正文
“心淨則佛土淨”的思想與詮釋——兼論佛教生態主義的困境 [聖凱法師]
一、佛教生態主義的建立
生態學是研究生命與環境之間相互關係的科學，廣義地理解生態學這個概念，可以把它解釋成研究關聯的學說。但是，如果我們用佛教來理解生態學，二者之間有驚人的相似之處。 所以，佛教的緣起論與生態學都是說明生命與萬物關聯的學說，這樣似乎又會產生一種新的學問——佛教生態學。當然，這不是想當然的，而是有其內在的理路與根據。
在這關聯網絡中， 我們人類從生態環境采擷物質資源，但是在刀耕火種時代，這種關係是十分平靜的；從工業革命以後，人類對大地史無前例地掠奪，遠非任何曆史時期可比。人類已被形容成極度破壞性的寄生蟲，他威脅要毀滅他的主人──大自然──以及最終毀滅自己。
大地是無言的，人類在大地上製造了太多的不平衡，於是大地以沙塵暴、洪水、溫室效應來表示抗議。這樣，我們人類似乎覺察到大地的憤怒，我們應該反醒自己對大地的行為，因為這種不平衡同時危害到人類本身的生存。當我們反醒之際，發現這種不平衡來源於人與人的關係和它的社會結構裏的不平衡，正是他造成大自然失調的主要因素。
在目前國際社會中，關切環境問題可以分為兩種作法：一者是實際保護運動，如防治染汙、保護動植物、反對核擴散等；二者是為生態保護尋找一種理論上的依據，如從形上學、認識論、宇宙論、倫理學等方麵，認為關心環境不僅需要改善人類與環境的關係，也需要改變人類自身的生活方式與生活態度，這被稱為“生態哲學”、“大地倫理”、“深層生態學”。從“深層生態學”出發，我們才有可能對人類與環境的關聯學說不會停留在認識的表層，因此生態和環保不隻是科技的問題，而是人文問題，這其中包含有價值觀和信念基礎。
西方深層生態學是因為探討生態環境的各種危機，將問題的症結歸根於西方文明的人類中心主義。而人類中心主義的根源是基督教的教義，於是他們開始加以批判。因為，在基督教的教義中，人與自然是主仆關係，上帝付於人具有支配和控製其他生物及事物的權利，這樣人類的任何作為都是理所當然的，從而激起人類最大的剝削性和破壞性的本能。當代西方批評家赫胥黎( A.Huxley ) 也曾說過：“比起中國道家和佛教，基督教對自然的態度，一直是感覺遲鈍得令人驚奇， 並且表現出專橫和殘暴的態度。 他們把創世紀中不幸的說法當作暗示，因而將動物隻看成東西， 認為人類可以為了自己的目的，任意剝削動物而無愧。 ”
於是，在尋找解決當今生態困境，隻能建立一個不同的世界觀、價值觀和責任感。於是，他們紛紛向東方宗教，尤其是佛教，尋求答案。當環保運動開始後，曾受佛教影響的環保人士中，影響最大的當屬美國詩人斯尼德( Gary Snyder)，他廣讀鈴木的著作，並且在日本習禪十年。他說：“草木和動物都是人( people) ”，這其實就是中國佛教所說的“無情有性”。斯尼德提倡自然界的一切萬物也有其基本權利，如動物有“動物權”，草木有“草木權”，他也相信草木有“解脫的潛力”。與斯尼德相似，艾肯( Robert Aitken ) 也是一個習禪的生態學家，他認為“人類和非人類 ( non-human ) 的萬物之間不應有隔閡，一切眾生，包括草木皆處於開悟的過程中”。 在他的環保倫理觀中“瓦石和雲都有其生命權”，人類隻有“無我”與“忘我”，才能與萬物建立親密的關係。
近現代佛教的發展，為了讓更多佛教徒重視現實生活，又提出“人間淨土”，提倡在現實社會建設美麗的淨土。而“人間淨土”與“佛教環保”，其理論依據皆來源於《維摩詰經》中所說的“若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨”，從而成為“唯心淨土”、“人間淨土”乃至現代佛教的生態主義的理論基礎。但是，對這句話的理解，會引起不同的環保理念。
“清淨”是佛法的核心，“清淨”包括兩方麵：一、眾生的清淨；二、世界的清淨。於是，佛法為達此目標而進行種種理論的闡釋與實踐的要求。羅什譯《維摩詰經》說：“若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨”[i]，這裏涉及到“清淨心”與“淨土”的概念，以及二者的關係問題，其中最主要的是“心淨則佛土淨”命題成立的可能性及其內在邏輯。我們通過對照《維摩詰經》異譯本的比較研究，以及曆代注解對此命題的解釋為中心，考察“心淨則佛土淨”的思想史意義，突顯出“淨土行”與“心淨故眾生淨”的重要性。而且，依“心淨則佛土淨”的意義，我們強調佛教的生態主義不僅需要重視自己心靈的淨化，更需要去教化眾生與莊嚴淨土，於清淨的世界實現清淨的人生。
二、“心淨則佛土淨”的思想史考察
現存《維摩詰經》的漢譯本有三：一、東吳支謙譯《維摩詰經》（222-229譯），二、鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》（406譯）（行文中即稱《維摩詰經》，其他譯本前加譯者名），三、玄奘譯《說無垢稱經》（650譯）；另外，有藏譯《聖無垢稱所說》以及粟特文、於闐文譯本，[ii]長尾雅人則將藏譯本譯成日語[iii]。另外，我們將比較現存《維摩詰經》注疏對“心淨則佛土淨”的解釋：一、僧肇（374？-414）《注維摩詰經》，二、淨影慧遠（523-592）《維摩義記》，三、智顗（538-597）《維摩經玄疏》，四、吉藏（549-623）《維摩經略疏》、《淨名玄論》，五、窺基（632-682）《說無垢稱經疏》，再參考其他相關典籍，從思想史的發展加以考察。
1、行淨→眾生淨→佛土淨的修行次第“淨土”譯語的出現，是鳩摩羅什首倡，比較藏譯本，相當於“國土”的意思。[iv]《維摩詰經·佛國品》在讚佛偈後，說：世尊！是五百長者子皆以發阿藐多羅三藐三菩提心，顧聞得佛國土清淨，唯願世尊說諸菩薩淨土之行。[v]
寶積的問題包括三方麵：一、發菩提心的菩薩，二、願聞佛國土清淨相，三、願世尊說菩薩淨土之行，這是三種漢譯相同的。[vi]聲聞乘所重的，是眾生的身心清淨，重在於遠離煩惱，而顯發出自心中的無漏清淨；大乘佛教不但追求眾生清淨，還要追求國土清淨，這是菩薩利他的二大任務。
何謂“菩薩佛土”？佛陀在《維摩詰經》中原則性地回答：“眾生之類是菩薩佛土”，眾生有許多不同的類別；不同類別的眾生，應該有不同型態的淨土（佛土）。菩薩為了度化重戒眾生，創建了“其地平正”的淨土；為了度化重施眾生，則創建了“七珍具足”的淨土。 修習“淨土之行”的菩薩，依照他們不同的本願，即以所化眾生的不同類別，來創建不同型態的淨土，所以釋迦接著解釋說：“菩薩隨所化眾生而取佛土”；而且，菩薩創建的目的在於利益、成熟眾生，即“菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故”。菩薩與二乘不同之處，在於修習福德，福德能感世界清淨，而此福德、清淨世界皆為利益眾生。
《維摩詰經》在“眾生之類是菩薩佛土”之後，便說到十七種修習“淨土之行”的德目，前為菩薩創建淨土的總原則，後為修行的具體方法。[vii]僧肇解釋說：
土之淨者，必由眾生。眾生之淨，必因眾行。直舉眾生，以釋土淨。今備舉眾行，明其所以淨也。夫行淨則眾生淨，眾生淨則佛土淨。此必然之數，不可差也。[viii]
菩薩必須修習利他行，才能淨化眾生、成就佛土。僧肇於此指出“淨土”的內在邏輯：行淨→眾生淨→佛土淨，而且這是“必然之數”，是不能有任何差錯的。
對於“淨土之行”，鳩摩羅什譯本有十七種，玄奘譯本有十八種。[ix]十七種“淨土之行”是：(1)直心，(2)深心，(3)菩提心，(4)布施，(5)持戒，(6)忍辱，(7)精進，(8)禪定，(9)智能，(10)四無量心，(11)四攝法，(12)方便，(13)三十七道品，(14)回向心，(15)說除八難，(16)自守戒行、不譏彼缺，(17)十善。但是，這十七種“淨土之行”都是以一定的因行、得果關係來加以敘述，可以將鳩摩羅什、玄奘譯本的句型，列表如下：
《維摩詰所說經》
《說無垢稱經》
“直心”是菩薩淨土。
菩薩成佛時，
“不諂眾生”來生其國。
“發起無上菩薩心土”是為菩薩嚴淨佛土。
菩薩證得大菩提時，
“一切發起大乘有情”來生其國。
僧肇解釋說：“菩薩心既直，化彼同自，自土既成，故令同行斯集。此明化緣相及故果報相連，則佛土之義顯也”。[x]菩薩在因地修習“淨土之行”而成就眾生，眾生接受教化後，則亦修習“淨土之行”，所以“行淨則眾生淨”；這樣，同願、同行的眾生便會一起集合在菩薩成佛的國土，所以“眾生淨則佛土淨”。[xi]
《維摩詰經》在十七種“淨土之行”後，則有一段經文：
菩薩（1）隨其直心（2）則能發行，隨其發行（3）則得深心，隨其深心（4）則意調伏，隨意調伏（5）則如說行，隨如說行（6）則能回向，隨其回向（7）則能有方便，隨其方便（8）則成就眾生，隨成就眾生（9）則佛土淨。隨佛土淨（10）則說法淨，隨說法淨（11）則智慧淨，隨智慧淨（12）則其心淨，隨其心淨（13）一切功德淨。[xii]
這是“淨土之行”的修行次第，僧肇解釋說這是“行之階漸”、“至極深廣”，所以“不可頓超”，必須依從“直心”一直到“一切功德淨”而修行，才是“尋之有途，履之有序”。[xiii]
淨影慧遠、吉藏都是依此“階漸”的順序，然後配合菩薩的階位進行解釋，列表如下[xiv]：
《維摩義記》
《維摩經義疏》
(1)直心
種性已上（心無邪偽，故名為直）
外凡 十信
(2)發行
解行心（發求出世間行，故名發行）
內凡（既有信心，則應修行）
(3)深心
初地（信樂湣至，故曰深心）
（初地已上修治地業）
(4)調伏
二地（持戒離過名為調伏）
（持戒防惡名為調伏）
(5)如說行
三地（依聞修定）
（依聞修定）
(6)頭向
四五六地（修習順忍，趣向無生）
（修於順忍，趣向無生，名為回向）
(7)方便
七地（修習十方便慧）
（習於十方便故）
(8)成生
七地（修無量種化眾生德）
（能成就眾生）
(9)佛土淨
八地（修習淨佛國土）
（修淨佛國土）
(10)說法淨
九地（辯才為人說法）
（辨才為人說法）
(11)智能淨
十地（成就智波羅蜜）
（成就智波羅蜜）
(12)心淨
金剛心（金剛心淨）
等覺地（即金剛心）
(13)佛果
一切功德淨（佛果淨）
妙覺地（行願既圓，故一切功德淨）
淨影慧遠、吉藏是將十三種“淨土之行”解釋菩薩從初發心到成佛的過程，而智顗的解釋，則與二者有所不同。智顗從通、別、圓三教來解釋，依橫、豎兩義，依橫義則一一諸行皆至金剛心，依豎義則是從淺至深；[xv]而且，智顗將此十三行攝入“觀心”，這樣十三個次第則成為觀心的內容，並無關實際的行為。
釋惠敏在解釋這一段時，引用《大智度論》的說法：“菩薩住七地中，破諸煩惱，自利具足。住八地、九地利益他人。所謂教化眾生，淨佛世界。自利利他深大故，一切功德具足”[xvi]，七地菩薩自利具足，八地、九地菩薩自利、利他的功德深大，能夠教化、淨佛世界；而淨影慧遠、吉藏則以七地菩薩教化眾生，八地菩薩淨佛世界，二者在位次上有所區別。另外，引用《大智度論》：
深心清淨故能教化眾生。何以故？是煩惱薄故，不起高心、我心、瞋心故，眾生愛樂信受其語。教化眾生故得淨佛世界。如《毗摩羅詰》（即《維摩詰經》）佛國品中說：眾生淨故世界清淨。[xvii]
菩薩因為深心清淨的緣故，眾生歡喜愛樂信受其語，這樣菩薩自然容易教化眾生，所以成就眾生清淨；而眾生清淨故，則能淨佛世界，即世界清淨。這樣，十三種“淨土之行”的前七種便可以簡化成“深心清淨”，即是深心清淨→教化眾生（眾生清淨）→淨佛世界（世界清淨），[xviii]這種次第亦符合我們前麵所說的行淨→眾生淨→佛土淨，“深心清淨”即是“行淨”。
2、心淨→行淨→眾生淨→佛土淨的修行次第釋迦說完十三種“淨土之行”後，便總結說：“是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨。”[xix]這便是著名的“心淨則佛土淨”的結論。
首先，我們從十三種“淨土之行”的排列順序來看，“佛土淨”為第九，“心淨”為第十二，所以這便可能意味著內在的“心淨”比外在的“佛土淨”更為必要與根本，如果外在的佛土不清淨，那麽內在心中的煩惱便無法徹底清淨。同時，從“隨其心淨，則佛土淨”的思想來看，如果想讓外在的世界清淨無染，必須從先去除內在心裏的煩惱。這樣，“心淨”與“佛土淨”之間，便不是一種順次的條件，而是互為條件，互為影響。
僧肇解釋這段經文說：“結成淨土義也。淨土蓋是心之影響耳。夫欲響順必和其聲，欲影端必正其形，此報應之定數也。”[xx]僧肇是以形、影和聲、響的關係，來比喻“心”與“土”的關係。窺基解釋玄奘譯《說無垢稱經》相應的這段話：
此釋所由。諸修行者，自心嚴淨，外感有情、器土亦淨。自心不淨，何得淨地？所以菩薩自心清淨，五蘊假者有情亦淨。內心既淨，外感有情及器亦淨。《佛地經》言，最極自在淨識為相。故識淨時，佛土便淨。上來但說有情為土，本所化故，不說器界。有情土淨，器界自淨，不說自成。[xxi]
窺基亦是反對將此段話解釋成內心清淨了，則淨土自然成就。“心淨”是一種實踐論的概念，並不是存在論的概念，這是通過實踐的層麵，淨化自心，淨化眾生，最後達到清淨國土。如吉藏解釋“心淨”是“智慧之本，則是其心”；而在實踐層麵的“淨土之行”，心為諸行的根本。[xxii]
所以，“心淨”與“行淨”都是指實踐，心為諸行之本；菩薩為了成就眾生，所以建立淨土。結合上麵所說的“行淨→眾生淨→佛土淨”，“心淨則佛土淨”的內在邏輯結構則成為心淨→行淨→眾生淨→佛土淨。而且，“佛土淨”是動態的、實踐、動詞性的概念，並不是靜態的、名詞性的概念，因為菩薩必須透過莊嚴淨土並成熟眾生的修行過程，這是解脫成佛的義務性條件。所以，“心淨則佛土淨”的完整意思是：菩薩修習種種“淨土之行”，淨化自己，令自己的內心清淨；而且教化眾生，使眾生能夠信受自己的教化；這樣，將來成佛時，同願、同行的有情們共同生於菩薩成佛的國土，即是心淨→行淨→眾生淨→佛土淨。[xxiii]
一般的理解，都隻注重佛土清淨是內心清淨的果，而不注重“莊嚴淨土”的菩薩行願，這樣缺乏莊嚴淨土的應然性或義務性。菩薩清淨國土的原因在於，這亦是行菩薩道的義務；從共業所感來說，佛土清淨是內心清淨的“因”，內心清淨是佛土清淨的“果”。楊惠南指出，“心淨則佛土淨”並不是簡單的條件句（conditional sentence），而是雙條件句（biconditional sentence），是完全正確的。[xxiv]
3、“心淨”之“心”的意義大乘佛教“心”的意義非常複雜，曆代注疏對《維摩詰經》“心淨則佛土淨”的“心”的理解各有差異。而且，《維摩詰經·弟子品》引用《阿含經》之文：“如佛所說，心垢故眾生故，心淨故眾生淨”[xxv]，並且依此而論證“一切眾生心相無垢”或“心性本淨”（玄奘譯）的理論。在《阿含經》的本意，心清淨並非積極的，而是消極意思的清淨；說明心既有染汙，也有清淨，是采取淨穢不定的空無我之立場。[xxvi]對《維摩詰經》的“心”的理解，智顗解釋說：“四種心隻是一自性清淨之心，此心若顯，一切佛土悉淨也。”[xxvii]這是依如來藏自性清淨心來理解“心”。但是，《成唯識論》引用《阿含經》的偈頌作為證成阿賴耶識的教證[xxviii]，因此窺基引用《佛地經》的“最極自在淨識為相”來解釋“心淨”，所以，“心”即是阿賴耶識，“心淨”即是清淨的第八識。
但是，《維摩詰經》從思想上說，是依《般若經》與中觀的方法，而拒絕將“空”實體化，並且不承認有任何足資作為經驗的事物。因此，Lamotte認為，《維摩詰經》的“心淨”隻是《般若經》係統的“非心之心”，而不應是如來藏或阿賴耶識。[xxix]《小品般若》說：“菩薩行般若波羅蜜時，應如是學！不念是菩薩心，所以者何？是心非心，心相本淨故。”[xxx]“是心非心”是對部派佛教中，以為相續的心或與煩惱相應的心，本來是清淨的見解，從根本上給以否定。《般若經》所說的“非心”，是心空、心不可得，所以說心的本性清淨。[xxxi]依《般若經》的特點，“無心”是無變異、無分別，“無變異”即是真實的真如，“無分別”即是般若，這樣“心”是虛妄分別的心心所。
“是心非心”、“非心之心”並不是有一個非心的“心”，這是指清淨、真實的如成立於虛妄、不淨的心之無當中。這就意味著虛妄、不淨滅時，才有清淨、真實者的成立。而清淨、真實者的“非心”而又稱為“心”，表明虛妄、不淨者和真實、清淨者，或者心和無心的無異性。具有否定一方才能成立他方之關係的二者，保有這種否定對立關係的同時，二者又是無異乃至同一，這完全是矛盾的，這正是“空”的本質。“是心非心”正是從勝義“空”的立場，表達了“空”的主體性體悟。
這樣，《維摩詰經》中的“心淨”應該是指般若慧，是依實踐層麵的“行淨”而闡釋；“心”則是虛妄、不淨的心；“心性本淨”則解釋為“非心”、“是心非心”、“空寂心”等。這樣的解釋，是應該比較符合《維摩詰經》的原意，亦有利於開展現代詮釋，為佛教生態主義的建立提供思想資源。
總而言之，《維摩詰經》的“心淨則國土淨”不能簡單解釋為“內心清淨了，那麽佛土也就自然清淨了”，其含有豐富的內在內容與嚴密的邏輯結構，是菩薩修行的成佛之道。菩薩為了成就眾生，必須淨佛國土；而且菩薩為了達此目標，則必須修習“淨土之行”，化彼同自，最後同願、同行的眾生才會聚集在菩薩成佛的國土，即是行淨→眾生淨→佛土淨。從《維摩詰經》在十三種“淨土之行”後說“隨其心淨則佛土淨”，這是從實踐論的角度來闡釋，並不是存在論的解釋，所以其內在邏輯結構是心淨→行淨→眾生淨→佛土淨。而且，《維摩詰經》的“心”即是虛妄、不淨的心，而經中所說的“心性本淨”即是般若係統的“是心非心”等意義，不能解釋為如來藏或第八阿賴耶識。
三、“心淨則佛土淨”的現代詮釋——佛教生態主義的局限性
佛陀施教的目的，在於建立自他共存的和樂清淨的人生與世界。自他生存的和樂清淨，不能僅僅著眼於外表的事行。內心會引導我們趨向於合理的行為，或誤趨於不合理的行為，所以內心的是否清淨，是否出於善意，對於自他的和樂清淨，有著深切的關係。那麽，人類的德行，應內向的深刻到內心的淨化，使道德的心能增進擴展而完成。淨化自心的“定慧熏修”、“離惑證真”，達到法的現覺，即德行的深化。由於自心淨化，能從自他關係中得解脫自在，更能實現和樂清淨的人生理想於世間，即是“心淨則眾生淨”。佛法的德行，不但為自他相處，更應從自心而擴大到器世間的淨化，使一切在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧，即是“心淨則國土淨”。所以，“心淨→行淨→眾生淨→佛土淨”體現了佛法的德行的擴展，是以自他為本而內淨自心，外淨器界，即是從一般的德行，深化廣化而進展到完善的層次。
當然，對於“心淨則佛土淨”的現代詮釋與實踐基礎，“心淨則佛土淨”存在兩種解釋的可能：一、隻改變眾生對現實世界的觀念和情感，而不是改變現實世界本身，這是重在協調心理情緒，以適應現實的生活；二、將“淨心”當作道德化過程，通過個人的道德化，實現全世界的道德化，這是重在群體教化，參與和改善現實世界的麵貌。[xxxii]但是，在現實的實踐與修道中，心理調適與道德淨化的提倡是必不可分的，不可偏廢。台灣佛教界證嚴法師“預約人間淨土”和聖嚴法師“心靈環保”都從環保的理念與實踐上，對“心淨則佛土淨”進行了詮釋與推動。
證嚴法師所推動的“預約人間淨土” 環保運動，主要集中在資源（垃圾）回收、植樹，另一方麵強調環保必須去除“內心的垃圾”，而且，消除內心的垃圾比起消除外在垃圾，還要更重要。證嚴法師指出，心病地球病，人心應該淨化，而我們要做好地球環保，首先必須淨化我們的內心。人心有貪、嗔、癡、慢、疑五種毛病，如果能去除五種，人心就會很健康，家庭就幸福，社會就祥和，自然人人就會知福、惜福。人人知福惜福，地球的資源就可以減少消耗。[xxxiii]證嚴法師對“心淨則佛土淨”有最直接的解釋：
人人心中都有一塊淨土——良善本性，若能保持明淨無染，則雜草亂麻不生於心田……不僅美化自己的人生，也淨化社會。心淨則國土淨，要時常保護心念，不要讓貪嗔癡等邪惡毒害侵襲；要積極救護世界，不要讓災害破壞家園、讓暴力充斥社會、讓禍害汙染大地。[xxxiv]
證嚴法師領導的“預約人間淨土”活動，一方麵強調淨化自己的內心世界，拒絕內心的汙染；另一方麵要積極救護世界，在力所能及的範疇內，從事資源（垃圾）回收、植樹等。
聖嚴法師所推動的“心靈環保”的主要理念是，若想救世界，必須從救人心做起，如果人的思想觀念不能淨化，要使得社會風氣淨化，是非常難的。隻要人心染惡，人間社會即出現災難連連；如果人心淨善，人間社會即是康樂的境界。[xxxv]聖嚴法師對“心淨則佛土淨”解釋說：
一、自心若清淨，亦能不受影響，不起煩惱，所以大乘菩薩們為了救濟眾生而入三界火宅，猶如身居清涼佛土。
二、若能以無私無貪無嗔之心，處理日常生活，待人接物，影響所及，便能形成心靈環保的連鎖反應。一人影響兩人，兩人影響四人，乃至百千萬人。[xxxvi]
聖嚴法師的解釋，第一層意思是：通過改變自己的心態，來適應社會，這是一種消極的心理調適。第二層意思是去除自己內心中的自私、貪心和嗔恨，然後再去影響世人，讓別人亦能去除心中的煩惱，這即是“心淨→行淨→眾生淨”；最後，因為眾生心中沒有煩惱，世間便清淨無穢了，即是“眾生淨→佛土淨”。
所以，聖嚴法師推動“心靈環保”，一方麵通過物質環境的保護，這是“治標”；另一方麵正本清源，從人心的淨化做起，這是符合“心淨則佛土淨”的意義。所謂物質環保,就是將環保落實到物質生活的每個層麵，將人的日常行為變成環保行為。在生活環保方麵，提倡不用一次性餐具,洗碗不用化學製劑,垃圾分類,認養流浪動物,為貓犬結紮等等;在身體環保方麵,以“養生護生厚生”為飲食原則,提倡“無汙染飲食”；在禮儀環保方麵,倡導佛化奠基、佛化祝壽、佛化婚禮,供佛時不燒香、不燒紙,供品用花果、清水；在社會環保方麵,時常組織“法鼓山社區關懷環保日”等,動員全社會參與惜福市場、資源回收、淨灘、淨山、植樹、環境清潔、省水、廚餘堆肥等活動。[xxxvii]這樣，從人的心靈出發，建立了環保意識，進而自覺地將意識轉化為行動，二者相互促進，最終實現了“人間淨土”。
但是，證嚴、聖嚴二位法師為代表的台灣當代佛教界的環保運動，卻遭到台灣學術界的批判。其原因在於，他們所推動的環保運動，不但在“量”上限定於少數幾個環保麵向，而且，更值得注意的是，被選中的這幾個麵向，都和大汙染源——工業汙染（化學汙染）、核能（放射性）汙染無關。但是，任何國家、地區的最大汙染源，都是來自資本家和政府，而不是家庭垃圾或國人破壞行為。[xxxviii]第一、在實際的環保工作方麵，二者都偏於垃圾回收和植樹，未能觸及汙染台灣環境的兩大汙染源：資本家所開設的工 廠，以及已與資本家利益結合的政府；第二、在環保理念的建立方麵， 二者都有重“（內）心”輕“（外）境”的傾向二者都偏於“心理垃圾”（貪、瞋、癡等煩惱）的去除， 卻忽略了外在世界之真正垃圾（土地汙染、河川汙染、空氣汙染、核能汙染）的防治與清理。同時，楊惠南教授還認為“預約人間淨土”和“心靈環保”之所以有所偏頗、值得商榷的原因，是因為他們錯誤地以為：一己內心煩惱的掃除，即可達到外在世界汙染的徹底清理。他們不了解：外在世界的清淨，乃是達到內心解脫不可或缺的條件。 從而，台灣學術界對證嚴、聖嚴二法師所主導的台灣佛教環保運動，定位為“浪漫路線”、“易行道環保運動”。
從經文我們可以看出，淨土的成就是因為修習“淨土之行”，而我們雖然清淨自己內心世界的煩惱，但是無法使所有眾生都得到清淨，淨土的關鍵在於“眾生淨”。隻有讓更多的人從事“淨土之行”，我們的淨土才能成就。
但是，我們必須看到佛教作為一種宗教，在中國社會其實是一種“弱勢群體”，出家人更是社會的“另類”，從古到今都是如此。我們佛教界隻能呼籲更多的佛教徒參加佛教事業，對於非佛教徒來說，我們是缺乏號召力的，環保事業也是如此。佛法的教化，從來都是通過感動、勸導的方法，無法用強製力量來實行佛陀的教義。所以這樣，我們就能理解“心靈環保”與“預約人間淨土”，所以證嚴法師才會把“不說謊”、“生氣時念佛”、“開車時不要趕路、搶路”、“做好事、說好話、存好心”等純屬內在心靈修養的德目，當作是環保的德目。這其實是通過佛教徒本身的努力，將更多的個體生命組成一種群體生命，從而才會因“眾生淨”而得到“佛土淨”。
注釋：
[i]《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14卷，第538頁下。
[ii]有關《維摩詰經》的譯本情況，請參考E.Lamotte《維摩詰經序論》，郭忠生譯，南投：諦觀雜誌社，第2-49頁。
[iii]長尾雅人《チベット譯維摩詰經日本譯》，東京：中央公論社，1983年。
[iv]平川彰《淨土思想と大乘戒》，《平川彰著作集》第7卷，東京：春秋社，1990年，第14-15頁。
[v]《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14卷，第538頁上。
[vi]《維摩詰經》卷上，《大正藏》第14卷，第520頁上；《說無垢稱經》卷一，《大正藏》第14卷，第559頁上。
[vii]楊惠南《愛與信仰——台灣同誌佛教徒之平權運動與深層生態學》，台北：商周出版，2005年，第281頁。吉藏亦是將前為“修淨土意”，後為“正修淨土”。《淨名玄論》卷八，《大正藏》第38卷，第905頁上。
[viii]《注維摩詰經》卷一，《大正藏》第38卷，第335頁中。
[ix]二者的對照、比較，見釋惠敏《“心淨則佛土淨”之考察》，釋惠敏主編《人間淨土與現代社會》，台北：法鼓文化，1998年，第230-231頁。
[x]《注維摩詰經》卷一，《大正藏》第38卷，第335頁中。
[xi]《大智度論》卷五十六亦說：“若不利他，則不能成就眾生。若不能成就眾生，亦不能淨佛世界。何以故？以眾生淨故，世界清淨。”《大正藏》第25卷，第463頁中。
[xii]《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14卷，第538頁中-下。
[xiii]《注維摩詰經》卷一，《大正藏》第38卷，第337頁上。
[xiv]《維摩義記》卷一末，《大正藏》第38卷，第437頁中-下；《維摩經義疏》卷二，《大正藏》第38卷，第930頁上。二者的比較，見釋惠敏《“心淨則佛土淨”之考察》，釋惠敏主編《人間淨土與現代社會》，第234-235頁。
[xv]《維摩經略疏》卷二，《大正藏》第38卷，第593頁下。
[xvi]《大智度論》卷五十，《大正藏》第25卷，第419頁中。
[xvii]《大智度論》卷八十五，《大正藏》第25卷，第657頁中。
[xviii]釋惠敏《“心淨則佛土淨”之考察》，釋惠敏主編《人間淨土與現代社會》，第236頁。
[xix]《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14卷，第538頁下。
[xx]《注維摩詰經》卷一，《大正藏》第38卷，第337頁中。
[xxi]《說無垢稱經疏》卷二末，《大正藏》第38卷，第1027頁上。
[xxii]《維摩經義疏》卷二，《大正藏》第38卷，第930頁上。
[xxiii]真田康道的理解亦與此相同，見《“心淨きに隨いて佛土淨し”について》，《印度學佛教學研究》第39卷第1號，1990年，第452頁。
[xxiv]楊惠南《愛與信仰——台灣同誌佛教徒之平權運動與深層生態學》，第250頁。
[xxv]《維摩詰所經說》卷上，《大正藏》第14卷，第541頁中。玄奘譯為：“心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨”，見《說無垢稱經》卷二，《大正藏》第14卷，第563頁中。相應此段有《雜阿含經》卷十：“比丘，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。”《大正藏》第2卷，第69頁下。
[xxvi]水野弘元《佛教教理研究》，《水野弘元著作選項集》（二），釋惠敏譯，台北：法鼓文化，2000年，第286-287頁。
[xxvii]《維摩經略疏》卷二，《大正藏》第38卷，第595頁上。
[xxviii]《成唯識論》卷四，《大正藏》第31卷，第18頁下。
[xxix]E.Lamotte《維摩詰經序論》，郭忠生譯，第94頁。
[xxx]《小品般若波羅蜜經》卷一，《大正藏》第8卷，第537頁中。
[xxxi]印順《如來藏之研究》，台北：正聞出版社，1992年，第80頁。
[xxxii]杜繼文《中國佛教與中國文化》，北京：宗教文化出版社，2003年，第83頁。
[xxxiii]林碧珠等編《慈濟年鑒》（1966-1992），台北：慈濟文化出版社，1993年，第520-521頁。
[xxxiv]釋證嚴《靜思晨語》，台北：慈濟文化出版社，1994年，第43-44頁。
[xxxv]釋聖嚴《心靈環保》，台北：正中書局，1994年，第3頁。
[xxxvi]釋聖嚴《心靈環保》，第48頁。
[xxxvii]1998年1月9日台北《中央日報》。
[xxxviii]楊惠南《愛與信仰——台灣同誌佛教徒之平權運動與深層生態學》，第243頁。（信息來源：佛教在線）
一、佛教生態主義的建立
生態學是研究生命與環境之間相互關係的科學，廣義地理解生態學這個概念，可以把它解釋成研究關聯的學說。但是，如果我們用佛教來理解生態學，二者之間有驚人的相似之處。 所以，佛教的緣起論與生態學都是說明生命與萬物關聯的學說，這樣似乎又會產生一種新的學問——佛教生態學。當然，這不是想當然的，而是有其內在的理路與根據。
在這關聯網絡中， 我們人類從生態環境采擷物質資源，但是在刀耕火種時代，這種關係是十分平靜的；從工業革命以後，人類對大地史無前例地掠奪，遠非任何曆史時期可比。人類已被形容成極度破壞性的寄生蟲，他威脅要毀滅他的主人──大自然──以及最終毀滅自己。
大地是無言的，人類在大地上製造了太多的不平衡，於是大地以沙塵暴、洪水、溫室效應來表示抗議。這樣，我們人類似乎覺察到大地的憤怒，我們應該反醒自己對大地的行為，因為這種不平衡同時危害到人類本身的生存。當我們反醒之際，發現這種不平衡來源於人與人的關係和它的社會結構裏的不平衡，正是他造成大自然失調的主要因素。
在目前國際社會中，關切環境問題可以分為兩種作法：一者是實際保護運動，如防治染汙、保護動植物、反對核擴散等；二者是為生態保護尋找一種理論上的依據，如從形上學、認識論、宇宙論、倫理學等方麵，認為關心環境不僅需要改善人類與環境的關係，也需要改變人類自身的生活方式與生活態度，這被稱為“生態哲學”、“大地倫理”、“深層生態學”。從“深層生態學”出發，我們才有可能對人類與環境的關聯學說不會停留在認識的表層，因此生態和環保不隻是科技的問題，而是人文問題，這其中包含有價值觀和信念基礎。
西方深層生態學是因為探討生態環境的各種危機，將問題的症結歸根於西方文明的人類中心主義。而人類中心主義的根源是基督教的教義，於是他們開始加以批判。因為，在基督教的教義中，人與自然是主仆關係，上帝付於人具有支配和控製其他生物及事物的權利，這樣人類的任何作為都是理所當然的，從而激起人類最大的剝削性和破壞性的本能。當代西方批評家赫胥黎( A.Huxley ) 也曾說過：“比起中國道家和佛教，基督教對自然的態度，一直是感覺遲鈍得令人驚奇， 並且表現出專橫和殘暴的態度。 他們把創世紀中不幸的說法當作暗示，因而將動物隻看成東西， 認為人類可以為了自己的目的，任意剝削動物而無愧。 ”
於是，在尋找解決當今生態困境，隻能建立一個不同的世界觀、價值觀和責任感。於是，他們紛紛向東方宗教，尤其是佛教，尋求答案。當環保運動開始後，曾受佛教影響的環保人士中，影響最大的當屬美國詩人斯尼德( Gary Snyder)，他廣讀鈴木的著作，並且在日本習禪十年。他說：“草木和動物都是人( people) ”，這其實就是中國佛教所說的“無情有性”。斯尼德提倡自然界的一切萬物也有其基本權利，如動物有“動物權”，草木有“草木權”，他也相信草木有“解脫的潛力”。與斯尼德相似，艾肯( Robert Aitken ) 也是一個習禪的生態學家，他認為“人類和非人類 ( non-human ) 的萬物之間不應有隔閡，一切眾生，包括草木皆處於開悟的過程中”。 在他的環保倫理觀中“瓦石和雲都有其生命權”，人類隻有“無我”與“忘我”，才能與萬物建立親密的關係。
近現代佛教的發展，為了讓更多佛教徒重視現實生活，又提出“人間淨土”，提倡在現實社會建設美麗的淨土。而“人間淨土”與“佛教環保”，其理論依據皆來源於《維摩詰經》中所說的“若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨”，從而成為“唯心淨土”、“人間淨土”乃至現代佛教的生態主義的理論基礎。但是，對這句話的理解，會引起不同的環保理念。
“清淨”是佛法的核心，“清淨”包括兩方麵：一、眾生的清淨；二、世界的清淨。於是，佛法為達此目標而進行種種理論的闡釋與實踐的要求。羅什譯《維摩詰經》說：“若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨”[i]，這裏涉及到“清淨心”與“淨土”的概念，以及二者的關係問題，其中最主要的是“心淨則佛土淨”命題成立的可能性及其內在邏輯。我們通過對照《維摩詰經》異譯本的比較研究，以及曆代注解對此命題的解釋為中心，考察“心淨則佛土淨”的思想史意義，突顯出“淨土行”與“心淨故眾生淨”的重要性。而且，依“心淨則佛土淨”的意義，我們強調佛教的生態主義不僅需要重視自己心靈的淨化，更需要去教化眾生與莊嚴淨土，於清淨的世界實現清淨的人生。
二、“心淨則佛土淨”的思想史考察
現存《維摩詰經》的漢譯本有三：一、東吳支謙譯《維摩詰經》（222-229譯），二、鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》（406譯）（行文中即稱《維摩詰經》，其他譯本前加譯者名），三、玄奘譯《說無垢稱經》（650譯）；另外，有藏譯《聖無垢稱所說》以及粟特文、於闐文譯本，[ii]長尾雅人則將藏譯本譯成日語[iii]。另外，我們將比較現存《維摩詰經》注疏對“心淨則佛土淨”的解釋：一、僧肇（374？-414）《注維摩詰經》，二、淨影慧遠（523-592）《維摩義記》，三、智顗（538-597）《維摩經玄疏》，四、吉藏（549-623）《維摩經略疏》、《淨名玄論》，五、窺基（632-682）《說無垢稱經疏》，再參考其他相關典籍，從思想史的發展加以考察。
1、行淨→眾生淨→佛土淨的修行次第“淨土”譯語的出現，是鳩摩羅什首倡，比較藏譯本，相當於“國土”的意思。[iv]《維摩詰經·佛國品》在讚佛偈後，說：世尊！是五百長者子皆以發阿藐多羅三藐三菩提心，顧聞得佛國土清淨，唯願世尊說諸菩薩淨土之行。[v]
寶積的問題包括三方麵：一、發菩提心的菩薩，二、願聞佛國土清淨相，三、願世尊說菩薩淨土之行，這是三種漢譯相同的。[vi]聲聞乘所重的，是眾生的身心清淨，重在於遠離煩惱，而顯發出自心中的無漏清淨；大乘佛教不但追求眾生清淨，還要追求國土清淨，這是菩薩利他的二大任務。
何謂“菩薩佛土”？佛陀在《維摩詰經》中原則性地回答：“眾生之類是菩薩佛土”，眾生有許多不同的類別；不同類別的眾生，應該有不同型態的淨土（佛土）。菩薩為了度化重戒眾生，創建了“其地平正”的淨土；為了度化重施眾生，則創建了“七珍具足”的淨土。 修習“淨土之行”的菩薩，依照他們不同的本願，即以所化眾生的不同類別，來創建不同型態的淨土，所以釋迦接著解釋說：“菩薩隨所化眾生而取佛土”；而且，菩薩創建的目的在於利益、成熟眾生，即“菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故”。菩薩與二乘不同之處，在於修習福德，福德能感世界清淨，而此福德、清淨世界皆為利益眾生。
《維摩詰經》在“眾生之類是菩薩佛土”之後，便說到十七種修習“淨土之行”的德目，前為菩薩創建淨土的總原則，後為修行的具體方法。[vii]僧肇解釋說：
土之淨者，必由眾生。眾生之淨，必因眾行。直舉眾生，以釋土淨。今備舉眾行，明其所以淨也。夫行淨則眾生淨，眾生淨則佛土淨。此必然之數，不可差也。[viii]
菩薩必須修習利他行，才能淨化眾生、成就佛土。僧肇於此指出“淨土”的內在邏輯：行淨→眾生淨→佛土淨，而且這是“必然之數”，是不能有任何差錯的。
對於“淨土之行”，鳩摩羅什譯本有十七種，玄奘譯本有十八種。[ix]十七種“淨土之行”是：(1)直心，(2)深心，(3)菩提心，(4)布施，(5)持戒，(6)忍辱，(7)精進，(8)禪定，(9)智能，(10)四無量心，(11)四攝法，(12)方便，(13)三十七道品，(14)回向心，(15)說除八難，(16)自守戒行、不譏彼缺，(17)十善。但是，這十七種“淨土之行”都是以一定的因行、得果關係來加以敘述，可以將鳩摩羅什、玄奘譯本的句型，列表如下：
《維摩詰所說經》
《說無垢稱經》
“直心”是菩薩淨土。
菩薩成佛時，
“不諂眾生”來生其國。
“發起無上菩薩心土”是為菩薩嚴淨佛土。
菩薩證得大菩提時，
“一切發起大乘有情”來生其國。
僧肇解釋說：“菩薩心既直，化彼同自，自土既成，故令同行斯集。此明化緣相及故果報相連，則佛土之義顯也”。[x]菩薩在因地修習“淨土之行”而成就眾生，眾生接受教化後，則亦修習“淨土之行”，所以“行淨則眾生淨”；這樣，同願、同行的眾生便會一起集合在菩薩成佛的國土，所以“眾生淨則佛土淨”。[xi]
《維摩詰經》在十七種“淨土之行”後，則有一段經文：
菩薩（1）隨其直心（2）則能發行，隨其發行（3）則得深心，隨其深心（4）則意調伏，隨意調伏（5）則如說行，隨如說行（6）則能回向，隨其回向（7）則能有方便，隨其方便（8）則成就眾生，隨成就眾生（9）則佛土淨。隨佛土淨（10）則說法淨，隨說法淨（11）則智慧淨，隨智慧淨（12）則其心淨，隨其心淨（13）一切功德淨。[xii]
這是“淨土之行”的修行次第，僧肇解釋說這是“行之階漸”、“至極深廣”，所以“不可頓超”，必須依從“直心”一直到“一切功德淨”而修行，才是“尋之有途，履之有序”。[xiii]
淨影慧遠、吉藏都是依此“階漸”的順序，然後配合菩薩的階位進行解釋，列表如下[xiv]：
《維摩義記》
《維摩經義疏》
(1)直心
種性已上（心無邪偽，故名為直）
外凡 十信
(2)發行
解行心（發求出世間行，故名發行）
內凡（既有信心，則應修行）
(3)深心
初地（信樂湣至，故曰深心）
（初地已上修治地業）
(4)調伏
二地（持戒離過名為調伏）
（持戒防惡名為調伏）
(5)如說行
三地（依聞修定）
（依聞修定）
(6)頭向
四五六地（修習順忍，趣向無生）
（修於順忍，趣向無生，名為回向）
(7)方便
七地（修習十方便慧）
（習於十方便故）
(8)成生
七地（修無量種化眾生德）
（能成就眾生）
(9)佛土淨
八地（修習淨佛國土）
（修淨佛國土）
(10)說法淨
九地（辯才為人說法）
（辨才為人說法）
(11)智能淨
十地（成就智波羅蜜）
（成就智波羅蜜）
(12)心淨
金剛心（金剛心淨）
等覺地（即金剛心）
(13)佛果
一切功德淨（佛果淨）
妙覺地（行願既圓，故一切功德淨）
淨影慧遠、吉藏是將十三種“淨土之行”解釋菩薩從初發心到成佛的過程，而智顗的解釋，則與二者有所不同。智顗從通、別、圓三教來解釋，依橫、豎兩義，依橫義則一一諸行皆至金剛心，依豎義則是從淺至深；[xv]而且，智顗將此十三行攝入“觀心”，這樣十三個次第則成為觀心的內容，並無關實際的行為。
釋惠敏在解釋這一段時，引用《大智度論》的說法：“菩薩住七地中，破諸煩惱，自利具足。住八地、九地利益他人。所謂教化眾生，淨佛世界。自利利他深大故，一切功德具足”[xvi]，七地菩薩自利具足，八地、九地菩薩自利、利他的功德深大，能夠教化、淨佛世界；而淨影慧遠、吉藏則以七地菩薩教化眾生，八地菩薩淨佛世界，二者在位次上有所區別。另外，引用《大智度論》：
深心清淨故能教化眾生。何以故？是煩惱薄故，不起高心、我心、瞋心故，眾生愛樂信受其語。教化眾生故得淨佛世界。如《毗摩羅詰》（即《維摩詰經》）佛國品中說：眾生淨故世界清淨。[xvii]
菩薩因為深心清淨的緣故，眾生歡喜愛樂信受其語，這樣菩薩自然容易教化眾生，所以成就眾生清淨；而眾生清淨故，則能淨佛世界，即世界清淨。這樣，十三種“淨土之行”的前七種便可以簡化成“深心清淨”，即是深心清淨→教化眾生（眾生清淨）→淨佛世界（世界清淨），[xviii]這種次第亦符合我們前麵所說的行淨→眾生淨→佛土淨，“深心清淨”即是“行淨”。
2、心淨→行淨→眾生淨→佛土淨的修行次第釋迦說完十三種“淨土之行”後，便總結說：“是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨。”[xix]這便是著名的“心淨則佛土淨”的結論。
首先，我們從十三種“淨土之行”的排列順序來看，“佛土淨”為第九，“心淨”為第十二，所以這便可能意味著內在的“心淨”比外在的“佛土淨”更為必要與根本，如果外在的佛土不清淨，那麽內在心中的煩惱便無法徹底清淨。同時，從“隨其心淨，則佛土淨”的思想來看，如果想讓外在的世界清淨無染，必須從先去除內在心裏的煩惱。這樣，“心淨”與“佛土淨”之間，便不是一種順次的條件，而是互為條件，互為影響。
僧肇解釋這段經文說：“結成淨土義也。淨土蓋是心之影響耳。夫欲響順必和其聲，欲影端必正其形，此報應之定數也。”[xx]僧肇是以形、影和聲、響的關係，來比喻“心”與“土”的關係。窺基解釋玄奘譯《說無垢稱經》相應的這段話：
此釋所由。諸修行者，自心嚴淨，外感有情、器土亦淨。自心不淨，何得淨地？所以菩薩自心清淨，五蘊假者有情亦淨。內心既淨，外感有情及器亦淨。《佛地經》言，最極自在淨識為相。故識淨時，佛土便淨。上來但說有情為土，本所化故，不說器界。有情土淨，器界自淨，不說自成。[xxi]
窺基亦是反對將此段話解釋成內心清淨了，則淨土自然成就。“心淨”是一種實踐論的概念，並不是存在論的概念，這是通過實踐的層麵，淨化自心，淨化眾生，最後達到清淨國土。如吉藏解釋“心淨”是“智慧之本，則是其心”；而在實踐層麵的“淨土之行”，心為諸行的根本。[xxii]
所以，“心淨”與“行淨”都是指實踐，心為諸行之本；菩薩為了成就眾生，所以建立淨土。結合上麵所說的“行淨→眾生淨→佛土淨”，“心淨則佛土淨”的內在邏輯結構則成為心淨→行淨→眾生淨→佛土淨。而且，“佛土淨”是動態的、實踐、動詞性的概念，並不是靜態的、名詞性的概念，因為菩薩必須透過莊嚴淨土並成熟眾生的修行過程，這是解脫成佛的義務性條件。所以，“心淨則佛土淨”的完整意思是：菩薩修習種種“淨土之行”，淨化自己，令自己的內心清淨；而且教化眾生，使眾生能夠信受自己的教化；這樣，將來成佛時，同願、同行的有情們共同生於菩薩成佛的國土，即是心淨→行淨→眾生淨→佛土淨。[xxiii]
一般的理解，都隻注重佛土清淨是內心清淨的果，而不注重“莊嚴淨土”的菩薩行願，這樣缺乏莊嚴淨土的應然性或義務性。菩薩清淨國土的原因在於，這亦是行菩薩道的義務；從共業所感來說，佛土清淨是內心清淨的“因”，內心清淨是佛土清淨的“果”。楊惠南指出，“心淨則佛土淨”並不是簡單的條件句（conditional sentence），而是雙條件句（biconditional sentence），是完全正確的。[xxiv]
3、“心淨”之“心”的意義大乘佛教“心”的意義非常複雜，曆代注疏對《維摩詰經》“心淨則佛土淨”的“心”的理解各有差異。而且，《維摩詰經·弟子品》引用《阿含經》之文：“如佛所說，心垢故眾生故，心淨故眾生淨”[xxv]，並且依此而論證“一切眾生心相無垢”或“心性本淨”（玄奘譯）的理論。在《阿含經》的本意，心清淨並非積極的，而是消極意思的清淨；說明心既有染汙，也有清淨，是采取淨穢不定的空無我之立場。[xxvi]對《維摩詰經》的“心”的理解，智顗解釋說：“四種心隻是一自性清淨之心，此心若顯，一切佛土悉淨也。”[xxvii]這是依如來藏自性清淨心來理解“心”。但是，《成唯識論》引用《阿含經》的偈頌作為證成阿賴耶識的教證[xxviii]，因此窺基引用《佛地經》的“最極自在淨識為相”來解釋“心淨”，所以，“心”即是阿賴耶識，“心淨”即是清淨的第八識。
但是，《維摩詰經》從思想上說，是依《般若經》與中觀的方法，而拒絕將“空”實體化，並且不承認有任何足資作為經驗的事物。因此，Lamotte認為，《維摩詰經》的“心淨”隻是《般若經》係統的“非心之心”，而不應是如來藏或阿賴耶識。[xxix]《小品般若》說：“菩薩行般若波羅蜜時，應如是學！不念是菩薩心，所以者何？是心非心，心相本淨故。”[xxx]“是心非心”是對部派佛教中，以為相續的心或與煩惱相應的心，本來是清淨的見解，從根本上給以否定。《般若經》所說的“非心”，是心空、心不可得，所以說心的本性清淨。[xxxi]依《般若經》的特點，“無心”是無變異、無分別，“無變異”即是真實的真如，“無分別”即是般若，這樣“心”是虛妄分別的心心所。
“是心非心”、“非心之心”並不是有一個非心的“心”，這是指清淨、真實的如成立於虛妄、不淨的心之無當中。這就意味著虛妄、不淨滅時，才有清淨、真實者的成立。而清淨、真實者的“非心”而又稱為“心”，表明虛妄、不淨者和真實、清淨者，或者心和無心的無異性。具有否定一方才能成立他方之關係的二者，保有這種否定對立關係的同時，二者又是無異乃至同一，這完全是矛盾的，這正是“空”的本質。“是心非心”正是從勝義“空”的立場，表達了“空”的主體性體悟。
這樣，《維摩詰經》中的“心淨”應該是指般若慧，是依實踐層麵的“行淨”而闡釋；“心”則是虛妄、不淨的心；“心性本淨”則解釋為“非心”、“是心非心”、“空寂心”等。這樣的解釋，是應該比較符合《維摩詰經》的原意，亦有利於開展現代詮釋，為佛教生態主義的建立提供思想資源。
總而言之，《維摩詰經》的“心淨則國土淨”不能簡單解釋為“內心清淨了，那麽佛土也就自然清淨了”，其含有豐富的內在內容與嚴密的邏輯結構，是菩薩修行的成佛之道。菩薩為了成就眾生，必須淨佛國土；而且菩薩為了達此目標，則必須修習“淨土之行”，化彼同自，最後同願、同行的眾生才會聚集在菩薩成佛的國土，即是行淨→眾生淨→佛土淨。從《維摩詰經》在十三種“淨土之行”後說“隨其心淨則佛土淨”，這是從實踐論的角度來闡釋，並不是存在論的解釋，所以其內在邏輯結構是心淨→行淨→眾生淨→佛土淨。而且，《維摩詰經》的“心”即是虛妄、不淨的心，而經中所說的“心性本淨”即是般若係統的“是心非心”等意義，不能解釋為如來藏或第八阿賴耶識。
三、“心淨則佛土淨”的現代詮釋——佛教生態主義的局限性
佛陀施教的目的，在於建立自他共存的和樂清淨的人生與世界。自他生存的和樂清淨，不能僅僅著眼於外表的事行。內心會引導我們趨向於合理的行為，或誤趨於不合理的行為，所以內心的是否清淨，是否出於善意，對於自他的和樂清淨，有著深切的關係。那麽，人類的德行，應內向的深刻到內心的淨化，使道德的心能增進擴展而完成。淨化自心的“定慧熏修”、“離惑證真”，達到法的現覺，即德行的深化。由於自心淨化，能從自他關係中得解脫自在，更能實現和樂清淨的人生理想於世間，即是“心淨則眾生淨”。佛法的德行，不但為自他相處，更應從自心而擴大到器世間的淨化，使一切在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧，即是“心淨則國土淨”。所以，“心淨→行淨→眾生淨→佛土淨”體現了佛法的德行的擴展，是以自他為本而內淨自心，外淨器界，即是從一般的德行，深化廣化而進展到完善的層次。
當然，對於“心淨則佛土淨”的現代詮釋與實踐基礎，“心淨則佛土淨”存在兩種解釋的可能：一、隻改變眾生對現實世界的觀念和情感，而不是改變現實世界本身，這是重在協調心理情緒，以適應現實的生活；二、將“淨心”當作道德化過程，通過個人的道德化，實現全世界的道德化，這是重在群體教化，參與和改善現實世界的麵貌。[xxxii]但是，在現實的實踐與修道中，心理調適與道德淨化的提倡是必不可分的，不可偏廢。台灣佛教界證嚴法師“預約人間淨土”和聖嚴法師“心靈環保”都從環保的理念與實踐上，對“心淨則佛土淨”進行了詮釋與推動。
證嚴法師所推動的“預約人間淨土” 環保運動，主要集中在資源（垃圾）回收、植樹，另一方麵強調環保必須去除“內心的垃圾”，而且，消除內心的垃圾比起消除外在垃圾，還要更重要。證嚴法師指出，心病地球病，人心應該淨化，而我們要做好地球環保，首先必須淨化我們的內心。人心有貪、嗔、癡、慢、疑五種毛病，如果能去除五種，人心就會很健康，家庭就幸福，社會就祥和，自然人人就會知福、惜福。人人知福惜福，地球的資源就可以減少消耗。[xxxiii]證嚴法師對“心淨則佛土淨”有最直接的解釋：
人人心中都有一塊淨土——良善本性，若能保持明淨無染，則雜草亂麻不生於心田……不僅美化自己的人生，也淨化社會。心淨則國土淨，要時常保護心念，不要讓貪嗔癡等邪惡毒害侵襲；要積極救護世界，不要讓災害破壞家園、讓暴力充斥社會、讓禍害汙染大地。[xxxiv]
證嚴法師領導的“預約人間淨土”活動，一方麵強調淨化自己的內心世界，拒絕內心的汙染；另一方麵要積極救護世界，在力所能及的範疇內，從事資源（垃圾）回收、植樹等。
聖嚴法師所推動的“心靈環保”的主要理念是，若想救世界，必須從救人心做起，如果人的思想觀念不能淨化，要使得社會風氣淨化，是非常難的。隻要人心染惡，人間社會即出現災難連連；如果人心淨善，人間社會即是康樂的境界。[xxxv]聖嚴法師對“心淨則佛土淨”解釋說：
一、自心若清淨，亦能不受影響，不起煩惱，所以大乘菩薩們為了救濟眾生而入三界火宅，猶如身居清涼佛土。
二、若能以無私無貪無嗔之心，處理日常生活，待人接物，影響所及，便能形成心靈環保的連鎖反應。一人影響兩人，兩人影響四人，乃至百千萬人。[xxxvi]
聖嚴法師的解釋，第一層意思是：通過改變自己的心態，來適應社會，這是一種消極的心理調適。第二層意思是去除自己內心中的自私、貪心和嗔恨，然後再去影響世人，讓別人亦能去除心中的煩惱，這即是“心淨→行淨→眾生淨”；最後，因為眾生心中沒有煩惱，世間便清淨無穢了，即是“眾生淨→佛土淨”。
所以，聖嚴法師推動“心靈環保”，一方麵通過物質環境的保護，這是“治標”；另一方麵正本清源，從人心的淨化做起，這是符合“心淨則佛土淨”的意義。所謂物質環保,就是將環保落實到物質生活的每個層麵，將人的日常行為變成環保行為。在生活環保方麵，提倡不用一次性餐具,洗碗不用化學製劑,垃圾分類,認養流浪動物,為貓犬結紮等等;在身體環保方麵,以“養生護生厚生”為飲食原則,提倡“無汙染飲食”；在禮儀環保方麵,倡導佛化奠基、佛化祝壽、佛化婚禮,供佛時不燒香、不燒紙,供品用花果、清水；在社會環保方麵,時常組織“法鼓山社區關懷環保日”等,動員全社會參與惜福市場、資源回收、淨灘、淨山、植樹、環境清潔、省水、廚餘堆肥等活動。[xxxvii]這樣，從人的心靈出發，建立了環保意識，進而自覺地將意識轉化為行動，二者相互促進，最終實現了“人間淨土”。
但是，證嚴、聖嚴二位法師為代表的台灣當代佛教界的環保運動，卻遭到台灣學術界的批判。其原因在於，他們所推動的環保運動，不但在“量”上限定於少數幾個環保麵向，而且，更值得注意的是，被選中的這幾個麵向，都和大汙染源——工業汙染（化學汙染）、核能（放射性）汙染無關。但是，任何國家、地區的最大汙染源，都是來自資本家和政府，而不是家庭垃圾或國人破壞行為。[xxxviii]第一、在實際的環保工作方麵，二者都偏於垃圾回收和植樹，未能觸及汙染台灣環境的兩大汙染源：資本家所開設的工 廠，以及已與資本家利益結合的政府；第二、在環保理念的建立方麵， 二者都有重“（內）心”輕“（外）境”的傾向二者都偏於“心理垃圾”（貪、瞋、癡等煩惱）的去除， 卻忽略了外在世界之真正垃圾（土地汙染、河川汙染、空氣汙染、核能汙染）的防治與清理。同時，楊惠南教授還認為“預約人間淨土”和“心靈環保”之所以有所偏頗、值得商榷的原因，是因為他們錯誤地以為：一己內心煩惱的掃除，即可達到外在世界汙染的徹底清理。他們不了解：外在世界的清淨，乃是達到內心解脫不可或缺的條件。 從而，台灣學術界對證嚴、聖嚴二法師所主導的台灣佛教環保運動，定位為“浪漫路線”、“易行道環保運動”。
從經文我們可以看出，淨土的成就是因為修習“淨土之行”，而我們雖然清淨自己內心世界的煩惱，但是無法使所有眾生都得到清淨，淨土的關鍵在於“眾生淨”。隻有讓更多的人從事“淨土之行”，我們的淨土才能成就。
但是，我們必須看到佛教作為一種宗教，在中國社會其實是一種“弱勢群體”，出家人更是社會的“另類”，從古到今都是如此。我們佛教界隻能呼籲更多的佛教徒參加佛教事業，對於非佛教徒來說，我們是缺乏號召力的，環保事業也是如此。佛法的教化，從來都是通過感動、勸導的方法，無法用強製力量來實行佛陀的教義。所以這樣，我們就能理解“心靈環保”與“預約人間淨土”，所以證嚴法師才會把“不說謊”、“生氣時念佛”、“開車時不要趕路、搶路”、“做好事、說好話、存好心”等純屬內在心靈修養的德目，當作是環保的德目。這其實是通過佛教徒本身的努力，將更多的個體生命組成一種群體生命，從而才會因“眾生淨”而得到“佛土淨”。
注釋：
[i]《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14卷，第538頁下。
[ii]有關《維摩詰經》的譯本情況，請參考E.Lamotte《維摩詰經序論》，郭忠生譯，南投：諦觀雜誌社，第2-49頁。
[iii]長尾雅人《チベット譯維摩詰經日本譯》，東京：中央公論社，1983年。
[iv]平川彰《淨土思想と大乘戒》，《平川彰著作集》第7卷，東京：春秋社，1990年，第14-15頁。
[v]《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14卷，第538頁上。
[vi]《維摩詰經》卷上，《大正藏》第14卷，第520頁上；《說無垢稱經》卷一，《大正藏》第14卷，第559頁上。
[vii]楊惠南《愛與信仰——台灣同誌佛教徒之平權運動與深層生態學》，台北：商周出版，2005年，第281頁。吉藏亦是將前為“修淨土意”，後為“正修淨土”。《淨名玄論》卷八，《大正藏》第38卷，第905頁上。
[viii]《注維摩詰經》卷一，《大正藏》第38卷，第335頁中。
[ix]二者的對照、比較，見釋惠敏《“心淨則佛土淨”之考察》，釋惠敏主編《人間淨土與現代社會》，台北：法鼓文化，1998年，第230-231頁。
[x]《注維摩詰經》卷一，《大正藏》第38卷，第335頁中。
[xi]《大智度論》卷五十六亦說：“若不利他，則不能成就眾生。若不能成就眾生，亦不能淨佛世界。何以故？以眾生淨故，世界清淨。”《大正藏》第25卷，第463頁中。
[xii]《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14卷，第538頁中-下。
[xiii]《注維摩詰經》卷一，《大正藏》第38卷，第337頁上。
[xiv]《維摩義記》卷一末，《大正藏》第38卷，第437頁中-下；《維摩經義疏》卷二，《大正藏》第38卷，第930頁上。二者的比較，見釋惠敏《“心淨則佛土淨”之考察》，釋惠敏主編《人間淨土與現代社會》，第234-235頁。
[xv]《維摩經略疏》卷二，《大正藏》第38卷，第593頁下。
[xvi]《大智度論》卷五十，《大正藏》第25卷，第419頁中。
[xvii]《大智度論》卷八十五，《大正藏》第25卷，第657頁中。
[xviii]釋惠敏《“心淨則佛土淨”之考察》，釋惠敏主編《人間淨土與現代社會》，第236頁。
[xix]《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14卷，第538頁下。
[xx]《注維摩詰經》卷一，《大正藏》第38卷，第337頁中。
[xxi]《說無垢稱經疏》卷二末，《大正藏》第38卷，第1027頁上。
[xxii]《維摩經義疏》卷二，《大正藏》第38卷，第930頁上。
[xxiii]真田康道的理解亦與此相同，見《“心淨きに隨いて佛土淨し”について》，《印度學佛教學研究》第39卷第1號，1990年，第452頁。
[xxiv]楊惠南《愛與信仰——台灣同誌佛教徒之平權運動與深層生態學》，第250頁。
[xxv]《維摩詰所經說》卷上，《大正藏》第14卷，第541頁中。玄奘譯為：“心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨”，見《說無垢稱經》卷二，《大正藏》第14卷，第563頁中。相應此段有《雜阿含經》卷十：“比丘，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。”《大正藏》第2卷，第69頁下。
[xxvi]水野弘元《佛教教理研究》，《水野弘元著作選項集》（二），釋惠敏譯，台北：法鼓文化，2000年，第286-287頁。
[xxvii]《維摩經略疏》卷二，《大正藏》第38卷，第595頁上。
[xxviii]《成唯識論》卷四，《大正藏》第31卷，第18頁下。
[xxix]E.Lamotte《維摩詰經序論》，郭忠生譯，第94頁。
[xxx]《小品般若波羅蜜經》卷一，《大正藏》第8卷，第537頁中。
[xxxi]印順《如來藏之研究》，台北：正聞出版社，1992年，第80頁。
[xxxii]杜繼文《中國佛教與中國文化》，北京：宗教文化出版社，2003年，第83頁。
[xxxiii]林碧珠等編《慈濟年鑒》（1966-1992），台北：慈濟文化出版社，1993年，第520-521頁。
[xxxiv]釋證嚴《靜思晨語》，台北：慈濟文化出版社，1994年，第43-44頁。
[xxxv]釋聖嚴《心靈環保》，台北：正中書局，1994年，第3頁。
[xxxvi]釋聖嚴《心靈環保》，第48頁。
[xxxvii]1998年1月9日台北《中央日報》。
[xxxviii]楊惠南《愛與信仰——台灣同誌佛教徒之平權運動與深層生態學》，第243頁。（信息來源：佛教在線）
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