西方哲學史概貌 (第二部分) ——近代哲學

本文分三個部分，這裏是第二部分，即近代哲學。

        二、近代哲學（公元13世紀 ~ 20世紀中）

 從13世紀開始，中世紀的哲學體係開始動搖。除了羅吉爾·培根外，意大利詩人但丁（Dante, 1265 – 1321）是中世紀另一個有影響的人物。但丁的思想主要是對人文領域的教條束縛的突破。隨著教會逐漸喪失它對科學和哲學等智力活動的控製，一股新的力量逐漸增長。人們擴大了探索活動的領域，再加上由信仰與理性之間爆發的衝突，產生了新的懷疑主義。到17世紀，科學與哲學開始複蘇，這股新生的力量終於噴薄而出。
    在中世紀末期，四項偉大的運動標誌著從中世紀的衰退到17世紀的偉大躍進之間的過渡。這四項運動是15 ~ 16世紀的意大利文藝複興、人文主義運動、馬丁·路德（Martin Luther, 1483? – 1546）的宗教改革和實驗科學的複活。這四項運動的起因是人類智慧活動的再次大爆發，其直接結果是導致近代哲學和科學的整體躍進，建立了迄今為止的全部人類文明。
    在這次大爆發中，科學的地位得到充分肯定和尊重。科學的傳統除了帶來物質利益之外，它本身就是獨立思考的巨大推動者和受益者。人們在數學、天文學、物理學和化學、生物學和醫學領域都取得了大量的新成果。不僅如此，科學的進步為哲學的飛躍提供了廣闊而又可靠的背景。然而，近代哲學與科學的探索並非孤立地進行，科學探索的興起所產生的看法，基本上是古希臘人看法的再現。從事科學探索就是說明事實和真相，這樣的思想所獲得的權威全然不同於中世紀的教條主義。這是對古希臘哲學和科學精神索源與反思的結果，是對古希臘文明的憧憬和複歸。

   弗蘭西斯·培根（Francis Bacon, 1561 – 1626）否認亞裏士多德的演繹三段論，提出了自己對歸納法的新看法。其實，亞裏士多德早已使用過“歸納”的概念，但在培根之前人們僅僅使用簡單的實例列舉形式。培根認為應當把所考察的、共有一定性質的東西全都列出來，不僅如此，還要把缺乏這種性質的東西以及雖有這種性質但程度不同的東西也列出來，從而有希望發現這種性質的特點。如果這種列表法確能完全徹底，我們就必然達到了探索的終點。在實踐中我們還必須滿足於一張部分性的列表，然後據此大膽猜測。這就是從大量個別事實中抽象出一般結論的歸納推理方法。與此相對立的則是演繹推理法，它是從一般抽象結論推論出個別事實的方法。
    這就是培根認為的科學發現的“新工具”，它唯一而簡單地依賴分類法，以為隻要通過充分精細化，就能為每樣東西在分類架上找到一個確定的適當位置。這一觀點對於後來的統計學研究具有重大的影響。它可以被認為是後來一切統計方法學的最原始的哲學思想或邏輯算法。但是，對於假設的係統陳述，培根認為是以歸納法為根據，然而歸納法卻又關係到假設的檢驗。這顯然是不夠的。因為“假設”的提出並非僅僅依賴於“歸納法”，他低估了演繹法在科學探索中的地位。歸納法在假設檢驗中所起的作用隻是方法上的一個方麵，如果沒有演繹法從假設導致一種具體的、可檢驗的目的，就不知道去檢驗什麽。
        然而，不論從哪一角度來說，培根都可以被稱得上是“統計學之父”，因為近代和現代統計學的理論和方法學的發展完全是遵從於他提出的基本觀察與歸納的邏輯學範疇。正是由於培根早於任何其他哲學家提出了係統的觀察與歸納法，才導致了英格蘭經驗主義哲學體係的誕生和發展，從而為同時代的乃至後世的英格蘭統計學家在理論和方法論的創建活動中提供了強大的思想武器。由於統計學至當今時代已經發展為一門通用科學方法論，因而我們又可以說，培根是“現代科學之父”。這是他當之無愧的稱號。

 近代哲學之父的美譽為雷內·笛卡爾（Rene Descartes, 1596 – 1650）所擁有，這是當之無愧的。他是把數學和科學研究方法完美結合的第一人。他構造起自己的坐標，建立了解析幾何理論體係，還撰寫了《沉思錄》和《哲學原理》等影響深遠的哲學著作。他認為在幾何學領域，方法如何將對結論產生決定性的影響。他注意到隻有全部由作者獨立完成的著作才能使人有些滿意，於是他決心拋棄已經學過並被迫輕信的每樣東西。在這場大破壞中幸存的隻有邏輯學、幾何學和代數，並且從這些學科中找出四條規則。
    第一，決不要接受任何東西，除非是清晰而獨特的理念。
    第二，必須把每個問題按照解決時的需要分成許多部分。
    第三，思維必須遵循由簡單到複雜的順序，哪裏沒有順序，就必須創造或假設一個。
    第四，為了保證沒有忽略任何東西，我們應當經常詳細核查。
這四條規則是批判性的懷疑方法，是科學創造的基本方法學原則。它們是笛卡爾把代數學應用到幾何學時所采用的方法，這就是解析幾何得以誕生的方法學基礎。自此以後，他就決心致力於哲學了。
    接下來，他的方法學把他引向係統的懷疑。甚至對於數學，盡管沒有大問題，也必須加以懷疑，因為“上帝”有可能把我們引入歧途。最後，一個懷疑論者所必須承認的一件事就是對自己的懷疑。這是基本的笛卡爾公式：“我思故我在”的基礎。於是，笛卡爾得出結論，他是一個思維的東西，完全獨立於自然的諸物體，因而同樣獨立於自我的肉體。他認為，上帝的存在是本體的存在，就我們清晰而獨特的理念而言，上帝（一個客觀而現實的存在 —— 括號內為著者所加）是不會欺騙我們的。
    笛卡爾認為存在廣延性和運動這類獨立於感官的一般概念，他說這是天賦的理念，真正的知識具有這些原始的性質，感官知覺如顏色、味道、觸覺等則屬於第二位的性質。這裏，他貶低了感性的作用，使得天賦的理念具有了神秘主義的色彩。於是，對於科學探索來說，他強調思維是無庸質疑的起點。從此，這個觀點影響著理性主義和經驗主義兩大陣營的歐洲哲學，至今依然如故。必須承認，一個人的心理經驗具有一種別的人、別的事件所不能分享的、特殊的確定性，但貶低感性的觀察和體驗是笛卡爾哲學的顯著弱點。
    通過突出精神與物質之間的古老的二元論，笛卡爾的哲學把這一理論所必須麵對的精神與物質的關係擺到了顯著的地位。他承認物質與精神是兩種不同的實體，每種都自給自足，它們之間不能以任何方式相互作用。在這裏，“實體”一詞具有特殊的意義，它是品質的載體，本身是獨立的和永恒的存在。

歐洲哲學在笛卡爾後走上了兩條不同的道路。一條發展為大陸理性主義哲學體係，另一條則形成了不列顛經驗主義體係。

  斯賓諾莎（Baruch de Spinoza, 1632 – 1677）的哲學是歐洲近代哲學史上的又一個豐碑，具有強烈的理性主義色彩。它主張隻有一種實體存在，這個實體就是整個的世界，這個世界與上帝完全一致，因而上帝和宇宙，即萬物的全體是同一的，用簡潔的公式表示就是：
         上帝 = 宇宙萬物 = 客觀存在
這就是著名的斯賓諾莎泛神論。他的理論達到了最不矛盾、最不妥協的一元論境界。
    在他最重要的著作《倫理學》中，他試圖象數學一樣建立一套公理性的定義和理論體係，它隱含著一項理性主義者對大自然的科學考察方案的陳述。全書仿照歐幾裏得的方式敘述，首先從一些直觀定義和公理開始，進而推導出後麵的命題及其證明、推理和解釋，以此構造全部的理論體係。整個體係的構造采用演繹邏輯，沒有絲毫的神秘主義色彩。它是按照古希臘人特有的創造性方式所作的偉大嚐試，它把整個世界作為一個可認知、可理解的整體展示在人們的麵前。這也許是哲學史上最傑出的體係結構的範例之一。

微分法的創始人哥特弗利特·萊布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz, 1646 – 1716）從單子論得出他的形而上學的實體論。他認為每個單子在一個龐大的巧妙設計的平行軌道組成的體係中獨立地沿著各自的軌道前進。它們之中沒有任意兩個單子能夠發生因果關係，也沒有任意兩個單子是完全相同的。如果兩個單子完全相同，那麽它們實際上恰好是同一個。這就是萊布尼茨的“不可辨別的事物的同一性原理”。因為每個單子各不相同，我們可以把它們按順序排列。每類事物由一群單子組成，其中必有一個是最有勢力、最突出的單子。
    萊布尼茨在邏輯學領域接受了亞裏士多德的主語—謂語邏輯結構，提出了兩條一般的邏輯原則作為基本公理。其中，第一條是矛盾律，按照矛盾律，兩個矛盾的命題中必定一個為真而另一個為偽。第二條是充足理由律，按照這個定律，一種給定的事態是從充分的先行理由得出來的。他還提出應該有可能發明一套完善的、能把大腦作用化為計算的通用符號語言。這就是現代數理邏輯的最原始理念。
   
    專心致力於清晰而明確的理念，以及隨之對完善的通用語言的追求，是笛卡爾哲學傳統中的理性主義成分。然而，在科學探索中要達到絕對的清晰和明確是極其困難的，事實上也是不可能的。科學探索不可能獲得終極真理，否則科學的探索必然終止。它永遠是在公理的基礎上構造理論體係以便解決人類現實的需要。因此，一種對理性主義思維方式的徹底批判，由意大利哲學家基姆巴蒂塔·維柯（Giambattista Vico, 1668 – 1744）首先發起。這一批判蘊含了19 – 20世紀哲學方麵許多進展的胚芽。
    維柯建立了一種新的認識論原理。他用神學語言描述自己的觀點說，上帝之所以知道一切，是因為他創造了世界。人本身是被創造的，所以不能完全認識世界。在他看來，認識某個東西的條件就是要把它創造出來。這就是著名的“維柯原則”，它的另一種表述是“真理即事功”。它導致了若幹極其重要的結論。首先，它給為什麽數學的真理是確實可知的提供了一個理由。因為人自己是以抽象而隨意的方式建立起一些法則來創立數學科學的。我們能夠了解數學，毫不誇張地說是因為我們創造了它。其次，他認為數學是抽象的，抽象的意思不是從經驗中提取出來的，而是與自然完全脫離了關係，並且在某些方麵或某種程度上是人腦的一種任意構造物。第三，就人而言，如果他願意學些有關自然的東西，就應該采取不那麽多的數學做法，而是用一種通過實驗與觀察的經驗性途徑。
    維柯對數學的理解存在可取之處，這個觀點主要是來源於“真理即事功”的原則。它意味著“幹”能夠增進“知”這一正確的途徑，並非詭辯學家的說法把人當成是萬物的尺度。他所強調的是認識過程中能動的和真正具有重建性的因素，這絲毫不同於把在每一個體看來是明顯的結論都轉變為最終的準則。
    強調能動性與那些理性主義者提出的清晰而明確的理念是完全對立的。在理性主義把“想象”斥作混亂的根源而竭力避開的情況下，維柯則強調了“想象”這一非理性的因素在發現過程中所起的作用。他可能認為，在形成概念前，我們是按相當模糊的、不確定的狀態來思考的。用“原始思維”來形容這一狀態也許更恰當些。“概念性思維”應當是最後的階段。這一觀點暗示了理性主義者把科學當成是“成品”來描述，並且以有條理的說明方式將它呈現在人們的麵前。由此可見，維柯的重要性在於他對19 – 20世紀哲學和科學進展的不可思議的預見性。其後的科學理論的不但更新、改造和完善無不表明了他的觀點的合理性，後來的波普爾、拉卡托斯等的哲學也無不帶有他的理論的痕跡。

約翰·洛克（John Locke, 1632 – 1704）是英國著名政治哲學家，是不列顛經驗主義的創立者，他在認識論領域也進行過有益的探討，其觀點是經驗性的。第一，它不象理性主義者那樣預先斷定人類知識的範圍；其次，它強調“感覺—經驗”的因素。這種方法預示著柏克萊、休謨和穆勒的經驗主義傳統的開始，而且是康德的批判性哲學的起點。
    洛克把知識嚴格地放在經驗的基礎上，他認為人的心靈象一塊白板，沒有任何先天的理念，一切理念都是從後天得來的，是從經驗得來的，這就是他的著名的“白板說”。這是對笛卡爾和萊布尼茨的“天賦理念論”的批駁。他指出知識來源於感覺理念和反思理念。前者是外部事物刺激感官產生的外部經驗，後者是由心靈本身的活動引起的反省，是一種內部經驗。這樣，在思維和推想的過程中，我們決不能超越通過感覺與反思所得的範圍。他順應了當時的哲學潮流，把理性置於首位。

    經驗主義的哲學以觀察所得的事實為基礎，它仿佛一個底在下、尖朝上的金字塔，即使後人發現它的基礎存在缺陷，也不至於立刻倒塌。而理性主義的哲學是一種先驗的哲學，它仿佛是一個底在上、尖朝下的倒立金字塔，隻要作為基礎的底部某一部分缺失或增加，整個體係就會失去重心，立刻坍塌。

  喬治·柏克萊（George Berkeley, 1685 – 1753）哲學的基本論點可以用一個恒等式表示：
         某事物存在 = 它被感知
他認為經驗實質上是屬於心靈的內容。照這個邏輯，存在的和被感知的是同一的，一項沒有被經驗過的經驗，或一個未被感知的理念是沒有任何意義的。顯然，這個邏輯存在謬誤，我們可以請問柏克萊：被感知的存在存在著，這不容懷疑，但未被感知的存在存在嗎？

    大衛·休謨（David Hume, 1711 – 1776）接受了洛克感覺論的基本原則，他把印象和理念說成是感知的內容。在休謨看來，一個印象可能得自感官經驗和這樣一些活動，如記憶等。印象產生理念，而理念由於沒有同樣的逼真度又不同於感官經驗。在希臘語中，“思維”與“想象”是同義詞。因此，他認為一切經驗，不論在感覺中或想象中的，都稱為感知。而經驗則是由一連串的感知所組成的。
    笛卡爾的理性主義者認為事物之間有著緊密的內在聯係，並堅持這些聯係是可知的。而休謨則否認這樣的聯係，甚至說即使有，也永遠不可能被認知。我們能夠認知的僅僅是成串的印象或理念，考慮是否有別的更深的聯係是枉費心機。關於因果論，在理性主義者看來，因果聯係是事物本性中的某種內在特點。這種聯係在休謨看來同樣是一種被感知的印象或理念，是不可知的。我們的錯誤觀點的根源在於我們傾向於認為必然聯係是某些成串理念的各理念之間的屬性。然而理念的聯係在一起，產生於由三種關係 —— 相似性、時空的相鄰性和因果性 —— 所促成的聯想。我們不能對這三種關係進行抽象推理，而隻能依靠感官經驗。這是休謨認識論的基本觀點，其中包含相當程度的不可知論成分。
    休謨比穆勒早100年提出了“用以評價原因與結果的”規則，以此來結束他關於因果關係的討論。他的規則是：第一，原因與結果在空間與時間裏一定是相鄰的；第二，原因一定先於結果；第三，原因與結果之間一定有不變的銜接；第四，同樣的原因產生同樣的結果；第五，如果幾個原因可能導致同樣的結果，那麽一定是由於它們共有某個東西；第六，結果上的差異表明原因上的差異。第七，             第八，
    的確，在休謨看來，我們僅僅是習慣於憑經驗發覺結果由某些原因導致，以至於最終認為一定如此。但是，這種習慣現象的存在主要是由於我們的“認知能力”有限所導致的，並不能因此而否認事物間的內在因果聯係。這一點必須指出。休謨的認識論把人們的認識導向了一種絕對的懷疑論立場。實際上，“懷疑論者”一詞在古希臘文中的原意僅指一個謹慎地從事探索的人，他們總是對一切已有的答案持懷疑的態度，並繼續進行探索。然而，休謨的理論則使得“懷疑論者”一詞具有了缺乏信心的悲觀的色彩。
    休謨對理性主義的徹底否定本身是值得懷疑的。科學的目的是要用先演繹後歸納或先歸納後演繹以及在此基礎上的辯證分析來展示邏輯的因果關係，在這樣的邏輯推理中，原因引出結果，猶如一個正確論證的結論導自它的前提。這樣的思維具有理性邏輯的必然性。

    約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill, 1806 – 1873）的哲學屬於不列顛經驗主義，與休謨一樣，他讚成用聯想心理學的觀點來解釋因果律和規律性，從而否定因果律和規律性的客觀性。然而，使他獲得聲譽的是他的《邏輯學》（1841）。他對培根和休謨的歸納法進行了改造，並建立了著名的“歸納五法”。這是對科學史的重大貢獻。

    眾所周知，歸納和演繹的邏輯是困擾邏輯學家的難題，西方邏輯史上也因此長期存在歸納主義和演繹主義兩大流派，他們分別與經驗主義和理性主義相關聯。歸納主義強調歸納的作用，他們以實驗科學為依據，堅持一切科學知識和原理都來自對觀察和實驗所提供的經驗事實的歸納。沒有經驗，沒有對經驗事實的歸納，就沒有新的科學知識。他們認為演繹法不是科學的邏輯方法，其理由是：（1）科學方法必須是能夠產生新知識的方法。演繹邏輯不能給人以新知識，因為它的結論原本就包含在前提之中。如從“凡人皆死”這個前提，推知“蘇格拉底必死”這個結論。這裏並沒有告訴人以任何新知識。因為“凡人皆死”就是“某某必死”，也就是“蘇格拉底必死”。（2）演繹推理的結論是否正確必須以前提正確為必要條件。為了保證結論正確，必須首先證明前提正確，而要證明前提正確，又必須證明前一個前提正確……，以至無窮，這樣就必然陷入“無窮回歸”的難堪境地。如果有一個前提在邏輯上沒有證明，就被認為是“竊取證據”。
    演繹主義者極力為自己辯護。為了挽救演繹主義，他們采用先驗論的立場，斷言人類理性中有不證自明、絕對正確的先驗真理，其根據是歐幾裏得的幾何學。他們認為，歐氏幾何的公理就是不證自明的先驗真理。這類先驗真理就是一切演繹邏輯的最初前提。他們駁斥歸納主義，認為歸納法不是科學的邏輯方法。其理由是：（1）科學的方法必須是能給人以具有普遍性和必然性的知識的方法。歸納法不能給人以這樣的知識，因為它是從有限推知無限，從過去推知未來的方法，故無法保證知識的普遍性，也無法保證其必然性。例如，從過去經驗的有限次觀察歸納出的結論，隻能是說明有限的過去，怎麽能保證無限的未來呢？因此，歸納的知識是不可靠的。例如人們曾經確信“凡天鵝都是白的”，但是後來有人在澳大利亞發現了黑天鵝，這個結論就被推翻了。（2）完全枚舉法（有限的歸納法）能給人以確實可靠的知識，但是完全枚舉法不是科學的方法。因為它不能給人以預見性的知識，而預見性是科學知識的必要條件。而且在許多場合完全枚舉法的應用是荒謬的。例如人們為了檢查一盒火柴是否有效，如果用完全枚舉對每一根火柴都進行擦拭，其結果隻能得到一個空盒。這不僅毫無預見性，而且結果也顯得荒謬。
    演繹主義者的上述自我辯護受到了根本挑戰，例如，黎曼幾何的產生動搖了歐氏幾何的公理基礎，廣義相對論則動搖了牛頓的宏觀物理學的公理性結論。“黑天鵝”的被發現，並不能否定“白天鵝”普遍的確實存在，它僅僅意味著新的發現為人類的知識庫增添了新的內容，並修正了過去的結論。因此，演繹主義的邏輯缺陷是不容懷疑的。
    然而，歸納主義者對演繹邏輯的上述批判是片麵的。盡管從蘇格拉底一例不能給我們任何新知識，但概念間的邏輯推理是產生新思想的必然途徑。例如，在政治與法學領域，我們首先確立了“人人權利平等”的立法根基。這個根基中包括三個基本概念：（1）每個人；（2）權利；（3）平等。由這三個概念的結合，我們才產生了“人人權利平等”的思想，以此為前提，我們就可以推知蘇格拉底的權利與亞裏士多德的權利以及柏拉圖的權利乃至我們每個人的權利都是平等的。當然，這還沒有給我們任何新的知識。可是，一旦我們討論到每個人有什麽樣的權利時，新的思想便由此演繹出來。例如，我們將發現，每個人有思想自由的權利，而思想必須以言論表達才有意義，否則，沒有言論的思想等於沒有思想，從而在法律框架下，我們就需要保護每個人言論自由的權利，從而保障整個社會的思想自由的權利。而人類曆史進步的原動力是一切領域思想突破的累積，因而保障言論自由就是保護一切進步的原動力。這就是演繹邏輯帶給我們的新的思想和新的知識。
    事實上，我們應當這樣來理解演繹邏輯與歸納邏輯之間的關係。兩者在科學研究中具有同等重要的地位，且相輔相成。對於任何一個未知領域的探索性研究來說，這兩個邏輯的應用可能存在發生先後的差異。一個新研究的起點可能是觀察與歸納在先，形成新的概念後就把新舊概念結合起來以便在全部概念間進行演繹和辯證等推理。我們稱這個邏輯程序為先歸納後演繹。另一種情形也可能是假設和演繹在先，由已有概念係統推出一個新的邏輯關係，然後進行一個新的觀察和歸納以驗證這個新關係是否具有普遍性。如果新的觀察不支持前提假設和演繹，就需要對前提進行修正，進而修正演繹的結果。我們稱這個邏輯程序為先演繹後歸納。
    因此，歸納邏輯和演繹邏輯是兩種不同的推理方法。它們都是人類認知世界的工具，因而在邏輯推理過程中具有各自不同的功能。兩者互不可取代對方。這一結論恰恰是由歸納、演繹和辯證三個邏輯形式對兩者之間的關係的推理引出的唯一結論。由此不難理解，這場兩大邏輯體係間的爭論應該就此休止。

迄今為止，穆勒的“歸納五法”為大多數人所認可並接受，其內容如下：
   （1）求同法：如果現象A的發生總是與現象B相關聯，並且在任何情況下都不改變，則A與B之間有可靠的因果聯係。
   （2）求異法：如果現象A發生，現象B相應發生；如果現象A不發生，現象B也不發生，則A與B之間有可靠的因果聯係。
   （3）同異並用法：上述兩種方法的並用。
   （4）共變法：在隻有條件Y發生變化而其它條件都無變化的情況下，現象X發生相應的變化，則X與Y之間庇佑可靠的因果關係。
   （5）剩餘法：如果根據已知的全部條件都不足以說明現象X變化的原因，則必有其它未知因素是現象X變化的原因。
    這是對歸納邏輯的重大發展，但卻並未能在認識論上根本解決歸納邏輯的可靠性問題。其實，歸納邏輯存在的問題並不能由它自己來解決。歸納邏輯不可能孤立地使用，隻有把演繹邏輯與之並用，才能比較好地解決科學探索中知識形成所麵臨的困難。同時演繹邏輯也不能孤立地完成科學認識，除了假設途徑外，它的前提還可以借助歸納邏輯產生。由於我們的認知能力有限，前提的確認在根本上將受到局限。因此，企望存在任何先驗的絕對真理都是徒勞的。不論是演繹邏輯還是歸納邏輯，都僅僅是人類能夠掌握並可以有效地使用的認知方法，它們的結論都受到人類有限的認知能力和認知領域的絕對限製。正因為如此，人類的科學探索將永無止境。
 
    盡管休謨的觀點帶有終極的懷疑論色彩，但他最明白地提出了如何解釋關係這一大問題。正是受到休謨的影響，伊曼努爾·康德（Immanuel Kant, 1724 – 1804）把休謨所認為的“習慣”轉變為“理性的原則”，從而解決了休謨的問題。他不象休謨那樣試圖用經驗來解釋概念，而是一開始就用概念來解釋經驗。這樣，康德就把自己的哲學建立在笛卡爾“天賦理念”的理性主義與不列顛經驗主義之間的平衡點上。
    康德也認為一切知識來自經驗，但他又說，必須把實際產生知識的東西，與知識所采取的形式區別開來，因此，知識雖然通過經驗而來，卻並非僅僅導自經驗。感官經驗對於知識是必要的，但不是充分的。知識所采取的形式，就是把經驗素材轉換為知識的組織形式。為此，心靈提供了一些理性的概念，使經驗形成知識。他把這些概念稱為範疇。由於知識必須與命題相關聯，而命題被康德分為主語中包含謂語的分析性命題和不包含謂語的綜合性命題兩類，例如，“所有物體被延伸了”屬於前者，而“一切物體有重量”則屬於後者。由於命題的這一分類法，他把知識也分為“先驗的”和“後驗的”兩類。前者原則上獨立於經驗，與分析性命題共存；後者是導自經驗的任何東西，與綜合性命題共存。重要的是這兩者又互相交叉，這是為了避免休謨的經驗主義困難，因此，他堅決主張可能有先驗的綜合命題。在他看來，數學的命題就是先驗的綜合命題。至於因果律，康德也認為它是先驗的綜合原則，這是為了強調因果律不能導自經驗。但是，沒有它，知識的產生就被認為不可能。
    為了完善他的認識論，康德發展了他的範疇論。他認為範疇是數學概念以外的先驗的知性概念，它們必須以命題的形式來尋求。康德首先區分命題的某些傳統的、形式的特征，即數量、品質、關係和程式。就數量而言，自亞裏士多德以來的邏輯學家就認出了全稱的、特殊的和單稱的命題。與這些對應的康德的範疇分別是單一性、眾多性和總體性。一個命題的品質可以是肯定的、否定的和限定的，這種品質的對應範疇就是現實性、否定性和局限性。就關係而言，我們可以把命題分為範疇的、假設的和選言的，由此可以看到康德的實體與偶然範疇、原因與結果範疇，以及相互作用範疇。最後，一個命題可能有三種程式特性中的一種：它可能是或然性的、斷言的或具有表達必然真理的。與此對應的是康德的可能性與不可能性範疇、存在與不存在範疇以及必然與偶然範疇。
    他指出，沒有範疇（先驗的概念）就完全不可能有任何可交流的經驗。於是，在突然出現於感官麵前的“印象”成為知識之前，這些印象必須由知性活動以某種方式加以組織或綜合起來。康德認為，認識過程不僅包括感官因素，而且包含知性因素。前者僅接受來自外界的經驗衝擊，後者則把這些感覺元素連接起來。知性是能動的智力，必須與理性分開。不同的人其知性的水平或程度是不同的。
    最後，他認為不可能有任何事物永恒的經驗，除非靠由範疇建立起來的知識的結構。於是，範疇的作用對於這樣的經驗就是一種必要的條件，但卻不是充分的條件，因為各種感官也必須起它們的作用。
    至於空間和時間，康德認為是兩個特殊的先驗概念，並非獨立的存在。分別屬於外部和內部感官的純粹直覺。沒有先驗的空間和時間的範疇（概念），經驗就不可能。於是經驗由先驗概念所塑造。但是產生經驗的東西又取決於心靈以外事物的條件。經驗的這些來源，康德稱之為“物自體”，或“本體”，以便與表象或現象相對立。

    不知道從何時起，人們把哲學和哲學家分為兩大流派。一派就是所謂的“唯心派”，另一派則是所謂的“唯物派”。這是哲學本身的二元論。按照這一劃分法，哲學中的這兩派從其誕生起就開始分化，柏拉圖是古典時代的唯心主義集大成者，而亞裏士多德則是同一時代唯物主義的集大成者。它們之間的爭鬥一直持續到當代也沒有結束，成為人類思想史上最為壯觀的場麵之一。黑格爾就是近代唯心主義哲學的頂峰，其後的馬克思則是近代唯物主義哲學的頂峰。
    黑格爾的哲學在認識論領域屬於典型的唯心主義。正是在黑格爾身上，德國近代唯心主義哲學完成了它最終的和係統的形式。辯證法是他的哲學體係的核心，他由於把辯證法的思想發展到完美的形式而在哲學史上享有崇高的地位。在他的辯證法思想體係中，有正、反兩個陳述，它們之間的對立通過複合的過程達到最終的統一，複合的結果形成一個新的命題，同樣的辯證過程又重新開始，直至延及整個宇宙。在他看來，任何事物隻有把它放在可能的一切聯係中加以考慮才有全部的意義。例如，某人說物體是運動的，另一個人說物體是靜止的。這是兩個相反的陳述，用辯證的觀點，結論是該物體是運動的還是靜止的要以觀察的環境為參照。
    黑格爾把辯證法應用於認識論，提出了解決思維與存在、主體和客體相互關係的辯證邏輯思路。在他看來，絕對精神是現實的基礎，它是作為自己逐漸實現的客體的絕對主體，它的自我實現過程就是自我的認識過程，思維在現實世界中所認識的就是那一開始就已經是思想內容的內容。因此，思維和存在，主體和客體是同一的。他強調哲學要成為客觀的論證的科學，必須符合“科學認識中運動著的內容的本性”，即絕對精神運動的辯證本性。黑格爾還認為，邏輯的思維形式不是外在的形式，而是具有內容的形式。這樣，他就製定了辯證法、認識論和邏輯學三者一致的哲學原理。黑格爾反對經驗論和唯理論的片麵性，也反對康德的先驗論，強調本質和現象、共性和個性、理性和感性、歸納與演繹的辯證統一，揭示了認識由現象到本質，由感性到理性，由直觀到思辨的辯證邏輯過程。

    批判或反對黑格爾哲學體係的人非常多，並且對這一哲學的批判或反對常常導致新哲學的誕生。這在19世紀乃至20世紀中是非常普遍的現象。

    盡管費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach, 1804 – 1872）不是一個擅長使用辯證法的人，但他還是從唯物主義的立場批判了黑格爾的唯心主義，並在此基礎上解釋了思維與存在，主體與客體的關係。他強調感覺是認識的來源，同時也肯定理性思維的作用。他認為認識是事物在人腦中的反映，這就是他的著名的“反映論”。他還認為自然界不會隱藏自己，人們可以認識它，即使現在不能認識，將來也一定會認識。

        謝林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1775 – 1854）對黑格爾的批判是這樣開始的：他首先把哲學分為消極哲學和積極哲學兩類。前者涉及概念，或共相，或經院派術語的本質。這是討論事物是“什麽”的。後者則與實際存在有關，是討論事物是“那樣”的。謝林主張哲學一定要開始於一個消極的階段，然後移向積極的階段。於是，對黑格爾的主要批判是：他已經陷入消極的領域，卻試圖演繹出積極的事實世界來。

    不過，這僅僅是在邏輯上對黑格爾的批判，從感情上對黑格爾的批判由梭倫·克爾凱郭爾（Soren Kierkegaard, 1813 – 1855）繼續進行。他認為黑格爾的哲學是一種過分富於理性因而枯燥無味的東西，有必要使激情受到哲學上的尊重，他試圖把我們的注意力集中到人對行動的需要和選擇這一點上來。他提出了“存在先於本質”的原則。這個原則就是存在主義的原則，其意思是我們首先認知一事物的存在，然後認知它是什麽。他的哲學成為存在主義運動的源泉。

        亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788 – 1860）反對黑格爾的結果是創立了悲觀的意誌主義哲學流派。意誌主義哲學流派是反理性的，因而稱為非理性主義，它是後來的人本主義哲學思潮的開創性流派。盡管叔本華有意貶低理性和科學，抬高意誌和藝術，但他的非理性的思想為後來的許多科學家和哲學家所認同，認為在科學探索中不應當具有過多的理性色彩，而是要采取非理性的態度。科學發現和理論建立的過程中，想象力就是一個極其重要的非理性因素。羅素就說過，關於科學的起源與發展，有這樣一個特殊的事實：過早地施加過多的嚴格性要求，將會窒息想象力，而且使發明歸於無效。從一成不變的形式主義的枷鎖中爭取一定的自由，就能促進一項學科的早期發展，即使這樣做意味著要犯一定的錯誤。曆史上的笛卡爾盡管提倡理性主義，但他在創立解析幾何的理論體係時，就是突破了當時的理性束縛，這其中就有非理性的因素，並且，他的坐標體係的建立無疑是極富想象力的傑出成果。玻普爾也認為科學探索和理論的起點位於非理性的“靈感”。

    非理性的因素在科學探索中具有的作用可以用一句話來概括，即認知主體必須把自己看作始終超越他自己的知識範圍的那個世界的一部分，否則他的任何認知和探索都毫無意義。然而，從悲觀的意誌主義出發，人類的一切認知活動及其結果也必然是悲觀的。這無疑是令人沮喪的邏輯。

    年輕的馬克思深受黑格爾哲學的影響，他把黑格爾的哲學頭腳顛倒過來，采用黑格爾的辯證法對唯物主義進行了改造，創立了辯證唯物主義的哲學體係，這是19世紀最偉大的哲學成就之一。在馬克思看來，存在與思維，或物質與精神誰是第一性的問題，是哲學的根本問題，對這個問題的不同回答，是劃分唯物主義和唯心主義的唯一標準。此外，是否辯證地看待世界，是劃分形而上學的機械唯物主義和辯證唯物主義的唯一標準。在《關於費爾巴哈的提綱》（1845）中，他提出了著名的格言：“哲學家們隻是用不同的方式解釋世界，而問題在於改造世界”。為了回答這個問題，他提出了一個關於真理的概念，與維柯的公式極其相似，並且預示了實用主義的某些形式。他認為真理不是一個沉思的問題，而是必須在實踐中加以證明的東西。
    馬克思的認識論基本上是黑格爾認識論的翻版，不同之處僅僅在於前者首先肯定“存在”在先，思維在後。他主張存在決定思維，物質決定精神，而不是如黑格爾那樣恰好相反。他認為思維或精神是存在或物質在人腦中的反映，因此，他在認識論上承襲了費爾巴哈的反映論。當然，他指出思維或精神對物質世界的反映並非被動的，而是具有反作用，且這種反作用具有能動性。此外，馬克思在唯物主義的基礎上運用黑格爾的辯證法解決了認識論中主體與客體的關係，實踐和真理的關係，絕對真理和相對真理的關係。他讚成感性在認識中的作用，但強調必須實現認識從感性到理性的質的飛躍。

    科學探索作為人類社會的一項特殊的活動備受哲學家的關注。事實上，遠在古希臘時代，科學家和哲學家是很難分開的，他們常常統一在一個人的身上。即使在近當代，這種統一也是大量存在的事實，例如，笛卡爾、萊布尼茨、玻爾、馬赫、愛因斯坦、皮亞傑、羅素、霍金斯，等等，他們既是偉大的科學家，也是非凡的哲學家。他們在取得科學突破的同時，常常把自己的誌趣轉向哲學領域，在自己的探索中發現科學認知的哲學意義，並以此建立自己的哲學體係。

    對科學的哲學沉思成為科學哲學的重要成果，這樣的思考在近當代哲學中尤其重要，因而形成了獨具特色的科學哲學流派。近代哲學中的科學哲學的創始人應當是法國哲學家、社會學和實證主義哲學的鼻祖奧古斯脫·孔德（Auguste Comte, 1798 – 1857）。孔德尊重科學，反對宗教，他對所有學科進行了一番全麵的考察和分類，依次為天文學、物理學、化學、生物學和社會學，至於數學，他認為是上述一切學科的基礎性或工具性學科，在學科分類中排在首位。
    “實證（positive）”一詞來源於拉丁文“positivus”，其原意為肯定、明確、確實。孔德之所以稱自己的哲學是“實證”的哲學，是因為他堅持經驗是知識的唯一來源。既然如此，那麽一切科學知識就必須被限製在經驗的範圍內，不能超出經驗之外。主觀的經驗是認識能力和科學知識的界限，人的認識無法逾越這個界限。否則，認識就沒有了可能，知識就失去了依據，討論也就沒有了意義。這是合乎邏輯的簡單推論。這種把知識局限在經驗範圍內，不討論經驗之外是否有存在的原則，就是他的實證主義原則。這是對柏克萊和休謨的哲學的進一步闡述。他認為實證主義哲學是以近代實驗科學為根據的一種“科學的哲學”，這就是近當代科學主義哲學興起的源頭。
    孔德認為，科學不需要假設，隻需要對經驗進行解釋。它的任務首先是尋找感覺經驗之間的不變的相互關係，其次是簡化這些關係。這裏包含了馬赫主義的“思維經濟原則”的萌芽。
    孔德還提出了“智力發展”的三階段理論，盡管這一理論很少為人們所接受，但他畢竟是人類曆史上第一個涉足這一領域的人，因此值得一提。在他看來，人類的智力是人類社會發展的根本動力，因而智力發展的規律就是社會發展的根本規律。他認為人類智力的發展經曆了神學階段（又名虛構階段）、形而上學階段（又名抽象階段）和科學階段（又名實證階段）。這三個階段的性質是不同的，分別是神學的、形而上學的和科學的；它們的思想方式也不同，分別是虛構的、抽象的和實證的。他認為第一階段是起點，第二階段是過渡，第三階段是終點。
    孔德的實證主義受到人們的關注，穆勒就是第一個把他的哲學從歐洲大陸帶到英國的人，並把它與不列顛經驗主義傳統相結合。後來的馬赫主義被稱為實證主義哲學的第二代，而邏輯實證主義和日常語言分析哲學則是它的第三代。

        查理斯·皮爾斯（Charles Sanders Peirce, 1839 – 1914）是19世紀美國最有創見的哲學家，並且是有成就的數學家，在符號邏輯領域有突出的貢獻。在科學是否需要假設的問題上，他提出了與孔德完全不同的觀點。孔德廢棄假設，認為是形而上學的，與此相反，皮爾斯有意指出，假設的製定是一項具有其本身邏輯的生氣勃勃的活動。他在討論假設的邏輯中有重要的貢獻。在此以前，哲學家們已經作過種種假設：或者如理性主義者主張的假設是演繹的結果；或者如經驗主義者所認為的假設是歸納的結果。皮爾斯認為這些觀點沒有一個恰當的。假設是第三種根本不同的邏輯程序的結果，即它是試驗性地采用的一個假設結果，因為它或許可以解釋某種特殊的現象。當然，現象的被解釋是一個演繹問題而不是接受了假設。
    皮爾斯結合科學探究的過程提出了關於真理的見解，這一見解具有獨到之處。他認為我們從來不能確實地擔保我們沒有犯任何錯誤，這就是他的“錯誤難免論”。至於任何特殊真理的意義，皮爾斯堅持說，任何自稱為“真”的陳述都必須有實際的結果，也就是說，它必須容許某項未來的行動有可能性，並且容許形成一種傾向，從而在所有給定的條件下都能相應地行事。正是從這一觀點中，威廉·詹姆斯（William James, 1842 – 1910）提煉出了實用主義的哲學。
    詹姆斯不僅闡述了皮爾斯的實用主義，而且否定了認識論中的主體和客體的二元論。他認為我們必須拋棄關於自我意識的概念，這個概念把自我意識當成一個實體與物質世界的客體相對立，這是正確看待認識論的一個障礙。在他看來，世界隻存在一種被他稱為“純粹經驗”的東西，它就是世界的本原，它表現為生活的具體充實性，並與後來抽象的對生活的反思相對照。於是，認知過程成為純粹經驗的不同部分之間的關係。由此，他稱自己是徹底的經驗主義者。

       弗裏德裏希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844 – 1900）繼承並改造了淑本華的悲觀意誌主義哲學，以此作為起點構造出了自己的悲劇哲學觀。在他看來，悲劇不是消極的而是積極的。他以富於激情的創造性思維在他的《悲劇的誕生》一書中闡述了自己的上述觀點，成為在19世紀至20世紀轉折階段對社會思想引起重大影響的哲學思想。對悲劇的積極性闡述也使得基於非理性因素的意誌主義認識論具有了積極的激情因素。這是對淑本華的哲學邏輯的一個有益的修正。而這一修正使得意誌主義哲學成為影響二十世紀當代哲學的重要源泉之一。

        弗拉基米爾·伊裏奇·列寧（Vladimir Ilich Lenin, 1870 – 1924）的哲學思想秉承了馬克思的辯證唯物主義，他對這一領域的最大貢獻是從最廣義的角度對“物質”和“客觀實在”進行了定義，從而使得在用唯物辯證法解釋這個世界時在形式上和內容上具有了完美的一致性。他認為所謂的物質就是一種普遍的客觀實在，是一個不依賴於人的意識而存在並為人腦所反映的哲學範疇。因此，按照這個定義，即使是思維和意識活動這種非形態物質現象本身，無論其內容對其客體來說客觀與否，在形式上和內容上也是一種客觀實在。由此不難理解，人類的思維和意識活動也應該可以成為一個認知活動的客體從而具有可知性，因為一切客觀實在具有可知性。這就為解釋迪卡爾的“我思故我在”提供了一個哲學基礎，這一基礎也是認識論的基礎之一。列寧對曆史的最大影響是把馬克思的社會革命理論引入俄羅斯並領導了一場持續半個多世紀波及全球的社會主義革命和實踐。由他創立的蘇維埃政治體製把馬克思的辯證唯物主義哲學確立為全社會奉行的唯一哲學。這無異於中世紀時期經院哲學的做法，其結果是窒息了思想和言論的自由，由此導致了人類近現代史上奉行思想和言論自由的民主政體與奉行馬克思主義的專製政體的深刻對立和空前的災難。這一曆史從反麵告訴我們，對思想和言論自由的鉗製是阻礙曆史進步的重大倒退。

    我們已經知道，近代西方哲學史中存在著理性主義和經驗主義兩大流派的爭論，它們在認識論領域則表現為邏輯方法學上的演繹主義和歸納主義的對立。這種對立和爭論的結果導致了19世紀後期非理性主義（人本主義）和科學主義（實證主義）的出現。
    人本主義的出現起自叔本華，盡管他從來沒有使用過“人本主義”一詞，但後來的生命哲學、現象學和存在主義甚至包括玻普爾的批判理性主義等無不受到他的影響。當代人本主義哲學有兩個基本特點。一是把人（自我）當作世界的本體——故稱人本主義；二是把人（自我）歸結為非理性的意、情、欲，而與傳統的理性主義相對立，故又稱為非理性主義。

        威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey, 1833 – 1911）受意誌主義的影響創立了生命哲學，他認為哲學研究的對象不應當是單純的物質，也不是單純的精神，而應當是把兩者聯係起來的生命。他認為生命不是實體而是活力，是一種不可遏止的永恒的衝動，是一種能動的創造性力量，人們不可能用理性的分析來把握它，隻能用個人的內心體驗去領會它。喬治·齊美爾（Georg Simmel, 1858 – 1910）承襲狄爾泰的思想，也讚成非理性主義，他認為自然科學的研究不能超出現象範圍之外，它們不能理解作為世界本原的整個“生命”，隻有直覺和本能才能承擔認識世界的角色。這兩位生命哲學家的思想直接影響了亨利·柏格森（Henri Bergson, 1859 – 1941），後者接受了生命哲學的基本觀點，指出“世界的本質是生命之流”。他堅持非理性主義的傳統，認為直覺高於理性，對科學探索中小心翼翼地、不動感情地運用理性主義表示了反對。

    費爾迪南·坎寧·司各托·席勒（Ferdinand Canning Scotus Schiller, 1864 – 1937）在認識論上讚成詹姆斯徹底經驗主義立場，並自稱自己的理論上索古希臘的普羅泰哥拉的“人是萬物的尺度”之說，論證真理是人的主觀創造的產物，並稱這個觀點是“人本主義”。因此，他成為第一個正式使用“人本主義”的當代哲學家。

    現象學方法是由現象學的創始人愛德蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl, 1859 – 1938）於1913年提出的，它與分析哲學法和辯證法一道被西方稱為三大哲學方法。胡塞爾認為哲學是一門嚴密的科學，其目的在於尋求真理。他說，否定真理是荒謬悖理的。因為它無異於承認這樣一個真理：“存在一個真理，這個真理就是不存在真理”。當然，他也反對真理的相對性，認為哲學的任務就是尋求“超越一切相對性的絕對、終極的有效真理。”為此，他既反對休謨的心理聯想主義真理觀，也反對唯物主義的反映論的真理符合論，還反對自然科學通過觀察和實驗、假設和證實獲得真理的方法。他認為這一切都不能獲得絕對的終極真理。那麽，怎樣才能獲得終極真理呢？他認為應該采用他所提出的現象學方法，其要旨是：括號與還原。在胡塞爾看來，任何人在認識事物時都會首先形成個人的偏見性認識。為了消除這種偏見，他提出按照形成最終結論的順序，可用以下三種現象學方法達成對事物基本概念的一致理解：

  1）描述法：指如果想認清一種事物，首先不能妄下認定，而是先將它用“括號括起來”並它做出客觀的描述，即描述其“現象”。

  2）消去法（自由想象法）：對事物的描述可能各種各樣，有很多方麵。可以想象一下，去掉某一方麵，還是這類事物嗎？消去事物相關的東西後，剩下的就是事物自己本身的特征了。這就是“還原”。

  3）地平線法：打個比方，看一個遠處的東西不是很清楚，就向其靠近，到達某個點（某條線）後，突然看清楚那個東西了。人看任何東西都有視域，而這個視域就是我們所能見到的世界。

 總的來說，胡塞爾在認識論領域強調的是非理性的直覺主義。需要指出的是，他的認識論在最基本的方法論上仍然未能擺脫歸納、演繹和辯證法這三個邏輯係統，不同之處僅僅在於具體操作上的特殊性。

        路德維希·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889 – 1951）是語言邏輯學派的奠基人。這一哲學流派向我們展示了一個全新的視角用於審視人類創造的一切文明成果。在維特根斯坦看來，哲學的本質就是語言，而語言是人類思想的表達，是整個文明的基礎，因此，哲學的本質隻能在語言中尋找。根據這一思想，我們就不難理解到如下事實：人們在創立自己的文化成果時具有絕對的局限性，因而歸納和演繹的結果會導致不同概念和術語的內涵與外延發生交錯、混淆和歧義，從而導致不同文化、不同學科之間甚至同一文化或同一學科內部在相互理解上發生困難，因而，重新審視、修正、歸並和拋棄一些概念和術語就成為一個重要的哲學命題。這應該成為一切科學理論的修正和重建的哲學基礎之一。

    第二次世界大戰是人類曆史上一場空前的浩劫，對人類曆史產生了重大而深遠的影響，人類的思想史也不例外。如果說戰前的西方思想史由於英美等國固守民主政體而保護思想和言論的自由、列寧在俄國獨樹並推行馬克思主義以及後來的希特勒在德國推行法西斯主義而導致西方世界分裂為三個相互對立的實體，並引發了思想和言論的自由與鉗製的較量，那麽，二戰的結束可以被認為是近代哲學史的一個終結。盡管如此，這一時間界限對於思想史及其繼承來說沒有實際的意義，因為在民主政體下，思想的繼承、創新和突破的腳步並未停止。