《客觀全麵的認識佛學文化》之二

 

《客觀全麵的認識佛學文化》之二

作者：樊振林   郵箱：[e-mail]

 

 

第二節   小乘佛學階段

 

這一節的內容主要有：

第一，原始佛教時期

一、佛教誕生時的社會背景

二、佛教誕生時的科技自然狀況

三、佛教誕生時的文化背景

四、當時的宗教狀況

五、佛陀的四十五年遊行教化

第二，部派佛教時期

一、上座部

二、大眾部

下麵就具體介紹。

小乘佛學階段分為兩個時期，具體是：原始佛教時期、部派佛教時期。

 

第一，原始佛教時期

原始佛教，也就是早期佛教，這一時期大約從釋迦牟尼創立佛教至釋迦牟尼圓寂後一百年左右，是佛教的最初傳播階段。

 

一、佛教誕生時的社會背景

當時的社會情況類似中國的諸侯割據。

公元前六世紀，佛陀出世前後，印度的國際形勢，是十六大國、無數小國林立，互相征伐兼並，就象我國的戰國時期（公元前六世紀，也正是我國東周的戰國時期）。兵禍連連，生靈塗炭，社會動蕩不安。森嚴的四姓製度，政治地位的不平等，經濟分配的不平均，首陀羅種姓的賤民，過著牛馬不如的生活。

（一）、印度人的種姓製度。

印度人的四種種姓製度，就形成了傳統的四種階級，大體如下：

1、婆羅門：為世襲而職司祭祀的專業僧侶，是宗教文化教育的中心，位居上品，受人尊敬，為精神及思想領導的高階層。舉凡軍國政治，也都為其所左右。

2、刹帝利：即王侯武士，集軍政權於一族，為世襲的統治者。

3、吠舍：為從事農工商的平民階級。

4、首陀羅：為地位卑下、生活艱苦的世奴賤民。

上述古印度的四種姓及階級製度，一直牢不可破，經過三千多年以來，其觀念的殘存，還未完全泯滅。

（二）、婆羅門、刹帝利、吠舍三階層人的思想及人生曆程。

因為婆羅門階級掌握文化教育，依據“四吠陀”經典而崇尚“神人”“神我”的思想，形成印度曆史文化中心的“婆羅門教”，漸次普及影響到印度人三種姓，即婆羅門、刹帝利、吠舍等三階層的思想意識，始終傾向於出世的沙門（修道人）生活。他們思想的人生曆程，概括的分為四個時期：

1、淨行時期：即青少年時代的教育生活時期。他們到達一定年齡（婆羅門弟子，從八歲到十六歲之間。刹帝利的弟子，從十一歲到二十歲之間。吠舍的弟子，從十二歲到二十四歲之間），便出家就學，學習吠陀等學問。經過規定年限，便有十二年、二十四年等，期滿學業成就，便可回家還俗。

2、家居時期：也就是壯年的生活時期，可以結婚生子，負擔家庭生活，善盡一家之主的責任。

3、林棲時期：即是中年的棲隱山林，潛心修道的生活時期。因在壯年時代，已經完成人生家居的義務，從此深隱高蹈，勤修苦行，學習各種禪定思維的方法，以求“神我”的升華。

4、遁世時期：由中年的修行，進入衰老歲月，修行生活，經告一段落，身心絕對淨化，道果業已圓成，從此便遁跡山林，脫屣塵境，再不參預世事了。

這種理想的人生，除了婆羅門本身的倡導和享受以外，其餘刹帝利和吠舍兩階級，也可效法。但賤民階級的首陀羅，卻永遠無法分享，這種宗教生活，根本就被禁止。因此，有了刹帝利的反感，逐漸不滿婆羅門所領導的思想舊規，他們脫穎而出，對於宗教、哲學、文化、教育等等，都有新思潮的鼓蕩。從而尋究真理世界的真諦，研求“神我”靈魂的究竟，乃至探究宇宙萬象的根源，以與婆羅門的傳統精神互相抗衡。但婆羅門的地位依然屹立不動，婆羅門的思想，仍是深入難變。

 

二、佛教誕生時的科技自然狀況

在佛教誕生的時代，是科技水平很低的封建社會。

 

三、佛教誕生時的文化背景

（一）、印度早期的文化狀況

任何一個宗教的成長，必然有它的文化背景。佛教的誕生也不例外，在它之前的文化共經曆了三個時期具體是：《吠陀》時代、《淨行書》時代、《奧義書》時代。

1、《吠陀》時代。

約在公元前一千五百年前後，雅利安人之侵入印度。雅利安人的宗教信仰，是自然崇拜。那個時代的人們對於自然界有極大威力的日月星辰、風雨雷電、水火晝夜等，不能理解，以為各有神祗司理，他們禮拜諸神，頌讚諸神。所以，有許多想象力豐富、詞句美麗的詩篇。這些讚歌由七個家族分別保留下來，到後來有了祭祀的儀式，祭司們把古代讚歌加以匯集，應用到祭祀上，祈求子孫繁衍，家畜增殖，降雨豐收，戰爭勝利等等，這就是最古老的吠陀聖典，黎俱吠陀。

吠陀：是梵文Veda的音譯，是智識的意思。雅利安人稱此為七戢所作，是天啟的聖典。黎俱吠陀的完成，大約以公元前一千二百年為中心。此後的一兩百年間，又有沙摩吠陀、夜柔吠陀的編集，最後又有阿達婆吠陀的出現。阿達婆吠陀，是在該地者著達羅毗荼人間流傳的降福、攘災或咀咒仇敵的咒語，為雅利安人吸收采用到祭典中，而取得第四吠陀的地位，四吠陀的完成，大約是公元前八百年間的事。這四吠陀的內容，大致如下：

（1）、黎俱吠陀：四吠陀中，黎俱吠陀是最原始的一種，這是雅利安人居住在五河地區的時候，詩人歌頌大自然的詩句，及招請諸神至祭祀場所的讚歌。這是在祭祀的時候，獻給諸神的讚唱。

（2）、沙摩吠陀：這是蘇摩祭時所用的讚歌，由一千五百四十九頌所組成，分為二卷。多是預祝豐年的讚歌。

（3）、夜柔吠陀：這也是純為祭祀用的讚歌，它的出世較晚，約是雅利安人離開五河，移居閻牟那河拘羅地方的作品，它是由韻文與散文混合而成的。

（4）、阿達婆吠陀：阿達婆吠陀與前三者不同，前者是公認的聖典，而此則全是個人招福攘災、咀咒仇敵的咒法，古代印度稱前三吠陀為“三明”，視為三位一體，這些則是後來附加的。

2、《淨行書》時代。

時代漸次進步，《吠陀》的哲學理論，不能盡合人們的要求，於是才有《淨行書》的興起，促使婆羅門階級而形成鞏固的婆羅門教。《淨行書》，包羅萬象，是印度原始宗教婆羅門教的哲學寶典。《淨行書》的要義，大部分仍然繼承《讚頌》的祭祀歌詠、祈福禳災的方式。在它的宗教哲學方麵，對於吠陀哲學中造化一切主神的原人論，加以蛻變，崇奉一個造物主宰的神，它是梵我不二的。這個主神，便是‘梵’。梵，就是絕對清淨至真的意思。人性的我，與梵我不二，類似於後世儒家的天人合一，和其他宗教的神我合體的意思。後來這個大梵的宗教意識，與梵我不二的哲學，一直深植於印度哲學的思想之中，直到現在的印度教和瑜伽術等，他們的最高目的，還是企求達到梵我合一的境界。但由崇奉《淨行書》形成的婆羅門教，同時仍依循吠陀傳統，崇拜自然偉大，采取下層階級普遍敬奉的阿修羅、惡鬼、羅刹等神怪，一律加以尊敬。

《淨行書》與婆羅門教相比唯一的特點，就是加上宗教哲學的因果報應。眾生業力流轉生死輪回，由於宿世不同善惡的種因，便有今生各別苦樂的果報。因此才有所謂“上天堂”與“下地獄”的說法，這就是業果報應的最初來源。

3、《奧義書》時代。

初期奧義書的出現，是公元前七百年間的事。

奧義書，音譯優波尼沙陀，有“近侍”、“侍坐”的意思。意思是說：這是師徒近坐，所傳達的秘密教義。《奧義書》，是印度的宗教哲學，不是一個人和一個時代的作品，那是曆時數百年，無數婆羅門學者思想結晶與知識分子和平民普遍的哲學總匯。

近代學者研究，總共有二百多種，後世所流傳者通常說是一百零八種。以其文體、語法內容來區分，可分為三個時期：

（1）、初期的奧義書。出現在佛教之前，約在公元前七至六世紀間，全部是散文體裁。

（2）、中期的奧義書。是公元前四百年至二百年間的作品，其中以韻文為主，間有散文。

（3）、後期奧義書。是公元前二百年，至公元後二百年的作品，也是以散文為主。

《奧義書》的主要思想是：

（1）、確定梵我不二

無論在形而上的造化主的本質，與形而下的自我的本質，本來就是一個整體，世界萬象，本來就與我同根所生。《淨行書》的哲學，由肉體的生命說到心靈的生命，但到此為止，說不出一個所以然。《奧義書》卻把潛在身心內部的自我，分成五藏與四位。所謂四位，就是：醒位、夢位、熟眠位、死位。所謂五藏，就是：食味所成我、生氣所成我、意識所成我、認識所成我、歡喜所成我。這個“歡喜所成我”，就是靈魂自我的至高無上，絕對快樂的境界。

總之，《奧義書》的梵我哲學，它的最終目的，就是把個人的小我，超脫升華而歸到大我的大梵裏去，如百川匯海，整個宇宙、各種事物，無非就是一個大我的變化而已。

（2）、大梵化生萬象

這個世界的萬象，包括天人動植飛走等生物，都是大梵的化生，它由地、水、火、風、空五大種子，化生卵、胎、熱、濕、馬、人、象，動植飛走等物類。好象大海揚起的波浪，變幻生出各種現象。它並無目的，隻是遊戲性地在變化，所以一切現象都是虛幻的，隻是一個梵我是實存的。從大梵生起世界萬象的程序，大約可分為四個階段：

第一，先由名色的我（可以說是抽象觀念的主觀作用），開展這個世界。

第二，再有太初的我，生起欲望，由於欲望的想象，才流出水、火、大地等三大原素，做成人我。

第三，由人我的化合，進入其他各種現象。

第四，由我再造世界，才有海和風，生命和死亡。梵我從生命類的頂門進入，做成人我。

人我也就是“有情”的中心。所謂“有情”，包括很廣，天人的群類，和世界上的各種生物。梵的自性有兩麵，第一，可以始終保持本體的本位。第二，發展做成一個生活的人我。換言之，一麵有力量組織成人我的身體（似肉體的）；另一麵又變做一個生命的力量，進而成為有情物的命（類靈魂的）。肉體的部分，有五種風與三德，五種風相似道家所謂的氣機，有呼、吸、介風、死風、消化風等。三德就是喜、憂、暗。梵我被肉體和心識所包圍，不得解脫，猶如禁閉在牢獄中一樣，它水遠在心髒內底的小空處。永久禁閉著我的有關機能，便是生氣（呼吸）根、意等作用。眼、耳、鼻、舌、皮，名為知根，是認識的泉源。手、足、舌、排泄器官、生殖器官等，名為根，足意誌的泉源。中間聯絡的主管，就是意。醒時，由五風與根等，全部都在活動。夢時，隻是五風和意在活動。睡眠時，意也休止，隻有五風在活動。覺位，便是解脫的境界，正是那個無喜、無憂、無痛苦、無快樂的梵我的歡喜地。

（3）、輪回與解脫

人我有情的命運，隻有兩條路。一是，跟著現象在繼續變化，便是輪回。二是，返還到大梵的本位，便是解脫。有情界不能解脫，便都有天、地、空三界中輪回五道四生。五道，便是：天道、祖道、人道、獸道和地獄道。四生，便是：胎、卵、濕、化四類生命。《奧義書》最終的目的，就是求得解脫，脫離罪惡和煩惱，就是悟得人性中唯一不二的梵淨。人之所以不能還到梵淨，是因為無明的障礙，反之，明了就可覺得梵淨。人們怎樣才可以返還梵淨呢？隻有修習禪定和瑜伽，抑製感覺和表象的活動，念誦梵的表征唵（嗡）字的密語（密咒），念念相續，就可以漸漸把握身心，進入真淨的梵我和大梵重新合一不二的境界。

現象界的輪回也可以分為三條途徑：

第一，一個人如果恭謹如儀的從事祭祀，死後便能由天道而生於太陽的世界，回歸於梵，獲得永恒的幸福。

第二，一個人如不能恭謹如儀的行祭祀，死後則經由祖道生於月的世界，轉生為人。

第三，行惡者則生於第三道——獸道或地獄道。

這一業與輪回的理論，後來被佛教加以融攝，並改變了其內容。

綜觀印度的宗教哲學，由《吠陀》經典到《淨行書》，再變而為《奧義書》，探討宇宙人生的態度與方法，越來越嚴密，內容也逐漸充實而包含廣博，但《奧義書》的思想，矛盾百出，仍然不能跳出婆羅門教的範圍。

（二）、在佛教誕生時，當時的文化思想狀況

當時的文化思想情況是：當時是一個邪說充斥、思想混亂的時代。

追求真諦的精神，也是人類潛在的願望，於是追求真諦的各派哲學便從“宗教哲學”中脫穎而出，在釋迦牟尼創建佛教的前後期間，各派哲學紛紛獨立，都自有它的哲學係統，和思想組織的體係。按照一般研究印度哲學的習慣，都稱它們為“正統六派、異宗三派”。所謂“正統六派”，指數論、瑜伽、勝論、正理、彌曼差、吠檀多派。這六派仍然承認《吠陀》以來哲學的權威，可以說是婆羅門教的“正統派”。所謂“異宗三派”：指佛教、耆那教、順世派。這三宗是“反正統”，不承認吠陀思想的權威。

“正統六派”的大體內容如下：

1、數論派。

數論派的世界觀是二元論，說宇宙的根元，有物質原理的自性，與精神原理的神我，由這兩種的發展，而用大我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、二十三諦等來說明各種現象。

數論派的哲學，首先便是確定這個現實世界，純苦無樂，要求解脫，必須先了解苦因，但它認為生天、祭祀、祈禱等方法，並非究竟解脫。這個世間，為三苦所逼：（1）、依內苦，包括病苦（風、熱、痰等）和心苦（可愛別離、怨憎聚會、所求不得、有生就苦）。（2）、依外苦，不能擺脫物質世界的迫害等。（3）、依天苦，不能脫離自然界的束縛等。

他們建立因中有果論，立自性神我二元的根本原理。同時又建立二十五諦為宇宙人生的真諦。立三種量論：（1）、證量（又名現量，不含推比的直覺經驗）。（2）、比量（由推理而得的知識）。（3）、聖言量（以聖者的教說為依據量知事物）。正理派在這三種量以外，又加比喻量。因此認為神的存在，不能證明，就是不可知數，所以接近於無神論者。所謂二十五諦，如附表：

非能造 非所造者	神我
能造者	自性
能造所造者	大（覺）我慢 五唯：色、聲、香、味、觸。
所造者	五  大：空、風、火、水、地。 五知根：耳、皮、眼、舌、鼻。 五作根：舌、手、足、男女根、大遺根。 心根

數論派的哲學思想，顯然由婆羅門的宗教意識脫穎而出，傾向於理性的探討和生命的研究，要求解脫輪回而證道果。中國《大藏經》中數論派的典籍，有真諦所譯的《金七十論》，可供研究。但整個思想係統，和理論的條理，仍然缺點很多，不能自圓其說。

2、瑜伽派。

瑜伽派依數論派思想，成立瑜伽哲學。

瑜伽派的哲學思想，本來與數論派如出一轍。隻是數論的宗旨，大有傾向無神論的成分；瑜伽派卻建立超然一尊的神“大自在天”。瑜伽的意思，有冥想觀行，天人相應的作用，所以有的譯為“相應”，有的意譯為禪、禪思、禪觀。《瑜伽經》分為四品：

一、三昧品（禪定中的覺受），闡述三昧的本質。

二、方法品，闡述入三昧的修煉方法。

三、神通品，闡述神通的原理和它的種類。

四、獨存品，闡述最高的目的，達到無束縛，絕對自在的神我境界。

瑜伽派的哲學，大體與數論派相似，隻把“自性”改作第二十四諦，把“神我”作第二十五諦，立大自在天（伊濕伐羅）為第二十六諦。自在天是無情、無想、無業，不受業果，超然於苦樂業報以外，擴展至超時空的大神我。它是一切天人師，它的表記密語是梵文的唵（嗡）字，念誦它就可以得到相應。但瑜伽派所立的神，與人我的身心，又是不可分開的，所以他們的修煉方法和原理，又都從心理與生理入手，絕欲清心，自求解脫。

瑜伽的修煉方法，由八支行法而達到神通解脫的境界。所謂八支行法，便是禁製、勸製、坐法、調息、製感、執持、靜慮、等持。

（1）、禁製。就是行為的戒律，要守不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不貪的五戒。

（2）、勸製。就是清淨的行為，要知足、苦行、學習念誦和記誦，虔敬大神的五事。

以上兩條，無論修道與在俗，都應共同遵守。自第三坐法以下，就隻宜修煉瑜伽行者的特別修行。

（3）、坐法。共有八十四種至九十六種之多，有蓮花坐、獅子坐、雞坐、拜坐等等。還有雙手十指結成的手印（有許多種），這些都是達到神通成就的秘密表記。

（4）、調息。練習呼吸氣功的各種方法。

（5）、製感。控製身體的感覺，有收攝六根的龜縮法等，可以達到如動物冬眠的狀態。

（6）、執持。使令此心不動，斷絕一切妄想，製心一處。

（7）、靜慮。由持心不動，可使境與心冥，得渾然合一的禪定。

（8）、等持（即三昧，或稱為三摩地）。終使心如虛空，境照萬象。由執持到靜慮和等持三支，是瑜伽的中心行法。由此而獲得不可思議的神通和智慧。換言之，最後達到啟發自我不可思議的潛在力量，從自性而獲得解脫，進入智慧的境界。但三摩地也有深淺的不同，大體分有想（有思維）、無想（無思維）兩種。無想就是無想定的最高境界，由有心到達無心的妙境，可以使神我超然獨照。修習瑜伽，能夠成就神通。據《方便心論》所記載，瑜伽外道有“八微”和“八自在”說法。“八微”就是四大（生理變異）和空、意、明、無明。“八自在”就是能小、能大、輕舉、到遠、隨心所欲、分身、尊勝、隱沒（隱身）。

瑜伽派的哲學，與其說它是學術思想，不如說它是實證主義，它的理論，也由於上古以來《奧義書》的層層蛻變，尤其注重禪思與觀行，用身心求證宗教哲學的真諦，所用的方法，是近於科學的。印度任何宗教與學派，求證的方法，都離不開瑜伽的禪觀，佛教也不例外，隻是求證所得的，有程度深淺，與見地正確與否的差別。

3、勝論派。

勝論派對於現實世界，立足於多元論，主張物理的世界觀，用實、德、業、同異、和合、根本六句義的六種範疇，說明一切。

勝論派：梵語“吠業史迦”，又譯作“衛世師”，有差異、特性等意義。初以六句義立宗，後又演為十句義。中國《大藏經》中收藏有玄奘法師譯、慧月論師著的《勝宗十句義》，大約如下：

（1）、實，梵語“陀羅標”的意譯，說宇宙萬有實體的本質包括時間和空間（體）。

（2）、德，梵語“求那”的意譯，說宇宙萬有的現象（相）。

（3）、業，梵語“羯磨”的意譯，說萬有的作用（用）。

（4）、同，說萬有各種現象不同中有共同的原則。

（5）、異，說萬有同中有各自差異的特性。

（6）、和合，說實德、能所等，全體與部份等類之間的關係。

（7）、有能，說萬有實德業本身的功能。

（8）、無能，說自果自生，不涉他果。

（9）、俱分，說同體中互通，例如人和人。非同體中互異，例如人非禽獸。

（10）、無說，說萬有及各種現象畢竟的不存在。

“十句義”是勝論派的總綱，由十句演繹分析，內容包含心理、生理、物理、精神、時、空等理論。對於物質世界，他們認為是客觀的存在。同時建立極微的學說，分析物質大種，相似於現在通行的微細物理學、原子核物理學、以及元素粒子物理學等等的學說。認為極微無數而常住，由不可見力，集合離散。分析到無可分處，就是極微，並無別有所造的主宰。極微不可見，不可再分析，它永恒不變不滅，無始無終，它的形狀是圓體的。它如光塵（日光中的飛塵）的六分之一大小。但是地水火風四大的極微，又各自不同，它們有色、味、觸，猶如液體，極微互相擁抱，成二重極微，名為“子微”。三個二重極微相合，成三重極微，名為“孫微”，它的大小就和光塵相同了。四個三重極微相合，成四重極微等等，這樣輾轉相依，形成三千大千世界。

這一理論與希臘初期哲學的原子論、唯物論、與中國《易經》的陰陽學說，有些地方有異曲同功之妙，近於自然科學。但這種學說因發生在印度，而印度文化的傳統精神，最後的宗旨，都是要求超脫人間世界，所以勝論派最終的目的，仍然為求精神的解脫，並不向物的方麵上研究發展。勝論派的特點，是因中無果論，而且趨向解脫之道是求真知灼見，等於是純樸的知識論。《大藏經》中，有《百論疏》、《唯識述心》等可供參考。

4、正理派。

正理派：梵語“尼夜耶”，有推理和標準的意思，通常譯成“正理”，就是印度因明學的宗祖學派。正理派以勝論思想作背景，發展因明的“正理”，確定認識的價值。

正理派開創的目的，仍然在求真知，達到智慧的解脫，後來演變成為因明，有五支因明的宗、因、喻、合、結。及三支因明的宗、因、喻。嚴謹的推理體係，都隻是正理派求知的一種方法論，並非正理派的大目的。有人認為西方邏輯的發展，與印度因明大有耐人尋味之處。

5、彌曼差派。

彌曼差派：梵語“彌曼差”有思維考察和研究的意思。彌曼差的哲學，可以說是研究婆羅門教儀的教義，闡揚吠陀思想的宗教哲學。他們發揮闡揚《吠陀》的祭祀和教法的正統解釋，思維考察《淨行書》的內義。因此創立“聲常住論”，認為《吠陀》經典的文字語言，除了“語意”以外，它的文字“語性”，還是永恒、共同、常存而不變的。《吠陀》的文字，就是天啟的經典，不容否認就是真理，而字聲都有極神秘的力量，《吠陀》為最高無上的原理，所以梵文字聲，也具有至高無上的權威。

這種哲學的基礎，是後期佛教——密教咒語的理論根據，非常有力。至於建立理論的方法，並不是法定的盲目迷信，它也以因明論理方法為依據，建立量論。有經驗實證的現量，推測而知的比量，還有比喻量和義準量。它完全維持古典的婆羅門教思想，反對佛教的非儀式主義。但卻不能建立唯神存在的理論，所以才有吠檀多派的興起，來補救這個缺憾。

6、吠檀多派。

吠檀多派，繼承《奧義書》的哲學。實質上，吠檀多派和《奧義書》都是繼承《吠陀》，然後，稍加修整，另換一番新的麵目，而形成的。

“吠檀多派”是繼彌曼差派之後興起的，也反對佛教哲學，極力維護《吠陀》和《奧義書》的真理，以建立一個一元論的梵為究竟。

“彌曼差派、吠檀多派”這兩派雖然時代較晚，但因為它是印度宗教哲學的大係，其學說影響人們的思維很大，所以通常都與前述四大派相提並論。

綜上所述，可見印度宗教哲學的發展過程是，從《吠陀》到《淨行書》而後發展到《奧義書》，然後，演變成各派的哲學，以及與釋迦牟尼同時並存的六師外道的學說等。

 

關於“本體論”的幾種主要觀點。

對本體問題——形而上的本體，更是異說紛紜，立論各異。有一元論、二元論、多元論等多種觀點。而對宇宙人生存在的形而上的本體，有永恒實體之說，有歸於斷滅之說，這即所謂一元、多元，斷見、常見。

1、早期的婆羅門教，以創造支配宇宙人生的最高神為永恒的存在。這最高的神，雖以時代不同而名稱有所改變——如生主神，梵，但都是一元有神論的神祗。奧義書以哲學立場討論這一問題，以宇宙原理的“梵”與個人原理的“我”一體無別，主張“梵我一如”，以此為永恒不變的本體，這是哲學上的一元論。

2、自由思想家的沙門集團，多是主張多元論。如六師外道中的婆浮陀伽旃延，以地、水、火、風、樂、苦、壽命等七原素為七身，此七原素是常恒不變的存在。末伽梨俱舍梨於七原素之外，更加上空、生、死、得、失為十二種要素。“尼幹陀若提子”把存在分為靈魂的存在和非靈魂的存在，靈魂的存在不但包括人和動物，甚至於連植物、地、水、火、風等無生物也是靈魂的存在；非靈魂的存在則有法（運動原理）、非法（靜止原理）、空間、物質要素四種。而這四者也是常住不變的存在。這四者再加上靈魂，共有五種實體元素，稱之為“五有身”。

3、形而上的本體，有一元、有多元；而本體的存在，有認為永恒的存在，有認為存在並不是永遠的，終歸於斷滅空無。佛教稱前者為常見，後者為斷見。常見者認為靈魂在今生肉體死亡後，來生之前是常恒存在；斷見者認為人受生之時，靈魂從空無轉於肉體，肉體死亡，靈魂也隨之消滅。這完全是唯物論的論點，肉體之外沒有靈魂的存在。阿夷多翅舍欽婆羅即是這種主張。在此常見斷見之外，還有既不屬常見又不屬斷見的，即既不肯定也不否定的，散闍耶毗羅胝子就這一派的領袖。

後來佛教把這些不同的理論歸納起來，有六十二種之多，即所謂“六十二見論”——佛家認為這是六十二種錯誤的謬見。這六十二見再加以歸納，就是後來佛陀所不予置評的“十無記或十四無記”。

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