夜 色
穿越迷牆
由吐蕃武士而喇嘛王國，赤鬆德讚是最為核心的人物。更具戲劇性的事實是，在赤鬆德讚時代，中國和尚與印度僧人的一場“頓漸（悟）”之辯決定了西藏後來的曆史。西藏史籍《賢者喜宴》細致而傳奇地記載的赤鬆德讚修建桑耶寺的計謀，或許能夠顯示這位讚普當時的壓力。 五世達賴喇嘛在他的《西藏王臣記》裏，想象了曾經的唐太宗與文成公主。這一想象符合一般人的普通情感投向:文成公主不願背井離鄉，遠嫁吐蕃而請求唐太宗。達賴喇嘛用了一段詩來描述唐太宗對文成公主的勸說: 親愛的女兒呀！靜聽我吩咐: 有名的雪域是藏土， 它的聖地真特殊！ 雪山好比自然出現的奇妙塔， 真是任運天成的最勝土。 四海好比供設的鬆石曼荼羅， 四原如同那陳設的供物; 還有那四河是天然的四泉頭， 再配上那高山、淨地、雪嶺、險隘等處， 儼然是一幅吉祥悅意的萬字畫圖。 西藏評論家分析五世達賴喇嘛的創作，“它的浪漫和誇張的手法，無論是在佛學領域內，還是在同時代的藏族文學作品中，都幾乎達到了究其所及的程度”。或許，翻譯成漢文的這段詩，需要我們用想象來完成五世達賴用藏文寫作時的詩情。不過，可以肯定的是，五世達賴的想象並非憑空。《西藏通史——鬆石寶串》裏很鄭重記錄了這段求婚曆程的曲折:“太宗皇帝和皇後、太子、公主一起商議，皇後願意把公主嫁給波斯財王，太子提議嫁給巴達霍爾，公主心向格薩爾軍王……於是，通過比賽來完成這一選擇……拿出一顆有曲折孔道的玉石，讓大家把紅線穿過玉孔;辨別百根圓木的根梢;確認百隻母雞與小雞的母子關係。比賽中，其他國家使者紛紛落馬，唯有噶爾·東讚域鬆順利通過了各項，獲得了‘吐蕃智慧大臣’的美稱。但是，皇帝還是沒有答應把公主嫁給吐蕃讚普，他又出了一道難題，讓公主混在300名與她穿戴、容貌相似的女子中，誰能將公主認出，就將公主嫁其國王。噶爾·東讚域鬆用黃金賄賂公主年長的乳母，乳母講述了公主的儀容相貌等所有特征。噶爾根據乳母的介紹，在辨認的那天從300名女子中認出了公主。最後，太宗皇帝答應了吐蕃請婚。”晚近的西藏史籍《智者喜宴》也引用了這個故事，同時，作者也坦承，“不發揮奇異的想法，難以表現迎娶公主的艱難”。 利用敦煌漢文寫本與眾多古典漢籍，法國漢學大家戴密微細致地分析了第二位出嫁吐蕃的唐朝公主金城公主的故事與事實。細細琢磨《舊唐書》、《唐會要》與《冊府元龜》，戴密微的結論可以分兩方麵來說，對唐朝，“降嫁給讚普予中國公主，主要是由政治動機所決定的，因為當時漢人正在尋找抵抗突厥的盟友。除此之外，這種婚事也是一樁賺錢的買賣，當吐蕃人於702年首次向金城公主求婚時，他們就向唐朝奉送了兩千兩黃金和千匹良馬;當文成公主和鬆讚幹布於641年結婚時，吐蕃送給文成公主的彩禮的數目還要大得多，數量之巨確實令人驚訝:計有五千兩黃金，這還不包括幾百件珠寶首飾。”當然，這也是一個“雙贏”的交易，於吐蕃而言，和親所產生的政治特權，是他們所需要的，“甚至就在金城公主結婚的第二天，吐蕃人就立即把這一有利條件用於政治目的了。陪同金城公主到達吐蕃的唐朝使節楊矩在出使之後返回國內時被任命為庫庫諾爾湖（青海湖）東部地區的鄯州都督。吐蕃人以厚禮相贈，隨後就以‘公主湯沐場所’私人領地的名義要求他割讓九曲地。這是一塊肥沃的地方，資源豐富，既可以為軍隊提供糧草，又可以為畜群提供牧場。另外，這裏還處於唐朝本土的邊陲。吐蕃人的請求是由楊矩轉奏的，也得到了他的全力支持，所以是不可能被拒絕的。從此之後，吐蕃人表現得越來越無所忌憚，他們的入侵也就連綿不斷了。這種‘賞賜’封地的做法是唐朝後來對吐蕃政策中許多失算行為的始點”。 從“地緣政治”的角度觀察唐王朝與吐蕃關係，當時的唐朝，“對一位政敵所施展最壞惡作劇就是設法讓他受命出使吐蕃”，戴密微通過《唐書》挖掘的事實是，“這一大禍當時就降到李揆頭上了。當時朝內宰相盧杞非常憎惡李揆，他就唆使皇帝命令這位72歲高齡的老朽去和吐蕃人盟誓婚約。李揆當時就向皇帝說明他不可能活著回來了，但盧杞仍堅持這一決定。李揆第二年果真死在了回程的路上。李揆非常害怕吐蕃人，以致他和吐蕃人初次接觸時，竟拒絕向他們透露自己的官品銜位;他提心吊膽地害怕吐蕃人把他扣留起來，人們甚至還傳說他在出發之前就一命嗚呼了”。 唐王朝與吐蕃的這層現實關係，或許才是我們理解中國公主與內地佛教傳入真實的背景。 文成公主到了拉薩，我們記憶的基本事實是，她將內地佛教帶進西藏，帶給了鬆讚幹布。中國已故藏學專家王森在他的《西藏佛教發展史略》裏，敘述這段曆史，克製而斷然:“鬆讚幹布先娶尼泊爾國王盎輸伐摩的女兒赤尊為妃，又與唐室通好，並娶文成公主為妃。盎輸伐摩以篤信佛法著名，唐太宗雖然不是篤信佛教的人，但當時在長安，佛教也確是鼎盛一時的。藏文史料說:尼泊爾赤尊公主和唐文成公主都是篤信佛教的人，這種說法和當時的情況是吻合的。兩人都帶了一些佛像、法物、經典以及替她們供佛的僧人到西藏，大概是事實。由於這兩個人的影響，鬆讚幹布重視了佛教也是自然的。不過，他重視佛教可能是出於政治的考慮，也可能還有提高藏族文化的考慮，藏族史料說他如何篤信佛法卻不一定是事實。當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰是苯教，因而其接受佛教也必然是有限度的。”王森從藏文史料搜索到的證據是:“鬆讚幹布死後，芒鬆芒讚和都鬆芒波結兩代，藏文史料中沒有記載他們與佛教發生什麽關係。並且有史料說，文成公主帶到拉薩的釋迦像，此時在地下埋藏了兩代人之久，可見，兩位公主的信佛就是對吐蕃王室也沒有發生什麽影響，隻能說由於兩公主進藏，佛教曾傳入西藏而已。” 佛教傳入吐蕃的時間——所有藏學研究的核心問題之一，意大利藏學專家圖齊注意到，“對於西藏人來說，這一問題是不存在的。他們認為這僅僅是已被令人信服地接受的傳說。他們認為，佛教是在鬆讚幹布時代傳入吐蕃的”。不過，在1929～1948年曾先後8次入藏考察的圖齊，公允而論，“當然，我們不能排除佛教教義通過各種渠道（如自中亞、漢地和尼泊爾等地區），於鬆讚幹布或他之前的時代就首次（而且是零散地）傳入吐蕃的可能性”。但是，圖齊仍然堅持，“這裏絲毫不可能涉及鬆讚幹布皈依和把廣泛傳播教理的功勞歸於他的問題”。圖齊細索巴俄·祖拉陳瓦的《智者喜宴》的史料——“赤鬆德讚和赤德祖讚的敕旨僅以含糊的方式講到了鬆讚幹布讚普，而且也僅限於此。”即使敦煌保存的藏文編年史“似乎不但沒有談到鬆讚幹布讚普真正的皈依，甚至也沒有記載他公開聲明信仰或積極支持這一切”。 佛教傳入吐蕃的始點，從目前各種研究提供的證據看，它更被傾向始自於鬆讚幹布後第六世讚普赤鬆德讚（755～797年）。赤鬆德讚亦被藏人稱為“祖孫三大法王”之一。791年，赤鬆德讚降旨，將佛教定為國教。圖齊引用藏文編年史論述赤鬆德讚不顧大相們的反對，選擇佛教為國教的“私人原因”是，“當時有兩個人物起了突出的作用:其一是原籍為巴地的賽朗;其二為一漢人，據傳說，他是由宮廷任命陪年輕的赤鬆德讚玩耍的夥伴，編年史中以‘上師’之名提到了他”。 有意味的是，在相當長的時期，赤鬆德讚被認為是金城公主的兒子。但是，具有衝突性的事實是，赤鬆德讚最終在一場中國和尚與印度僧人辯論後，選擇印度佛教而非中國禪宗。 赤鬆德讚是金城公主丈夫赤德祖讚的兒子，但卻不是金城公主所生。藏文史料記載，金城公主辭世在739年，而赤鬆德讚出生於742年，他的母親是那囊氏芒波傑細登。 由吐蕃武士而喇嘛王國，赤鬆德讚是最為核心的人物。更具戲劇性的事實是，在赤鬆德讚時代，中國和尚與印度僧人的一場“頓漸（悟）”之辯決定了西藏後來的曆史。西藏史籍《賢者喜宴》細致而傳奇地記載的赤鬆德讚修建桑耶寺的計謀，或許能夠顯示這位讚普當時的壓力，“在全體臣民集會上，（赤鬆德讚）讚普說，‘在人世間，吐蕃王為大，吐蕃王之中，往昔諸王也沒有比我權勢更大者，然而我還無功績，故今應做一番大業，應做何事，請你等賢明的屬民說吧！’大倫桂氏說:‘俯首恭聽國王之法令，法律之山峰比天高，無論做何功業，當請國王下令。’讚普說:‘我是否能建一座能望見舅家漢地的大宮堡？還是建一座東山一樣大的水晶塔？還是將瓦壟卓莫溝用沙金填滿？還是將海波山用銅皮包裹並用釘子釘牢？還是將雅魯藏布江裝入銅管內，使人能從上麵跳過去？還是在迦曲灘挖一眼深達九百九十一庹的井？還是建一座升鬥一樣的佛殿？這些當中做哪種較好，請你們選擇吧！’讚普的願望難以實現，蕃民全感到恐懼，正當誰也不敢選擇之時，尚·娘桑說:‘讚普陛下，建一座高宮堡，太單薄會翻倒，若過大則難以修成;巨大的水晶石珠寶也難以尋到，因此那種水晶塔不能完成;瓦壟深穀不要說放沙金，用沙子也難以填滿;即使把吐蕃民眾的物品都變成銅，也不能將海波山包裹;雅魯藏布江水冬天雖然流入洞穴之內結凍，到了夏天照樣被溶化流走;即使迦曲平壩上掘一庹深的井，水就會湧現，怎敢挖掘九百九十一庹的井呢？所以，還是修建一座升鬥一樣的拉康為好。’蕃民們非常高興，表示同意”。桑耶寺於是建成。在修建桑耶寺時，赤鬆德讚寫下興佛證盟詔書，佛教自此而興，並尊為國教。 一般藏文史籍認為，印度僧人蓮花戒與中國和尚摩訶衍在桑耶寺展開了他們的辯論。 《西藏通史——鬆石寶串》記錄說，赤鬆德讚最初延請尼泊爾薩霍爾王子出身的比丘寂護抵達拉薩，結果“旁塘宮殿被水衝毀，布達拉宮遭到雷擊”，於是隻好請寂護回去。第二次再延請寂護時，寂護帶來了蓮花戒，“在回吐蕃途中，蓮花戒顯示神通降伏了十二丹瑪女神和念青唐古拉山神等西藏的神龍妖魔”。但是，赤鬆德讚的大臣們仍心生疑惑，“如果憑借做善事的咒師蓮花戒的能力進行統治，那麽政權將會被印度人奪去”。而這時候，中國和尚摩訶衍在西藏傳教的結果，《西藏通史——鬆石寶串》說，“由於他教人修習禪定，吐蕃的全體僧尼都改修禪法，致使人們中斷了對大昭寺和桑耶寺的供養，同時也中斷了其門徒的身語善事的修煉”。競爭已經形成，蓮花戒要求赤鬆德讚下令禁止摩訶衍的傳教活動，而摩訶衍則要求跟蓮花戒進行一場辯論。 這場辯論的漢文寫本在敦煌被發現，經過戴密微的精細爬梳，我們可以一窺當年境況。 戴密微的同事拉露小姐搜索編纂了《巴黎國立圖書館所藏伯希和敦煌藏文寫本目錄》，在這一係列寫本裏，拉露找到兩處摩訶衍的材料，一處是他寫的很短的摘錄，另一處是一篇殘卷，“在這兩處，摩訶衍的文獻列在了其他漢僧的最後”。其他漢僧，拉露分析認為，“不但不是祖師而且也不是由中國禪宗教派的著名人物，這些人很可能是一批地方上的大師”。 蓮花戒麵對的困境是赤鬆德讚的熱情與吐蕃大臣們的群體排拒，而摩訶衍麵對的是另一層麻煩。當時的情形，戴密微描述說:“吐蕃人在唐西北邊陲的騷擾由於在755～756年爆發了震撼唐朝、並把唐朝推向了崩潰邊緣的安祿山叛亂而愈發猖獗了。當時，西部邊陲的唐朝守軍都被緊急召回中原以幫助平息叛亂，這就給吐蕃的侵襲廓清了道路。763年，大批吐蕃軍隊湧入長安，並占領該城達13天之久，扶持一個傀儡皇帝登基。”非常有趣的是，這個被吐蕃人扶持的傀儡皇帝，就是金城公主的親兄弟、雍王守禮的兒子廣武王承宏。戴密微有此發現，不禁小小玩笑:“如果赤鬆德讚像當時人們所認為的是金城公主的兒子的話，那麽，這個傀儡皇帝就真是他的親舅父了。”在那場著名的“頓漸”之辯許久之前，本屬唐朝的西域廣闊的地域已落吐蕃之手，“摩訶衍是奉詔被迫抵蕃的，他實際上是一位俘虜。這位老朽和尚就像那些生活在被征服地區的同胞一樣，在吐蕃的地位是很低下的”。在論戰之前，摩訶衍在西藏已經傳教三四年，但顯然他與赤鬆德讚座上賓的蓮花戒地位並不平等。這種不平等自然又在辯論裏體現，敦煌寫本作敘者王錫記錄的參與者，其比例是3位和尚對30多位印度僧人。 分析敦煌寫本，戴密微推演的結果不免令人感歎:“我們在閱讀這篇序及摩訶衍和尚表章的時候，立即就會在腦海裏呈現一個十分清晰的輪廓，那就是這位漢僧從一開始就十分明顯地處於守勢。具問發難的並不是他，而是印度代表。在第一道表章中，摩訶衍和尚懇請吐蕃讚普結束這場曠日持久而有損佛教界精誠團結的論戰。他同時既借口自身老耋，又以天真和諷刺性的口氣陳述他的教理遠不適應於進行唇槍舌劍般的論戰;他同時還想由他的弟子來取代他。在第二道表章裏，摩訶衍回首往事，追述讚普是怎樣把他召到吐蕃來講授禪門的，他又是怎樣被正式準許布教禪門的。他渴望能公正地允許各個人都能自由地從事他們所樂於進行的事業。第三道表疏是一部自我辯護狀。其中直截了當地提到了其對手們對他的人身攻擊，而且他還竭力逐點駁斥對方。摩訶衍也承認印度對手們在推理性的經院哲學方麵比他高超。” 同樣分析過敦煌寫本一係列材料的中國藏學專家王森給出的結論很溫和，“可以說，在當時大概是印僧占了上風”。這一論辯，戴密微稱其“標誌著吐蕃宗教史上的重要轉折”。 從宗教的角度觀察，戴密微的分析頗具洞見，“漢人主張寂靜的禪宗浸透著道教思想，而且其方法是簡便的，甚至在某種意義上可以說是蠱惑人心的。這種禪法十分適合黃種人的性情，符合他們的心理狀態，甚至還可以說合乎他們的精神狀態。而禪宗卻得不到軍事貴族的青睞，這個軍事貴族集團輕蔑唐朝，因為他們曾擊敗過唐朝;也可能是由於他們懼怕唐朝，因為他們非常了解唐朝的實力”。 中國和尚與印度僧人的這場論戰，自然也是意大利藏學專家圖齊所關注的核心議題，他另開新麵的觀察，亦同樣充滿洞見，“赤鬆德讚把150多戶人家及其各自的不動產和莊園變成了布施財產，以維持桑耶寺的灑掃和執行所規定的儀軌，100多戶人家都原封不動地劃歸為寺院服務。莊園和牧場的收獲能提供一切需要，每年（據某些史料認為是每月）向寺主提供75藏克的青稞，寺主此外還要獲得1500兩酥油，1匹馬，以及紙張、墨水和鹽巴。那些僧侶、印度大師，甚至不長期居住在寺院裏的沙門都有權得到不同數目的青稞與酥油”。這是一種新的經濟結構模式。在這層經濟現實之下，再來觀察“頓漸”之辯，“當具有漢地傾向的禪宗的信徒們開始分散在吐蕃大地上時，在吐蕃活動的印度大師及其弟子們的反應並不僅僅受教理原因的驅使，而且受實際考慮的左右。如果菩提是由突然降臨的爆發和如同閃電一般產生的解脫行為引起的，那麽修習就毫無價值。此外，寺院戒律隻是當這些教義在印度本土已變得沒有目標的時候才傳入吐蕃”。 就在赤鬆德讚興佛不到50年的時間，他的後人朗達瑪（838～842年）卻開展了一場被稱為“滅佛”的運動。圖齊的解釋擺脫了“苯佛之爭”陰謀論的敘事框架——正統傳說用一種魔鬼附身於讚普來解釋他的選擇，“這位讚普的態度是由於他麵對寺院日益增長的經濟勢力、特權和狂妄自大的態度而感到坐臥不安所決定的。宗教團體的持續擴大預示著一種不能低估的對於國家生存的危險。除此之外還有寺院的免稅權……這種發展使國家失去了大量的人力和財力，而且當時又恰逢中原王朝的威脅日益增加的時代，當時吐蕃人失去了他們在中亞占據的領土。因此，朗達瑪做出的反應具有非常具體的經濟、政治背景”。當然，值得注意的事實是，朗達瑪的反擊同時使其失去了統一的王國，吐蕃王朝也因此而解體。寺院集團的勢力、經濟能力與政權之間結構性的矛盾，這是第一次衝突。未來的西藏故事，我們一直可以把這種結構性矛盾當作觀察的方法論，直到戈爾斯坦觀察喇嘛集團最後的時刻。■ |
