________________________________________________________________________________________ 陳 超 摘 要：中西方道德價值體係有著迥然不同的內容、原理與風格。以“仁義禮智”為代表的中國四德，是一個以情感為主體的德性機製，其結構是良知與良能的統一；而以“智慧、公正、節製和勇敢”為代表的西方四德，則是一個以理性為主體的德性機製，其結構是理性與意誌的統一。中西德性各有其內在的價值與固有的缺陷，惟有取彼之長補此之短，才能建構具有中國特色的現代道德價值體係。
Notes by 歸去來兮:
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(1) 西方的“智慧”，是一種理性的判斷能力。這種理性是一種純粹的理性，是依照一定的邏輯規則進行推理判斷與反思。雖然在最終內容上與主體的利益和生活經驗有關，但其屬性比中國的智更加“純粹”。
(以“仁義禮智”為代表的中國四德，是一個以情感為主體的德性機製，如果把整個中國德性說成是良心，則其結構體係便是良知與良能的統一，德性完全受情感統攝與控製。... 中國倫理是以血緣關係為基礎的，帶有溫情脈脈的家庭氣氛，追求的是人...)
(2) 禮”追求的是整體秩序，“節製”追求的是個體欲望的實現。二者在情趣上是截然不同的。而且，“禮”雖然在某種意義上也包含了節製的內容，但對欲望的態度也是根本不同的。“節製”之德是把欲作為人性的一部分，自我實現的重要內容，而“禮”從文化深層上是把欲望作為非道德甚至反道德的，因而“禮”的德性最終又導出了“存天理，滅人欲”的結論。
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__________________________________________________________________________________________ 發表日期：2006年12月29日 出處：《福建論壇》2006.4 作者：陳 超 編輯：fjskyfass 閱讀：1656 【字體：大 中 小】 中西“四德”的價值詮釋——中西道德比較與現代道德重建
關鍵詞：中西四德；價值體係；詮釋
中圖分類號：Ｇ４１０ 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１６７１－８４０２?２００６?０４－０１３０－０４
作者簡介：陳超（１９６４—），女，福建教育學院政史係副教授，福建師範大學社會曆史學院曆史學博士研究生。
人的價值取向最能體現文化的特質，當今中西方文化撞擊的核心主要表現為道德價值的衝突。中西方道德各有其深厚的源頭，即“中國四德”與“希臘四德”。本文試圖從中西四德的源頭入手，通過詮釋其內在的價值，辨析其德性的差異，以求在比較、選擇、整合的基礎上，實現中國現代道德的重建。
一、中西“四德”的內容與意蘊
中西“四德”，作為中西方民族特殊的道德價值，體現了中西方文化特殊的文化精神與文化性格，具有特殊的內容與意蘊。
中國“四德”，即仁、義、禮、智。這四德在孔子的思想體係中已經提出，孔子以“仁”為“至德”，而把孝悌、忠信、禮、勇等都從屬於仁的總原則之下。“仁”從人從二，講的是如何處理人際關係。它以“親親”為出發點，認為“孝悌”是“仁”的根本，又由血親之愛推及開去。孟子又將孔子的道德學說加以係統化，他從人性出發，認為人性中生來就有仁、義、禮、智四德，這是人天性所固有，而非後天所習就：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”，?１?從而把仁、義、禮、智四德聯為一體，形成了有機的價值體係。雖然中國傳統道德在不同時期有不同的價值體係與善惡標準，但仁、義、禮、智一直是其中基本的和共同的內容，可以說，這四德是中華民族道德的一部分，是中華民族的基本德性。
在中國的價值體係中，“仁義禮智”具有特殊的內涵。“仁”是儒家價值觀的核心，是孔子倫理思想中的普遍的道德原則。孔子把“仁”的內涵定義為：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之施矣”?２?。按照馮契先生的理解，在這裏孔子對“仁”的解說包含有二層意蘊：其一，人道原則。“仁者，二人”，故“仁”即肯定人的尊嚴，主張人與人之間的尊重與友愛，不僅“己欲立而立人，己欲達而達人”，而且“己所不欲，勿施於人”?３?；其二，理性原則。即肯定每個人都有仁義之心，而且人同此心，心同此理，推己及人，即“能近取譬”。孟子直接繼承了孔子的思想，但他講“仁”和孔子略有區別：孔子談“仁”注重行為，孟子則把“仁”理解為內心的態度。朱熹也認為：“仁乃心之德，愛之體”。《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與！”?４?這是把親子、兄弟之愛泛化為一般人際關係的準則。把“孝弟”擴大到“泛愛眾”，由“愛親”推廣到“愛人”。雖然孔子的仁超越了血緣關係的範圍，但中國是一個以血緣為基礎的宗法等級的社會，上下長幼的分別是這種宗法社會的特點，因而這種愛人的德性一旦落實到具體的現實生活中，就必須遵循“義”的規範。“義”就是愛人的秩序，其內容就是愛有差等，這種差等就是按照宗法等級的原則有遠近、親疏、厚薄之分，這就叫“居仁由義”。“仁”與“義”的關係是“仁者，人之安宅也”，“義者，仁之正路也”。“仁”是人的德性的本體，“義”是發揮這種德性的正確的途徑，二者缺一不可。因而宋明理學家尤其強調“仁與義殊”，即“仁”與“義”的差別。在中國文化中，“仁義”幾乎成了道德的代名詞。如果說仁是德性的源泉，義便是正當的德性行為。然而如何在實際行為中履行仁的德性，這就必須“禮”。作為一種價值標準與價值目標，“禮”的根本內容就是強調社會秩序與社會和諧，它根據人的身份等級即所謂“倫份”的不同，規定了各種嚴格的秩序與行為準則，禮便是中國文化對倫理實體、社會秩序的設計。而這種禮又不僅是外在的規定，它還是人們發自內心的對“禮”的尊敬與肯定，因而儒家文化特別強調主敬，亦即對道德價值的尊敬肯定。有“禮”的情操，人們在道德上也就堂堂入室了。然而，僅有仁、義、禮這些規範還不行，還必須有德性主體對這些價值目標的認同與內化。“智也者，知其二者弗去是也”。“智”即認知。孔子說：“未知，焉得仁？”指出知（智）與仁是互相聯係的，但孔子對“知”沒有展開論述，孟子補充其不足，對智作了一定的說明。他認為“是非之心”是“智之端”，這裏所謂的“是非”，顯然是就道德意義而言的，是道德認識。可見，智就是對仁義的認同，形成對仁義的道德認識與道德信念，使仁義的標準走向自覺。所以中國倫理又十分強調“仁智並舉”、“必仁且智”，“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也”。?５?認為，能愛人為仁，有洞見之明為智；有仁而無智，則雖愛人而不能辨禍福利害，其行為結果往往“以仁害人”；有智而不仁，則雖能明辨是非，卻漠然無動於心，不肯去行仁義之舉，終究也是不智。故惟有仁智二者並舉，才能達到圓滿的境界。
希臘四德，即智慧、公正、節製和勇敢。這四德在西方倫理德性中稱得上是達德或極德。這四德是古代西方文化共同創造的道德智慧，是西方古代民族的共同德性，現代西方的道德價值觀念就源於希臘四德。
西方四德也有其特殊的性質與內容。“智慧”是古希臘最高的德性，也是西方文化中的首要成分。其功能是指導人的意誌如何安排節製自己的行動，使之合乎道德的標準。其職能是明辨善惡是非，使人在各種道德情境中選擇合乎道德的方法達到目標，並以此達到道德的最高目標。“智慧”在德謨克利特看來是人成為善和幸福的基礎，在蘇格拉底看來是最高的善，人的一切行為都是由它來確定的。蘇格拉底認為，人的優越在於理智，沒有知識就沒有德性，“美德即知識”。柏拉圖也把智慧放在諸德之首，因為智慧所給予的知識，能使人過最好的生活，知識使人產生美德。因此，具有智慧的人是思想家，而國家如果由這種具備智慧之美德的人來統治就是“理想國”。“公正”是人際關係與行為選擇的德性。德謨克利特認為公正有兩方麵的含義：第一，公正就是順從必然規律，按照自然必然性（理性）而生活。第二，公正就是盡自己的義務，“服從城邦的利益”。?６?在蘇格拉底的“美德即知識”的道德體係中，公正來自智慧，隻有明智，才能公正。柏拉圖認為，美德就是和諧，而和諧的首要條件、首要因素就是正義（公正）。正義是諸德的統領，它是存在於國家政治和個人行為中最一般的合乎“善之理念”的東西，是社會生活中的支配力量。他還指出，正義（公正）是國家政治和個人行為都必須遵循的一個根本原則，它是超越國家和個人的。亞裏士多德把公正看作是各種德行的總匯、總稱，認為各種德行都可以囊括於公正範疇之中。因而，公正是他所著重論述的一個德目。亞裏士多德認為，行為之中庸（中道）就是公正。所謂中庸，就是用理智調節自己的意誌、感情和行為，使之既無過度、又無不及，從而始終保持和諧、適中、不偏不倚的狀態。亞裏士多德把公正分為普遍的公正和特殊的公正。前者是就每一個社會成員（個人）與整個社會的關係而言的，它要求每一個社會成員履行對社會、國家應盡的義務；後者則是就社會成員之間（個人與個人之間）的關係而言的，它要求在人際交往中遵循公義、平等的原則。因此，“公正”就是按照人人平等的公平原則與自身的道德良知去行動，對國家，“公正”就是法律；對社會，“公正”就是按公義進行交換與分配；對個體，“公正”就是履行義務。“節製”就是按照理性的規範去追求自己的欲望與快樂。西方文化認為，人是理性的動物，但人與動物又有本質的區別，人具有理性與自由意誌，它使人性超出動物的衝動。因此，在肯定人的欲望與快樂的價值的同時，又主張節製，按理性的原則追求這種欲望和快樂。作為與節製相並列的德性，古希臘人提出了“勇敢”，並把勇敢看作是一種運用理性意誌抵抗痛苦的、危險的和恐懼的感覺的能力。如果說節製是涉及享樂方麵的正常行為，那麽，勇敢則是涉及痛苦和危險方麵的正常行為。我們可以按亞裏士多德的方法把這兩種德性規定為兩種惡行之間的中道：節製是感官享受方麵過於遲鈍和放蕩兩者之間的恰當的中道；勇敢則是卑下的怯懦和盲目的莽撞兩者之間的中道。勇敢是屬於道德意誌方麵的品格，它的第一種形式是尚武，即使人在履行道德義務方麵能夠堅定不移，百折不撓；勇敢的另一種形式是堅持，無論是痛苦還是快樂，不管是喜歡還是害怕，都永遠保持一種信念，即堅持應該做什麽，不該做什麽的信念。
智慧、公正、節製和勇敢這四個方麵構成了西方文化的德性體係。“智慧”是一種知識的德性，它使人的理智對道德價值有準確的判斷；“公正”之德，使人的意誌能把握“應然”的道德價值；“節製”之德使自己的欲望屈服於理性的統治下；“勇敢”使人的行為服從理性的要求，不畏艱難而遵從道德的秩序，履行道德的義務。從德性的主體來看，它們之間存在著內在的必然聯係，理性是智慧的主體，意誌是公正的主體，欲望是節製的主體，行為是勇敢的主體。
二、中西“四德”的文化內涵及其差異
由上可見，中西“四德”都是一種完整的德性體係，但四德的結構體係與文化內涵卻是根本不同的。總體來看，以“仁義禮智”為代表的中國四德，是一個以情感為主體的德性機製，如果把整個中國德性說成是良心，則其結構體係便是良知與良能的統一，德性完全受情感統攝與控製。而以“智慧、公正、節製和勇敢”為代表的西方四德則是以理性為主體的德性機製，其結構體係是理性與意誌的統一，其德性是受理性統攝和指導的。下麵，我們對中西德目作一個具體的比較分析。
“智”與“智慧”。這是中西方四德中字麵意義最為接近的一個德目，雖然它們都是主體的一種判斷能力，都屬於理性的思維，但在具體內容上二者卻有著本質的區別。中國倫理是以血緣關係為基礎的，帶有溫情脈脈的家庭氣氛，追求的是人際關係中的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。這“親”、“義”、“別”、“序”、“信”的基礎是“情”。“情”貫穿於“五倫”之中，所以，中國“智”的內容雖然是理，但不是理性的理，而是情理的理，是“見父自然知孝，見君自然知忠，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱”之類的道德本能與道德直覺。從價值主體的意義上說，這種“智”就是人的道德良知。由於這種良知根源於人的血緣之情與生活經驗，因而具有強大而執著的力量。西方的“智慧”，是一種理性的判斷能力。這種理性是一種純粹的理性，是依照一定的邏輯規則進行推理判斷與反思。雖然在最終內容上與主體的利益和生活經驗有關，但其屬性比中國的智更加“純粹”。如果說中國的“智”是一種道德的智慧的話，西方則是一種哲學的智慧。而且，即使在智慧這一點上二者有相似之處，但在各自德性體係中的地位又是完全不同的。在中國四德中，智處於從屬的、非主導的地位，其作用隻是對仁義的認知；而西方的智慧則是其它三德的統攝與指導，離開了這種智慧，其它三德就失去了目的與價值。
“義”與“公正”。從抽象的意義上說，它們有共同之處，都是應然之行為。但這種應然之基礎與內容則是截然相反的。中國的“義”，是按照對象的不同履行不同的道德義務，並取得相應的道德權力。義的實質就是在泛愛的前提下的“愛有差等”。因而如果仁離開了義，或者違背了義，就會造成“父不父，子不子，君不君，臣不臣”的局麵。這種“義”實際上沒有普遍有效的行為標準，一切按照對象的不同而定。西方的“公正”，則是以人生而平等，並具有同樣的權力為前提，它從理性出發，以普遍合格的標準對待每一個人，平等的前提與普遍有效的標準是其不可少的內涵。比如為利而偷盜，在西方認為這就是非正義的，不道德的，而在中國，孔子則主張“父為子隱，子為父隱，直在其中”。父親偷了羊，兒子不能揭發，否則，便是不“義”，反之亦然。如果說“義”具有靈活性，那麽，“公正”則具有原則性。在許多情況下，二者是直接衝突的。這是善惡標準“從一個民族到另一個民族會變得完全不同”的最典型的說明。
“禮”與“節製”。“禮”即節製自己的行為，與“節製”的德性具有相通之處。“節製”的對象主要是自己的欲望，其目的是通過節製欲望而最大限度地實現自己的欲望，欲望的滿足是最終的價值目標，使欲望達到無過無不及。而“禮”雖然也是節製自己的行為，但節製的目的卻是使行為更加合乎宗法等級的要求，實現“君君臣臣，父父子子”的倫理理想，同時還要在內心培養起這種道德情操。“禮”的節製的最終價值目標是要實現秩序的和諧。可以說，“禮”追求的是整體秩序，“節製”追求的是個體欲望的實現。二者在情趣上是截然不同的。而且，“禮”雖然在某種意義上也包含了節製的內容，但對欲望的態度也是根本不同的。“節製”之德是把欲作為人性的一部分，自我實現的重要內容，而“禮”從文化深層上是把欲望作為非道德甚至反道德的，因而“禮”的德性最終又導出了“存天理，滅人欲”的結論。
“仁”與“勇敢”。這二者都有行為的意義，在中國價值體係中，“仁”與“勇”是不可分的。孔子說：“見義不為，無勇也”，“義”指道德原則。孔子主張見義勇為，反對見義不為。勇敢是勇氣、膽略，是一種氣質性的品格。孔子認為，沒有“勇”這一品格，就不能為仁為義，就不能達到理想人格境界，因此，理想的人格應當是智、仁、勇三者的統一。他說：“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”也就是說智者有知識而不惑，仁者泛愛眾人而不憂，勇者果敢剛毅而不懼。將智、仁、勇三者同時並舉，稱為“天下之達德”，要必仁且智，仁以勇行。西方哲學家也把勇敢看作是一種運用理性意誌抵抗痛苦的、危險的和恐懼的感覺的能力，但在這兩種德性體係中，“勇”的內容卻是不同的。西方的勇是指征服自然與社會的勇敢，是“血氣之勇”，中國的勇，則是一種履行道德義務的勇敢。西方的勇者是象征力量與意誌力的英雄，中國的勇者則是一些衛道士，文化英雄，勇敢往往體現在自我克製的道德行為中。
三、中西“四德”的影響與現代道德的重建
中西四德對中西方民族精神都產生了深遠的影響。高度重視倫理道德學說的中國四德，一方麵，以“仁”為“至德”，以“親親”為出發點，然後由血親之愛推及開去，進而“泛愛眾”。這種“仁”無論是在宗法等級的意義上，還是在它的普遍意義上都體現了人道主義原則，表現出對人的人格尊重、熱情、關懷、真誠相待，從而使人際關係普遍地溫情脈脈，充滿人情味，中國也因此而以“禮儀之邦”著稱於世。另一方麵，“仁”的內涵為“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施於人”，這種價值理想是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據，在今天也為世界的有識之士所重視。尤其是“己所不欲，勿施於人”，已成為《世界倫理宣言》中的重大原則，並用以處理國家、民族、宗教、文化間的相互關係，乃至成為人類與自然關係的普遍和諧之道。當然，這種偏重人倫的道德價值取向也極易形成排斥理性的泛情感主義，無論做什麽事情都講究“情”，用“情”來調整和維係人際關係，造成了人們重私人關係而輕公共關係，重視個人道德而忽視公共道德，使社會管理失去法度，不利於法製的建立與實行。同時，由於中國傳統的人際關係是以血緣和家庭人倫為本位朝外推延的，“國之本在家”。家、國是社會體製中的實體，而作為個體的人，都被淹沒在倫常秩序、家國關係之中。也就是說，個人的思想、情感、欲望、行為都必須服從於這種家國關係的要求：臣對君盡忠，子對父盡孝，這裏的“君”、“父”不是個體概念，實質上君代表封建統治者群體，父代表家族。無疑，家國本位壓抑了人的個性，限製了人的發展，這也是傳統道德中的弱點所在。但這種以“忠君、孝親”意識為主體的封建倫常主義，也容易形成一種強烈的整體意識和價值取向上的整體利益，並在特定的曆史條件下，它可以轉化為國家、民族至上的崇高品德，沉積為一種民族氣節和高風亮節，即以家族情感為根基的愛國主義。這種文化氣質曾造就了曆史上許多悲壯高潔的民族英雄，如“精忠報國”的嶽飛，“留取丹心照汗青”的文天祥，飲雪吞氈，堅貞不屈的蘇武，都從傳統倫理思想中吸取了積極的思想營養，立德、立功，彪炳千秋。不過，在中國四德中，仁高於智，善高於真，雖然有助於防止人格的異化，避免理性走向歧途，但用仁道原則來包攝理性原則，使真完全消融於善之中，理性服從於德性，導致了理性的道德化、狹隘化，削弱了對科技理性的重視，也影響了認知理性的提升，從而埋下了後世儒家輕視科學的種子。而西方四德在其社會生產方式的作用下，一開始就表現出個人本位主義的倫理傾向。這種個人本位主義主張在人己、群己、公私關係上突出個性自由和個人權利，保持個人對社會的獨立性。從價值體係上看，個人主義認為，人具有最高價值。人是目的，社會是實現個人目的的手段；從人性學說上看，個人主義認為，人人都在追求自己的利益，人的本性是自私的，人應該有最大限度的自由和責任去選擇他的目標和達到目標的手段。總之，個人主義的倫理道德觀的核心就是個人價值，個人利益的至高無上性和個人行為、個人生活方式的最大限度的自由。這種德性特征形成了西方民族的理性主義、實用主義、功利主義和個人主義。注重理性，求真求知、尊重科學、追求科學，這對西方科學技術的發展與民主法製的建設起了推動作用。但片麵地強調理性的發展，也使西方社會喪失了人情味與生活情趣。人成為自己理性的奴仆，社會導向泛法製主義，人際關係都淹沒在利益關係、金錢關係的冰水中，使人感到世態冰涼、心靈孤寂，這一切不能不說是高揚個人主義帶來的苦果。
可見，中西德性各有所見，也各有所蔽，各有所得，也各有所失。中國四德蔽於情而匱於理，西方四德蔽於理而匱於情。中國四德以善傷真，西方四德以真代善；前者是整體主義，後者是個人主義。因此，要建構一種新的具有中國特色的現代化道德體係，就必須依托傳統實現古今融合，取其精華，棄其糟粕；立足現實進行中西會通，以此之明啟彼之，取彼之長補此之短，即吸收中國德性中重情感、重和諧、重內修的合理內核，剔除其宗法等級、輕理性、輕個體的局限；吸收西方德性中重理性、重意誌、重個體的特點，剔除其理性至上、輕情感、輕人倫的局限。唯有如此，才能建立起一個全新的具有普世意義的德性世界，這也是現代中國道德價值重建的根本目標。
注釋：
?１??２?朱熹：《四書集注》。
?３?馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》上冊，上海人民出版社１９８３年版。
?４?《論語·學而》。
?５?董仲舒：《春秋繁露》）。
?６?《古希臘羅馬哲學》，商務印書館１９６１年版，第１２０頁。
（作者單位：福建教育學院政史係，福建 福州 ３５０００１）
