四書、五經的英文譯本

四書、五經的英文譯本
[日期：06-04-01] 來源：《東西方比較文學史》 作者： [字體：大 中 小]



英國對漢學的研究比法國、德國和俄國都要晚。在18世紀的英國，除了威廉·瓊斯爵士（Sir William Jones,1746—1794）這個大漢學家，似乎還找不到第二個人。瓊斯爵士大概在他21歲的時候便已經開始接觸漢語，閱讀了柏應理和殷鐸澤等人譯的拉丁文版的《大學》、《中庸》、《論語》。從此，他對儒家學說和孔子產生了濃厚興趣。他讀完《大學》後，還寫了一篇議論教育的文章，流傳至今的隻有文章的大綱。瓊斯通過閱讀這些儒家經典，加強了自身道德教育的信念，開拓了思想的領域。同時，《大學》中引用的《詩經》中的若幹詩篇也使他初次接觸到了中國的古典詩歌。瓊斯曾經將《衛風·淇奧》中的一節分別用直譯和意譯的方式譯成拉丁文，與其通信的波蘭梵文學者瑞微茲基（Rivicski）看到他的譯文後，十分讚賞，稱其十分高雅和不同尋常。大約在1785年和1788年之間，瓊斯擔任亞洲學會的會長，發表了一篇關於《詩經》的演講。在這篇演講中，選有瓊斯根據《大學》翻譯的三節《詩經》中的詩，它們分別是：《淇奧》、《桃夭》和《節南山》。翻譯時他參考了柏應理的拉丁文譯本。他的譯文比之前的珀西的譯本準確多了。[1]

法國漢學家杜赫德的《中華帝國全誌》在1736年和1738年曾分別由布魯克斯（R. Brookes）和凱夫（E. Cave）譯成英文，英語讀者由此最早接觸到了其中收錄的《詩經》和《書經》。“1829年，英國漢學家戴維斯（J. F. Davis）在其專著《漢文詩解》裏以《詩經》和先秦至六朝民歌為例論述中國詩歌格律，開創了《詩經》原文英譯的先河。”[2]

第一部英譯本的《論語》的翻譯者是顧利（David Collie）,“他曾擔任過馬六甲的英華書院的漢語教授，英華書院印行過他的四書譯本，書題為《通常被稱之為四書的中國經典著作集》（1928）。”[3]

英國倫敦會傳教士、漢學家理雅各（James Legge,1814—1879），精通中文，著有《中國人關於神鬼的觀念》、《孔子的學說和生平》、《孟子的生平和學說》、《中國的宗教：儒教和道教評述及其同基督教比較》等漢學著作，在西方漢學界很有影響。1843年，他隨英華書院來到香港。1861年，他在香港出版了英文版的《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》，作為《中國經典》第1卷和第2卷。

19世紀的理雅各的《論語》英譯本極為流行，隨後，中國本土的翻譯家、學者辜鴻銘（1857—1928）也翻譯出版了他的《論語》譯本。辜鴻銘的《論語》譯本因其獨特的譯風在西方也廣為流傳。

理雅各的《論語》譯本以通行的《四書集注》為底本，他對《論語》的理解受到了宋明理學的正統思想的影響。為了讓說英語的人也能充分地了解東方的哲學思想和燦爛文化，他力求使自己的譯文能夠保持原著的原汁原味，所以其翻譯可說是學者型的，十分忠實於原著，並且附有詳盡的注解，例如，他對書名《論語》的含義、書名的譯法、各篇的內容結構和歸類方法都作了詳細的注解。在解釋各章的內容時，他“對各章所作的注釋涉及麵廣，種類繁雜，大體包括：（1）概括說明該章內容；（2）分析和理解關鍵詞語；（3）提供背景知識；（4）對孔子的言論發表看法等四方麵內容”。[4]有人總結其譯風為“如實、冗長、呆板”，較少文學色彩。雖然為了追求準確性，希望盡可能原汁原味地翻譯原著，但過於直譯，讀來十分吃力。不過因為他力求忠實於原著，後出的譯本終究無法完全取代他的譯文。

清末的“怪才”辜鴻銘，通曉英、德、法、意、希臘、拉丁等多種語言，並深深浸染了西方文化。但他也潛心研究儒家經典四書和五經，並且具有極高的造詣。他也是孔孟學說的堅定的衛道士。辜鴻銘在中國儒家經典西傳中發揮了很大的作用。他仔細閱讀了理雅各翻譯的《中國經典》，雖然這一英譯版本在當時已經非常流行，但是辜鴻銘並不滿意，他說：“從理雅各先生開始翻譯《中國經書》到現在已經有四十年了。不管是誰，也不管他對漢語會不會熟悉，隻要花點時間去翻翻理雅各先生的譯著，他就會感到不滿意。”並且他還說：“十年前，我們在廣州時，由於我們對理雅各所譯的《易經》不滿意，我們曾經鼓勵阿查利爵士（Sir Chaloner Alabaster）著手翻譯《易經》。”[5]由於外國漢學家在翻譯時時常出現的歪曲儒家經典原義的現象，辜鴻銘便擔負起了將儒家思想更好地介紹給外國人，讓他們更好地了解中國文化的責任。他先後翻譯出版了《論語》）（1898）和《中庸》（1906）。1915年，他還翻譯了《春秋大義》，名為《中華民族之精神》。辜鴻銘的翻譯用詞優美而準確，富有哲理性，和理雅各的譯文相比，他的翻譯不是忠實地翻譯，而是一種創造性的翻譯，他將自身對儒家哲學的理解滲透進譯文之中，同時引用西方著名作家的言語，或者略顯生硬地搬用西方的概念來解釋原文中的一些概念，但他這樣的意譯都是為了能讓西方讀者能夠更容易地理解作為中國傳統文化主體的儒家哲學。“辜鴻銘翻譯《論語》的主要目的是為了讓西方人真正了解中國儒學的思想體係，改變西方人對中國文化傳統的偏見”[6]，所以他的“譯文的篇章結構形式則采用典型的英文模式，注重句子間相互的連貫性，注重穩定而嚴謹的動賓搭配的空間框架”。“辜鴻銘的譯文整個語段更符合英語本族人的思維模式”，他的譯文的結構“完全采用的是英文中‘概括——具體型’的語篇結構形式。即以一個語言成分為主幹，帶有若幹個附屬成分，主幹與附屬成分之間有一定的邏輯關係相連。這樣能使英語本族人的思維在讀譯文時沿著段落模式體會其內在的層次關係。辜鴻銘的翻譯由於他的西化的語言特色而備受英語本族人的歡迎。”[7]下文引用了理雅各和辜鴻銘的譯文，這樣更能說明兩者在翻譯《論語》上的不同之處。

《論語·學而》首章：“學而時習之，不亦說（悅）乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”理雅各的譯文是：

The Master said, “Is it not pleasant to learn with a constant perseverance and application? Is it pleasant to have friends coming from distant quarter? Is he not a man of completer virtue, who feels no discomposure though men may take no note of him?”

然而，辜鴻銘的譯文是：

Confucius remarked, “It is indeed a pleasure to acquire knowledge and, as you go on acquiring, to put into practice what you have acquired. A greater pleasure still is when friends of congenial minds come from afar to seek you because of your attainment. But he is truly a wise and good man who feels no discomposure even when he is not noticed of man.”

兩段譯文相比較，我們可以發現，理雅各在翻譯時也遵循著漢語語句的獨特特點。漢文化的傳統是重意念和領悟，而忽略其形式，所以其語句隻要在語義上能搭配，在事理上明白，就可以相互連接在一起，而不受語句形態的影響。理雅各翻譯時也嚴格遵守這一理念，所以譯成了三個獨立的句子。然而，辜鴻銘譯文的篇章結構則采用了典型的英文模式，因此他的譯文十分注重句子間相互的連貫性，追求動賓之間搭配，從而形成嚴謹、穩定的空間框架，所以他的這段譯文和原文就有很大不同。[8]

又如《論語·學而》之四，“曾子曰：‘吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”理雅各的譯文是：

The philosopher Zeng said, “I dialy examine myself on three points: ... whether, in transacting business for others. I may have been not faithful; ... whether, in intercourse with friends, I may have been not sincere; ... whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”

辜鴻銘的譯文是：

A disciple of Confucius remarked, “I daily examine into my personal conduct on three points: ... First, whether in carrying out the duties entrusted to me by others, I have not failed in conscientiousness; Secondly, whether in intercourse with friends, I have not failed in sincerity and trust worthiness; Thirdly, whether I have not failed to practice what I profess in my teaching.”

兩相比較，可以看出前者的翻譯十分忠於原語語段的結構模式，然而辜鴻銘的譯文更符合英語本族人的思維模式。[9]

考察理雅各和辜鴻銘的翻譯，我們發現兩人在原文的“忠實性”上各有千秋。“如果就反映在對原文的文字和結構上的忠實方麵來說，理雅各的譯本稍勝一籌，通過閱讀他所譯的《論語》，譯文讀者能夠更大程度上了解原作的真實麵貌。但亞曆山大·泰特勒在就文化上的衝突對翻譯的影響方麵認為，對忠實性的理解應為文化上的忠實，應考慮讀者的接受問題。泰特勒還指出忠實與否不能根據詞語是否在形式上與原文排列一致來判斷，而隻能從功能上看譯文是否為預期的讀者所接受。從這一點上來說，辜鴻銘的翻譯亦可謂忠實，因為他的印文讓英語本族讀者不僅能克服語言上的障礙，還能克服文化上的障礙，把一種文本移植到另一種文化中去，能避免文化衝突導致的各種形式的誤解。”[10]比較兩人的譯文，辜鴻銘的更為流利和通順，更容易讓讀者理解原文的意思。而理雅各的譯文更忠實於原貌，從而能讓讀者更好地感受東方文化的真實麵貌。

在20世紀，美國詩人龐德（Ezra Pound, 1885—1972）也譯過《論語》。韋利的《論語》譯本也很流行，其譯文的特點是：“第一，除個別情況外，文字比較簡練，接近原文風格；第二，原文多連環語表達法，譯者亦力爭重現這種寫作上的特點。”[11]他的譯文比較通俗易懂。

1867年，美國超驗主義大師愛默生（Ralph Waldo Emerson, 1830—1882）便接觸到了理雅各翻譯的《中國經典》第一冊，愛默生對這部書非常喜歡。在此之前，愛默生便早已不斷接觸到有關的儒家著作。1836年，愛默生讀到了喬舒亞·馬什曼（Joshua Marshman）翻譯的《孔子的著作》這本在1809年出版的書，愛默生後來在1843年4月號的《日晷》雜誌上選登了孔子的21段語錄，題為《孔子語錄》。由此可見他對孔子學說的喜愛程度。愛默生還在1935年讀到過一位無名氏編輯出版的《鳳凰：古代奇文拾遺集》，在這本書中也有關於孔子的一章：“中國哲學家孔子遺訓”，並被列為第一章。那時，在愛默生的心中，孔子已經被列為四位偉人中的第二位。1843年，愛默生又讀到了由大衛·科利（David Collie）翻譯的《中國古典：通稱四書》這本於1828年出版的書，該書目錄中有關於孔子的學說，並介紹了孟子，愛默生非常感興趣。在他與梭羅共同編輯的《日晷》雜誌1843年10月號上，刊登了四書語錄42條，多數出自《孟子》。[12]這樣一來，愛默生充分接觸到了儒家學說，並深受其影響。“愛默生在關於‘超靈’的存在和天人合一的觀點上與孔子思想有著極其相似之處。”[13]而且，愛默生也接受了孟子的人性本善的思想。愛默生所崇尚的道德準則都包括了“尚誌；義重於利；自立與反省；和諧寧靜”[14]。兩人都強調了修身的重要性，都選擇了大自然作為闡述其哲學思想的手段和途徑。愛默生關於在兩極之間保持平衡的觀點也得自孔子的“中庸之道”。愛默生對孔子的思想有選擇又有舍棄，其深受儒家思想影響的思想體係“對於美國文化和美國文學傳統的確立和發展起到了奠基的作用”[15]。

梭羅（Henry David Thoreau, 1817—1862）深受愛默生思想的影響，他是愛默生思想的追隨者和實踐者。他接觸儒家學說的方式和愛默生大體相同，也讀過喬舒亞·馬什曼和大衛·科利的譯作，此外，他還讀過法國漢學家博迪耶（M. G. Pauthier）翻譯的法文本的《孔子和孟子——中國道德與政治的四部書》。儒家思想對梭羅的影響充分體現在他的著作《瓦爾登湖》中。在該書中，梭羅引用的儒家哲學語錄有10處。“很顯然，他從孔子的語錄中找到了生存方式——如何做一個君子，如何保持堅強的意誌，如何忍受清貧的生活。孔子的學說給了他的生活以力量，也給了他的理論以支持。”[16]

理雅各計劃將儒家經典全部譯成英文，出版28卷的《中國經典》。所幸，他邀請到避難香港的王韜，來幫助他翻譯五經。王韜（1828—1897），原名利賓，江蘇蘇州人。他是我國著名的早期維新思想家、政論家。他因“黃畹上書”事件遭清政府通緝，被迫於1862年10月4日逃到香港。到港後，他和理雅各合作翻譯五經。王韜悉心研究儒家經典。他首先寫成了24卷的《皇清經解劄記》，供理雅各參考，使其於1865年翻譯完成《書經》，此為《中國經典》第3卷，在港印行。接著，王濤寫成了30卷的《毛詩集釋》，提供參考。19世紀60年代，理雅各便完成了《詩經》初稿，但直到1871年才出版，此為《中國經典》第4卷。然後，王韜又協助理雅各翻譯《春秋》，王韜寫成了60卷的《春秋左氏傳集釋》、3卷的《春秋朔閏考》，以及《春秋日食辨正》和《春秋至朔表》各一卷，為理雅各的翻譯提供了詳盡的資料。理雅各的《春秋》譯本於1872年出版，是為《中國經典》第5卷。王韜還著有《周易集釋》供理雅各參考，《易經》翻譯完成以後以《中國經典》第6卷出版。最後，王韜助譯了《禮記》，他寫了《禮記集釋》作為其參考，1882年英譯本《禮記》出版，此為《中國經典》第7卷。王韜和理雅各的合作為中國文化的西傳和中西文化的交流做出了巨大的貢獻，真可謂“中西文化交流史上的一樁盛事。”[17]理雅各曾說：“抑譯者亦不能不感謝而承認蘇州學者王韜之貢獻。餘所遇之中國學者，殆以彼為最通博中國典籍矣。”[18]理雅各的《中國經典》陸續出版，使西方世界得以了解中國的倫理道德之根本，而且一百多年來，他的譯本一直被認為是中國古代經典的標準譯本。

《詩經》有多種英譯本，理雅各就譯有散體譯本和詩體譯本，而且他的譯本是目前所見的最早的全譯本。之後，英國又出現了傳教士詹寧斯（M. A. William. Jennings）的《〈詩經〉翻譯》和阿連壁（Clement F. R. Allen, 1848—1920）的《詩經：中國的詩集》，而且《詩經》的這兩個英譯本都是在1891年出版的。這兩個譯本均采用了韻譯的方法，詹寧斯的譯詩“采用民謠體的形式，隔行押韻，頗有英語傳統詩歌古色古香的韻味”。而阿連壁的譯詩“對原文改動頗大，有增有刪，近乎於改寫”。[19]

19世紀後期，英國漢學家翟理思（Herbert. A. Gilles, 1845—1935）因為喜愛中國文學並精通漢語，所以長期從事翻譯和研究中國文學的事業。他翻譯過《老子》、《莊子》、《孫子兵法》和《爾雅》，而且於1898年在倫敦出版了《中詩英韻》，其中選譯了部分《詩經》。1901年，他在倫敦出版了世界上第一部用英語寫就的《中國文學史》，在該書中，他專門論述了《詩經》，翟理思聰文學和文化角度對《詩經》的解讀，“在當時較有影響”[20]。

20世紀，《詩經》的英譯全本就更多了，其中有1905年在英國倫敦出版的L. Cranmer-Byng的譯本Books of Odes，美國詩人龐德（Ezra Pound）也在1915年出版了他翻譯的《詩經》（Shih-ching），韋利（Authur David Waley, 1889—1966）在1937年也出版了他翻譯的《詩經》（Tht Book of Songs），瑞典漢學家高本漢（Bernhard Karlgren,1889—1978）於1950年在斯德哥爾摩出版了《詩經》的英譯本。中國的很多學者也參與翻譯了《詩經》，例如許淵衝在1993年出版了他的《詩經》英譯本Book of Poetry。有學者將《詩經》的這些全譯本作了分類，第一類是“學者型：以James Legge的散體譯文為代表”。第二類是“半形似體（韻體）：William Jennings的譯本可以作為《詩經》韻體譯文的代表”，“他努力保持漢語原詩的外在形式，特別是用韻”。第三類是“神似體（自由體）：以Ezra Pound的譯文為代表”，“他的詩歌理論受到中國詩歌的影響，他在翻譯《詩經》的時候卻又像在創作自己的詩歌”。“他的譯詩跟原文不太貼切，但旨趣離原文不遠，且又符合當時英美讀者的口味，自成一家體係。”第四類是“半形似型（無韻體）：以Arthur Waley的譯本可以作為這種‘無韻體’的代表”。第五類是“形神皆似型：……許淵衝先生所譯的《詩經》在神形皆似方麵達到了很高的境界，是全譯《詩經》中的佼佼者”。[21]

下文擬就各家對《詩經·小雅·采薇》第六章的翻譯來比較各自翻譯上的不同之處。其原文是：“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載饑載渴。我心傷悲，莫知我哀。”

理雅各的譯文是：

At first, when we set out,

The willows were fresh and green;

Now, when we shall be returning,

The snow will be falling clouds.

Long and tedious will be our marching;

We shall hunger; we shall thirst.

Our hearts are wounded with grief,

And no one knows our sadness.

詹寧斯的譯文如下：

At first, when we started on our track,

The willows green were growing,

And now, when we think of the journey back,

Tis raining fast and snowing.

And tedious and slow he march will be,

And food and drink will fail uw.

Ah, hard to bear is the misery!

None knows what grief assail us.

龐德的譯文是：

Willows were green when we set out,

it’s blowin’ an’ snowin’ as we go

down this road, muddy and slow,

hungry and thirsty and blue a doubt

(no one feels half of what we know)

韋利的譯文是：

Long ago, when we started,

The willow spread their shade.

Now that we turn back

The march before us is long,

We are thirsty and hungry,

Our hearts are stricken with sorrow,

But no one listens to our plaint.

許淵衝的譯文如下：

When I left here,

Willows shed tear.

I come back now,

Snow bends the bough.

Long, long the way;

Hard, hard the day.

Hunger and thirst

Press me the worst.

My grief o’erflows.

Who knows? Who knows?[22]

比較各個譯家的譯文，可以看出，理雅各的翻譯忠實地再現了原文的字麵意義，其翻譯是逐字逐句的。詹寧斯的翻譯雖然忠實地體現了原詩的用韻，但是不可避免地出現了趁韻、顛倒詞語以求協律、增刪及更易原詩意義等毛病，但是，他的譯詩確實體現了原詩的音韻美。龐德的翻譯更像是一種創作，雖然“有所失於‘信與切’”，“卻有所得於‘妙與雅’”[23]。韋利的翻譯不追求押韻，而是“采用散譯的發式，以抑揚格為基礎，不使用韻腳，每個詩行的音步也不盡一致，但讀起來卻頗具詩歌的節奏感。由於他追求一字一句的直譯，在傳達原詩旨意的精確程度上要超過以往的譯家”[24]。許淵衝的“這段譯詩在保持原詩的形象、意思、旨趣方麵無懈可擊；每行四個音節，與漢語的原詩相同；雙行押韻，讀來琅琅上口，聲美形美”[25]。



[注釋]

[1]範存忠：《中國文化在啟蒙時期的英國》，第195頁。

[2]包延新、孟偉：《〈詩經〉英譯概述》，載《晉東南師範專科學校學報》，2002年第6期，第36頁。

[3]程鋼：《理雅各與韋利〈論語〉譯文體現的義理係統的比較分析》，載《孔子研究》，2002年第2期，第18頁。

[4]張春亮：《理雅各翻譯的〈論語〉》，載《天津外國語學院學報》，2001年第2期，第6頁。

[5]轉引自李道振：《辜鴻銘與東學西漸》，載《福建師範大學學報》（哲社版），1996年2月，第102頁。

[6]張小波：《關於理雅各和辜鴻銘〈論語〉翻譯的對比研究》，載《株洲工學院學報》，2000年第4期，第39頁。

[7]同上。

[8]同上。

[9]同上。

[10] 張小波：《關於理雅各和辜鴻銘〈論語〉翻譯的對比研究》，第40頁。

[11] 劉重德：《〈論語〉韋利英譯本之研究——兼議理雅各、劉殿爵英譯本》，載《山東外語教學》，2001年第2期（總第83期），第17頁。

[12] 詳見劉岩：《中國文化對美國文學的影響》，河北人民出版社，1999年版，第18頁。

[13] 同上書，第25頁。

[14] 同上書，第28頁。

[15] 同上書，第53頁。

[16] 同上書，第77頁。

[17] 郭漢民：《王韜與香港》，載《湖南教育學院學報》，1997年第4期，第2頁。

[18] 轉引自李誌銘：《避難香港期間的王韜》，載《貴州文史叢刊》，1999年第6期，第73頁。

[19] 包延新、孟偉：《〈詩經〉英譯概述》，第36頁。

[20] 同上書，第37頁。

[21] 汪榕培：《漫談〈詩經〉的英譯本》，在《外語與外語教學》（大連外國語學院學報），1995年第3期，第40—42頁。

[22] 同上。

[23] 金百林：《龐德英譯〈詩經〉小議》，載《外語研究》，1995年第2期，第46頁。

[24] 包延新、孟偉：《〈詩經〉英譯概述》，第37頁。

[25] 汪榕培：《漫談〈詩經〉的英譯本》，第42頁。



辜鴻銘與四書五經的翻譯（轉）


作者：無不無木 提交日期：2008-11-27 16:37:00

　　作為翻譯家，辜鴻銘的貢獻主要包括兩個方麵：一方麵是將我國經典古籍《論語》、《中庸》、《大學》等譯成英文，在清末民初的中書英譯中最享盛譽；另一方麵是將外國詩歌等翻譯成中文，主要有威廉·柯伯的《癡漢騎馬歌》和柯勒律治的《古舟子詠》，成為近代中國向國內譯介西方詩歌的先驅。
　　　　中國四書五經的翻譯最早始於明末清初。當時來華的外國傳教士和漢學家把《詩經》、《易經》、《論語》、《老子》等中國古代文化典籍移譯成多種文字傳到歐美，有拉丁文、英文、意大利文、法文等譯本。要把中國古代經籍譯成西方文字，就得同時精通對譯的兩種語言，能夠透徹理會兩國文化，並非一般人所能擔任。而這些傳教士和漢學家大多數隻是粗通漢語，因此翻譯出來的作品中存在著許多不足之處，有的甚至是積字成句、積字成篇，根本無法從整體上體現中國文化的精奧之處。
　　　　到了近代，翻譯孔孟著作最出名的要屬理雅各（James Legge）。理雅各是個有名的漢學家，漢語造詣很高。在王韜的協助下，他把中國十三經中的十部經書譯成英文，統稱為《中國經典》（ The Chinese Classics），在西方享有很高的聲譽，到現在，仍被許多西方人視為標準譯本。但由於英漢兩國語言、文化、思維方式等方麵存在著巨大差異，因此理雅各的翻譯雖較之以前的譯著相對準確，仍不免有誤解曲解、死譯硬譯、斷章取義的現象。
　　　　辜鴻銘早在1884年發表的《中國學》一文中就指出：理雅各翻譯《中國經典》的工作不過是應時之需，雖然數量驚人，但並不都令人滿意。辜鴻銘認為正是這些傳教士和漢學家歪曲了儒家經典的原義，糟蹋了中國文化，並導致西方人對中國人和中國文明產生種種偏見。為了消除這些偏見，他決定自己翻譯儒家經典。1898年辜鴻銘在上海出版了他的第一本譯著《論語》（The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation, Illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers），1906年又推出了第二本譯著《中庸》（The Universal Order or Conduct of Life），後來他又翻譯了《大學》（Higher Education），但是沒有正式出版發行。
　　　　他在《論語》譯序中聲稱：我們隻想在此表達一個願望，希望那些有教養有思想的英國人在耐心讀過我們的譯作之後，能夠反思一下他們對中國人已有的成見，並能因此修正謬見，改變他們對於中英兩國人民與人民、國與國之間關係的態度。
　　　　辜鴻銘翻譯儒經最突出的一個特點是意譯法，即采用動態對等的方法，使譯文在表達思想方麵起到與原文相同的作用，而不是原文與譯文之間字櫛句比的機械性轉換。在《論語》譯序中，他就明確指出他的翻譯目的是讓普通英語讀者能看懂這本給了中國人智力和道德風貌的中文小冊子，因此他努力使孔子及其弟子的談話方式，就像有教養的英國人在表達與這些中國俊傑同樣的思想時一樣。在《中庸》譯序中，他進一步闡明他的翻譯觀點：徹底掌握其中之意義，不僅譯出原作的文字，還要再現原作的風格。辜鴻銘在具體的翻譯工作中，確實努力實踐著這一翻譯宗旨。例如：
　　　　1．《論語·學而第1》中子貢與孔子的一段對話。子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也。未若貧而樂道，富而好禮者也。辜鴻銘譯為：A disciple of Confucius said to him,\' To be poor and yet not to be servile; to be rich and yet not to be proud, what do you say to that?\'\' It is good, \'replied Confucius, \'but better still it is to be poor and yet contented; to be rich and yet know how to be courteous.\' 句中諂字譯得尤為精彩，servile 遠比flatter 更能表情達意。而且整個譯句簡潔明了，既符合英語的表達習慣，又與原句語體風格相互呼應。
　　　　2．《論語·子罕第9》中記載顏回讚歎孔子之道高且深的那段話：仰之彌高， 鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。辜將之譯為：The more I have looked up to it the higher it appears. The more I tried to penetrate into it the more impenetrable it seems to be. When I have thought I have laid hold of it here, lo! it is there. But the Master knows admirably how to lead people on step by step. He has enlarged my mind with an extensive knowledge of the arts, while guiding and correcting my judgment and taste. Thus I could not stop in my progress, even if I would.
　　　　辜氏的這段譯文很好地保持了原文言簡意賅的特點。仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後譯成The more I have looked up to it the higher it appears. The more I tried to penetrate into it the more impenetrable it seems to be , 對仗工整，用詞洗練到位。When I have thought I have laid hold of it here, lo! it is there 一句則將顏回慨歎孔子之道高深不可捉摸的語氣栩栩如聲地傳遞出來，讓人如聞其聲，如見其人。辜氏將欲罷不能譯成Thus I could not stop in my progress, even if I would, 充分挖掘了原文的內涵和神韻並將之生動地再現出來。
　　　　辜氏再現原作風格的努力還體現在以詩譯詩，即把《論語》、《中庸》等中出現的詩歌片段同樣用詩歌的形式表現出來。由於辜氏精通中英文，所以譯得頗為成功。如《論語·微子篇第18》中楚狂接輿之歌：鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者尤可追。已而，已而！今之從政者殆而！辜氏是這樣譯的：
　　　　O Phoenix bird! O Phoenix bird,
　　　　Where is the glory of your prime?
　　　　The past, --t is useless now to change,
　　　　Care for the future yet is time.
　　　　Renounce! Give up your chase in vain;
　　　　For those who serve in Court and State
　　　　Dire peril follows in their train.
　　　　全詩分為三節，共7行，每行8個音節，雙行押韻，讀後琅琅上口。全詩的關鍵Renounce! give up your chase in vain, 把接輿對於孔子沒有於亂世之際隱退的不理解和惋惜之情充分地表達出來。
　　　　辜鴻銘翻譯儒家書籍的另外一個重要特點是引用歌德、卡萊爾、阿諾德、莎士比亞等西方著名作家和思想家的話來注釋某些經文，這在儒經翻譯史上還是第一次。辜氏在《論語》譯序中解釋了其用意：為了讓讀者徹底理解書中思想的含義，我們引用了歐洲一些非常著名作家的話，作為注釋。通過喚起業已熟悉的思路，這些注釋或許可以吸引那些了解這些作家的讀者。近代中國於西方的文化交流雖然是雙向的，但西學東漸的勢力始終要比東學西漸強大得多，且西方人在對東學進行選擇時總是帶著殖民者高高在上的蔑視態度，因此，與東方文化的隔膜甚深。在這種情況下，辜氏的儒經注釋法對於幫助西方讀者理解中國文化無疑是很有意義的。
　　　　除了引用歐洲名家作注之外，辜氏還在注釋中將書中出現的中國人物、中國朝代與西方曆史上具有相似特點的人物和時間段作橫向比較。如將顏回比作聖·約翰，子路比作聖·彼得，堯比作亞伯拉罕等。對於夏朝這樣一個時間概念，辜氏作了這樣的比擬：夏朝之於孔子時代的人就如希臘曆史之於現代歐洲人。這樣的比較未必恰當，但卻有助於那些對中國文化知之甚少的西方人更好地把握儒家經典的內容。
　　　　辜鴻銘所譯的《論語》、《中庸》等較之以前西方傳教士和漢學家的儒經譯本有了質的飛躍，可以說是儒經西譯史上的一個裏程碑，但由於思想和時代的局限性，他的譯作中存在著這樣或那樣的不足之處。
　　　　辜氏譯經最大的缺點在於過分意譯。其表現之一就是在把握大意的前提下，隨意增添許多原文沒有的內容。如對學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？（《論語·學而第1》）一句的翻譯。辜氏的譯文為：It is indeed a pleasure to acquire knowledge and, as you go on acquiring, to put into practice what you have acquired. A greater pleasure still it is when friends of congenial minds come from afar to seek you because of your attainments. 其中as you go on acquiring, greater, of congenial minds和because of your attainments都超出了原文的內容。表現之二 是將譯文中出現的大量中國人命、地名刪掉。
　　　　如在《論語》中，他隻保留了顏回和仲由的名字，而孔子的其他弟子則直接翻譯為孔子的一個弟子或另一個弟子。雖然他這樣做的動機是好的：為了進一步除去英語讀者會產生的古怪感和奇異感，隻要有可能，我們就刪除其中的專有名詞。（見《論語》譯序）但對於幫助西方讀者更好地了解中國文化這一點，並沒有好處，因為儒經中出現的中國人名、地名往往包含著豐富的文化內容，刪掉之後就會改變原文的文化色彩和民族色彩。翟林奈（Lionel Giles）在他自己的《論語》譯本（The Sayings of Confucius）中就指出辜氏的這種做法隻會使刻畫人物形象的力度大打折扣，而人物塑造正是《論語》的引人之處。
　　　　對於辜氏英譯儒經，曾存在過兩種截然相反的評價：一種是讚美推崇，一種是否定批評。持前一種觀點的以林語堂為代表。林語堂在《從異教徒到基督教徒》一書中這樣評價道：他（辜鴻銘）了不起的功績是翻譯了儒家《四書》的三部，不隻是忠實的翻譯，而且是一種創造性的翻譯，古代經典的光透過一種深的了然的哲學的注入。他事實上扮演東方觀念語西方觀念的電鍍匠。他的《孔子的言論》，飾以歌德、席勒、羅斯金、及朱貝爾的有啟發性的妙語。有關儒家書籍的翻譯，得力於他對原作的深切了解。持否定態度的則以王國維為代表。王國維曾認真研讀過辜氏翻譯的《中庸》，並著書《辜湯生英譯〈中庸〉後》一文指陳其中大小弊病若幹條，認為辜氏的翻譯嚐試乃一大失敗。
　　　　不管人們對辜氏譯經活動的評價如何，我們都應該承認他對中華文化的闡釋宣揚功不可沒。他所譯的《論語》，泰西購者近萬部，流傳甚廣；所譯的《中庸》曾被收入在《東方智慧叢書》中。辜氏也因此在西方聲名大噪。他以極大的熱情和創造性把中國傳統文化介紹給西方世界，在中西文化史上寫下了濃墨重彩的一筆。

中西家庭教育觀念比較談

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易如 李多



關於理想

中國的家長無一不“望子成龍”，他們都十分重視孩子的“理想教育。我的家庭可以說是教育世家：爺爺、奶奶是教授，父母是中學教師，我和妻子也是中學教師。我們的小家留在中國，弟弟妹妹和父母都移居了加拿大。小時候，我記得學校十分重視理想教育，小學、初中、高中，我都寫過《我的理想》這樣的作文，小學考初中的作文題也是《我的理想》。我的父母也十分重視理想教育。我的理想最初是當個解放軍，後來想當火車司機，好走遍全中國……一次作文時，我就這樣寫，沒想到父親讓我重寫。他說爺爺也讓他寫過《我的理想》，他也像我一樣沒用心寫，爺爺也讓他重寫。爺爺告訴他：“你的理想，就是長大當文學家、哲學家、科學家”。我當時也按照父親的授意重寫了。等我們長大成人後，周圍沒有一個孩子成為文學家、哲學家、科學家。我對孩子也是這樣教育的。我的孩子在中國，現在在大學讀書，他沒提出什麽異議。可是，弟弟妹妹們在加拿大卻受到了挑戰，他們的孩子拒絕了爺爺、奶奶的跟蹤“理想教育”，同時也拒絕了父母的“繼續教育”。他們反抗說：“我們再也不能為你們學習，為你們活著了!”我父母非常生氣，認為孫子們“大逆不道”。我弟弟妹妹很犯愁，認為孩子受西方教育的影響太快太深，“非常危險，不可救藥”。

父親做義工，在社區教中文。他和他的朋友談起孩子的教育問題。他的朋友聽了之後“哈哈哈”大笑，拿紙寫了一個單詞“Goal”(目標)。他說應該讓孩子自己設立一個目標，然後讓孩子自己在以後的學習和生活中，為實現這個目標作準備就行了，大人不要過分幹涉。

中國家庭的“理想教育”和西方家庭的“目標教育”有很大的不同：中國家庭的“理想教育”在很大程度上代表了家長的意願，西方家庭的“目標教育”在很大程度上是孩子自己的個人意願，中國家庭的“理想”在很大程度上帶有強製性，對孩子個人意願尊重不夠，西方家庭的“目標”尊重孩子的個人意願，大人隻起個引導和幫助的作用，中國家庭的“理想教育”，往往是即定的，不可更改；西方的“目標”是個性計劃，隨著孩子的成長，個人特長和潛能的逐步發揮，隨著對社會的認識加深，隨著個人愛好興趣的改變，個人目標隨時可以修改，中國的“理想教育”，往往沒有尊重孩子的客觀現實，理想往往定得過高；西方家庭教育的目標，比較尊重孩子的個體差異，目標不一定是“一流的”，“頂尖的”，“最高級的”，是偉人也可，是凡人也行，中國家庭的思想基礎過於信服“成事在人，謀事在天”，強調機遇的不平等；西方的家庭強調機遇基本平等，隻是在於個人的選擇。

諾貝爾化學獎得主李遠哲，一直深入研究世界教育，推動台灣的教育改革。他說：“在美國，我遇到的理發師擁有大學學位；駕的士的也是哥侖比亞大學畢業；讀哲學博土的，也可以作幼兒園的老師，難道所有博土生都要爭當大學校長嗎?”李遠哲先生說30年前，他訪問中國的大學，出席一個會議，一個化學係的優秀學生對他說，她畢業後想當鋼琴家，畢業文憑是準備送給父母的。李遠哲感慨地說：“我們辦教育要做的就是實現他們自己的夢想。”

關於比較

比較這個話題，很有意思。哪個父母不關心自己的孩子呢?因此，孩子成了所有家庭的議題中心。家長常常在一起議論各自的孩子，並將他人的孩子與自己的孩子加以比較。

中國家長在一起“比較”更多的是孩子的學習。有人告訴我，他的孩子沒上學就可以認識300個字了，還會念古詩詞，並且讓孩子當場表演。我的孩子與他的孩子同歲，我急得不得了，孩子實在不爭氣，我急得拿來一本書，照著裏麵的方法測量她的智商。誰家孩子考了第一，我晚上就作惡夢，因為我孩子在小學總是排在班上的20名左右。孩子上了大學，家長們的比較就更加激烈了。“你的孩子在哪兒上大學?’清華北大的，重點大學，臉上有光，喜形於色，上沒有名氣大學的，沒考上大學的，黯然失色，無以言對。我的一個美國朋友，他隻是一個中專畢業生，在他家附近的一個商店幫工，要讓我看，他差不多處在人生的“安全線”以下，沒有什麽值得驕傲的本錢。可是他的父母對他卻讚賞有加。為什麽?因為他的孩子經常到社區演奏鋼琴，並多次獲得獎勵。中國孩子上大學，往往衝著名牌，衝著重點，西方國家的孩子則往往按照對大學的喜愛程度來選擇，並不是以“重點名牌”劃界。

中國家庭的“比較”往往重學習，“比較”的方麵較為單一，西方國家的家庭的“比較”往往注重全麵的素質，中國家庭的比較，常常愛拿自己孩子的優點與他人孩子的缺點比較，使家長得以自慰；西方家庭的比較，往往能自省自己孩子的優點和成功之處，不習慣於爭強好勝，論高低上下，中國的家庭在比較時往往想突出自己的形象，有意無意地貶低別人；西方家庭的比較往往注重自身的自尊、自重、自樂。

實際上西方家庭不刻意比較， 中國家庭的比較則上演成一種十分 嚴重的問題：攀比。

關於打架

前不久，中央電視台實話實說欄目，播出的一期節目，邀請一位韓國青年和他的母親到場，現身說法，談他們的家庭教育。其間，這位申姓青年談到了他父母把他送到了美國一所軍校學習，那所學校裏麵有很多的“問題學生”。申先生說他剛到那裏，美國的學生欺生，歧視他，經常無緣無故地打他。他和他的同學於是常常打架，最厲害的時候，他的鼻梁被打斷了13次。在場的中國聽眾無不愕然，有人問他的母親，“為什麽把孩子送到這樣的學校去讀書?”他母親說這是為了讓孩子得到鍛煉。

孩子在成長過程中，打架不可避免。中國和外國的家庭對待打架的態度截然不同。 如果孩子打了架，中國的父母，首先會趕快製止，因為中國家庭和中國的教育認為“打架不是好孩子”。家長看到自己的孩子被打，或是孩子被打傷，在打架現場，肇事孩子的雙方父母就會身不由己地“參戰”。因為，家長教育孩子的底線是“容忍是有限度的”，“挨打，打不過對方，有失尊嚴，是一種無能的表現，將來如何在社會立足?”事後，被打孩子的家長往往會找到學校，去評理，去要求老師嚴厲懲處打人的孩子。打人一方的家長，或者說打架占了便宜的一方，往往沾沾自喜，偷偷在家裏表揚孩子，因為他的孩子沒吃虧，有些家長就是這樣公然教唆孩子的。中國的家長多數怕自己孩子吃虧，也有怕打壞別人的。像申先生的父母那樣，明明知道那所學校是個“火坑”，反而偏偏把孩子往那裏送，讓孩子挨打受罪，這簡直不可思議。

美國的家長看到孩子打架，會在一旁袖手旁觀。我的弟弟在美國工作，移居加拿大，他的孩子也曾挨了打，他對孩子說：“挨打了?打他!”我弟弟回京探家，談起孩子打架的事情，他說：“你應該這樣教育孩子：誰打了你，你就打誰。”“這不成了打群架、教唆犯了嗎?不行，絕對不行。”我表示了強烈的反對。西方國家的老師遇到孩子打架，也常常在一旁仔細觀察，除了有危險，一般不加製止。事後，才找學生談話，分析打架的得失利弊。如果孩子打了架，隻要事後跟老師匯報了，就算完了。如果打架後沒有匯報，即使挨了打，有理，也要受到老師的批評和懲罰。

對於孩子打架，中國的家長和老師認為打架是一場武力爭鬥，擔心自己的孩子或是他人的孩子受到傷害，美國的家長和老師認為打架，打個痛快，隻要不出事，它是鍛煉孩子依靠自己的力量，培養將來麵對複雜社會事物能力的一種機會；中國的家長和老師是作為仲裁者、“法官”的姿態出現；美國的家長和教師則作為“導師”的姿態出現，中國家庭處理孩子打架的思想基於數千年來孔子的“和為貴”的儒家理念；美國家長或是袖手旁觀，或是“教唆”孩子“返打”，是基於突出維護個人利益，爭得和保障個人的權益不能受到任何傷害的觀點；中國的家庭認為為求和，即使自己委曲也要求全，美國人認為隻有個人的權益得到保護和尊重，社會才能和諧，人人才能平等。

中國的家庭教育和西方家庭教育有很大差異，各有優劣，筆者隻是想讓教育世界化，各自取長補短，共同發展。