宗教，若完全對良心問題閉嘴，行嗎？

宗教的終極關懷，雖也毋違人間需要，然不必成就俗世目的，所以宗教於人倫道德，既非其目標，也非定其責任。不過宗教又未可忽略成德，若這邊行為失德，那邊說追求成聖，便變荒唐透頂的天大笑話。歷史看到，宗教常不得不回頭照顧道德，結果孳孳為善的有，假冒為善也有。事實證明，要解決道德問題，沒必要靠宗教。對倫理道德，宗教非保有用，即使在教規嚴格的宗教組織，教法至上的宗教社會，都曾充斥敗德之事。歸根結柢，倫理道德是人事，要由人這端自己負責，上主神佛，無從代管。人事不能光問天，須先來問自己，問問這人心。人心活動中，有一種東西叫良心，無論中、外傳統，或聖又或俗，均不約而同注意到其存在實為必然。宗教在世間，教徒仍要過良心之一關，可是宗教也須知放手良心，無論是對非教徒還是教徒，因良心終歸一人事。更何況現代多元社會，人事良心不隻對應一教權，如誰不願承認個人良心自由，該自決向各種人負責，誰便要自絕於公眾了。

良心是人在理性驅動下自由意誌的自律，隻能自主，完全獨立，非為義務，不待他而有。良心的道德倫理活動，當下必須是一主體性原則，無關知性與神性，此義經康德哲學的處理，眉目總算釐清，後人的爭議和討論，都不外在他的框架下作文章。西方傳統裡的柏拉圖、理性主義、經驗主義，都可收攝進康德內予以消化，最終成為康德係統的基本概念。由康德起，良心脫去原初的神學色彩，於世俗世界得一安立，此中成就，足與我國從孟子到陽明的良心論相輝映。良心獨自表現實踐理性合目的之無上命令法則，當是最後的、無失的，而為不可免之事實，故人皆可憑其無偽的良心，行所當行，承擔道德責任。即使人於知性有缺，判斷出錯，行事偏差，但良心依然是他的天賦，本他的自由，這良心自由是他做人的一項最基本人權，絕對不容侵犯，任何人或團體，都不得以任何理由，強迫他違背他的良心！不存在錯誤的良心，隻有錯誤的知性；更不存在沒有良心這一回事，除非是人他自棄良心之用。中國俗話說「良心給狗吃了」，最多含氣在心頭的情感語言意義，良心從有變無，怎好遷怒畜牲？另一句罵人說「喪盡天良」，雖然文縐縐，仍是不盡在理。蓋天良天賦，你不見，非即它已喪盡，它不現，也非它化作烏有。天良能當下呈現心中，人不問，故無聞，不即等於良心未曾有，或曾有今卻沒有。良心昔有，今有，未來仍一定會有，此中義理須看分明！我做人，良心不會不存在，那別人也是人，做人豈無良心？我們國人常說自己問心無愧，講別人才沒有良心，推己及人之道，人同此心，心同此理，在良心一事上竟未能條理一貫。從經驗上我們肯定自己的良心有餘，但肯定他人的良心實嫌不足。反觀西方，良心從字根上便確認其「共」與「同」，良心共識同知，本義已含普遍性，明顯比一己的個別覺知先出。

良心乃人之為人不可免的事實，康德以後，漸透過民主憲政，成為現代社會一具有操作性的核心價值。良心我有你有，我的良心不比你更有，我的良心也不能以任何理由超越你的良心。中國人社會雖常嘴掛良心，但若未在自己講良心之同時，肯認他者之良心，仍不算真正理解現代性。當然人會妄顧或違背良心，也會埋沒或出賣良心，世上確有風痺人不知痛癢。但這能是他也是我，良心怎麼會出錯，要看清楚，認真處理，如具現代意識，便不好簡化成非有即無。良心首為「良」，隻能良善，沒有錯誤，才真良心，這在康德明白，中國傳統裡更不含糊。良心既良卻仍出錯，問題不在良而在心。按西方傳統，良心是良覺共識，又是良知同知，這覺與知，人人共同。唯覺雖不會錯，知常有誤，你我也皆然。良心所知會有誤，西方詳論，咱中國傳統也非不懂，所以朱熹要格物致知，先處理認知問題；陽明要致其良知，知行合一事上磨煉照察。若不懂良知實現過程之艱難，就無以明白陽明所謂致良知的真諦，也未便體諒朱子恒言格物致知的苦心。良心覺善不爽仍知誤，此二義中西哲學圓成之說所見略同，隻一點見同識異，關係重大，故往下我們須認清楚。

前文說過王陽明以心即理，良心現天理，此是乾坤萬有基，管乎天下之理，具絕對的客觀法則意義。但在康德，良心隻具有理性的主體性原則，良心感受法則，並作「守護在人之內的法則之力量」。表麵看來，前者發見天理，後者感受法則，二人皆以良心有覺善之能；又前者良知之天理，後者良心護法則，天理法則無良心不得，二說亦若合符節。既然如此，那丁點歧義又從何起？照康德說，良心所守、所出的無上命令之法則，是自由意誌下之實踐理性所發。當他端詳這意誌如何作為道德的機能，發現內含二分間架。意誌直覺感受絕對價值，作為立法的機能，它乃純粹的意誌。此一意誌，理當不受任何對象限製，不為情感糾纏，應無拘無束地希求並認可至善。然而作為感性存有的人類，意誌的概念隻能自內在經驗汲取，知性辨解相對價值，作為司法的機能，俾理性法則付諸行動而成實踐。此一司法而非為立法的道德機製，僅屬廣義的意誌，是前述狹義的純粹意誌用以間接落實到行動的橋樑。廣義的意誌乃欲求價值的意念，康德另名之謂「意願」willkuer，以便區別於那純粹之「意誌」wille。在理論領域，康德作這意誌、意願二分甚為精到：「意誌」具立法自由，乃積極意義的自由，那屬一種理想境界；現實中，無奈我們隻有消極意義的自由，願意獨立於經驗，望有自專任意選擇如何行動之自由，乃為「意願」之自由。經此慎密分析可知，理性之實踐，必然是純粹意誌，意誌自由自在，趨同至善，純然之善意當自律地建立必由之法則，在這層意義上，意誌與法則當為一。不過純粹意誌尚要通過意願，令具主觀準則的善行產生實效。意願行事的準則或謂格準maxim，僅格言式標準，要在普遍道德的法則law規定下，才真具客觀性。

康德這套西方哲學術語表述的良心理論，若用陽明的話轉譯，概皆相通，其「心」之為義，猶彼之「意誌」。《傳習錄》論人心，雲：「以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原隻是箇天理。原無非禮，這箇便是汝之真己。」陽明經常強調此心的「心之良知」，因以本心純粹，無非是禮。此心本純良而知善之心，故又名良知。所以稱知不謂心，因這良心是理性直覺認知絕對價值之心，雲：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。」故良知心體是天地萬物之主，萬法之準。說道德本體，康德用純粹意誌，這在陽明，則用心之良知。道德主體主宰於心，而直覺其知，稱之良知。這良知以覺為義，感而遂通，不思而得，全然直覺認知。揆之西方傳統應類良覺非指彼之良知，康德又名意誌，指至純的狹義意誌。陽明用漢語講說的同一道德主體，載體為身，主宰為心，直覺為知，發用為意，意之所在身體力行實現為物。所以見陽明以心、知為體，身、意為用。用身行動，運意成事，猶康德赴之實踐下的「意願」。他說：「心者，身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之『意』，有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。」這心、意二分間架，與意誌、意願之設，幾無二致！那歧義又何來？

論心、意之關係，陽明又雲：「便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割如針刺，忍耐不過。」真己即心，其覺性雖無對，但還要發為心之用的意，其知性見聞之知有對象之對。意無心之超然，它要戒慎恐懼其所睹所聞，不免刀割針刺之痛。這番話竟有點像康德說中文的味道，因康德也曾一樣談到意誌中的狹廣二義關係。他說意誌之一般，好比站在十字路口，徘徊純意誌作為形式的先天原則與善意願作為質料的後天動機之間，常無力化為先天原則，而要隨後天動機，感到徬徨痛苦。就在這中西倫理學高峰的心之意誌與意之意願的同構中，心、意關係由理論領域要進入實踐領域，便突感緊張。王學以知行合一予以消解：「知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，隻說一個知已自有行在；隻說一個行已自有知在。」踐行令到心外無理，良心與法則是一。康德卻以西方分析思路，處理知行中智思與現象的兩分，當理論要進入實踐，仍謹守二者釐然有別之界域。人意向於善而現良心，其意誌之一般，麵對實踐理性的意誌自我立法，便自甘退居意願者，感受並保有那法則，與訟中僅為判官司法，不逕充法官釋法而立法。良心與法則雖仍非一，至善可望不可及，絕對命令反彌足珍貴，自律擔當才特別珍惜，個案推究更倍加珍重！緊張即使還在，已非成德障礙。中西歧義，出現於由心到意之實踐，涉及理性形上根源怎樣關連現象界的問題。宗教終極關懷要正本清源，豈能對這疑案不思失語？

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