宗教，在當代到底是要說或不說上帝？

我們講過，這是後有神論的時代語境，進入一個與傳統完全不同的時代。我們不能再由預設有神的前題開始，嘩啦嘩啦說世界這樣，人生那樣。但同時也無法由簡單無神的結論出發，吱吱喳喳紛議世界，浮論人生。當代語境，既非有神或是無神。上帝不可說，因上帝非一知性思辨對象，是個「六合之外，存而不論」。不過上帝未因不可說，人即放棄不再說。身處後有神論的時代語境，上帝雖不是理性的了別推證，但仍為實踐經驗所對，故謂相信上帝，或稱殺死上帝！上帝不是實證經驗的有或無，上帝應為生命踐證的存在抉擇：要呢？還是不要呢？憑權力意誌，令之無？還是藉信仰意誌，使其有？十九世紀理性至上的高氣壓悶局中，尼采揮拳，向空高喊上帝死了，祈克果合十，低首禱曰相信上帝，二人皆時代之先知，指出新世紀有關上帝言說應當的方式，雖進路截然不同。整一個時代的處境，上帝不是有或無，而為迎或拒，要？不要？按廿世紀海德格的說法，非要也非不要，落於非此即彼之間，這叫期待上帝，又或如其業師胡塞爾，乃超越非此即彼，純為容受之事。

不過後有神論的話語方式，十九世紀的尼、祈二氏和廿世紀的海、胡二氏仍有區別，當後者要談論上帝時的那種自我，與傳統自我，意義有根本差異。海德格曾說，尼采乃為西方形上學傳統最後一人，同時也是將之摧毀的哲學家。尼采追求意誌的意誌，即權力意誌，自我是絕對之主體，超越一切，掃蕩一切，客體無存，主體又焉在？祈克果也由主體的自我出發，奉獻自己，倒空自己，尊主為大，甘為客體，作上帝的器皿，願祂的旨意成就，在地若在天。二者不同的存在體驗，依然是落在傳統那「主體---客體」的框架裡麵。海德格開始，把這種由主到客的思維關係通通拉倒，哲學思考不再為找甚麼主甚麼客了，西方傳統笛卡爾的「我思，故我在」，來一個哥白尼式大換位，成為「我在，故我思」。不再是能思的主體，要到處解釋客體，才使自我真實存在。現在真相是由存在開始，看到了我已陷身這具體之在，即此在，那無以閃躱的恐懼戰慄、煩神操心，揭示我在之領悟。沒有一個從事解釋的自我，故也沒有被解釋的他者，是囁囁嚅嚅的存在提問，導出存在的自我。沒有主體，沒有客體，隻有敞開的存在場域自言自語。沒有解釋，也沒有被解釋，隻有一個無所不在的發問留在那兒等待聆聽。無限綿延的存在場域，把任何一涉主客的對立清理出去，空空蕩蕩，是海氏存在的理境樣態。1946年他人生去到了最低點，當其納粹黨人身份受檢查被勒令停止授課期間，他精神崩潰，此時研讀並且繙譯了《道德經》。就在實存際遇之中他冥契於「道」，道隱無名，無心無知，無欲無私，無憂無尤，無為無事，無持無德，無身無功，無狀無物……，沉潛那種「當其無，無之以為用」，體會自我終於從主客思想的禁錮中解放出來了的境界！

當然海德格其後繼續還會問：何以總不是無？而是有？但如不讓存在潛入其底蘊的非存在，不足以言存在，無以呈現存在之實相勝義。此在為空無的場域，代替意識之自我，乃海氏現象學有別於其師之處。胡賽爾則不然，他未離開自我意識，研究經驗現象中對象意義的構成。其現象學方法，將意識自我與對象存在先暫予擱置，回到事物本身。當下「所知」，受「能知」建構，始有對象，在本質直觀中被描述及被把握。這裡一樣是不復再有主客對立，純粹的意識始終為真正的存在，自我與對象雖經懸置但並非取消，留下的不是空無的空白，而是純粹本質，是一好比我們國畫裡的留白，在沒有墨彩的虛白處，可以計白當黑，涵泳與化，依虛構真，而要完成的是如彼之我，這是非彼非我，又亦彼亦我，為一超越的主體！胡氏一樣是從基本點，解除歐洲知識傳統主客對立思維中科學和人文的整體認知危機，可是毋必終變成空無，隻留一沒有主體意味的自我，甚至隻剩下一永在絮絮叨叨的語言。如世界絕對空無，那麼科學還怎樣可能？或人生失去主體，人文還有何意義？

海德格認為，存在不是存在物，它不是物理的實在，也不是邏輯的構造，真正存在，必通於空無而為其根源。當然存在不是物理的有或邏輯的有，但也不是無，存在不即空無，隻是具有空無這樣的性質，乃為一可能的場域，渾沌原始，作一道光，好使我們觀看。他煩神此在，透過焦慮發現空無，仍要從無底深淵中翻開何以不是有的疑問，欲自那似無還有，窺識好像總在躲藏的源頭。因此氏之學問，特別是其晚期哲學，帶有濃厚神秘主義傾向，故自稱其哲學為「期待上帝」，他最後的一篇重要訪問稿，更用「隻有上帝能拯救我們」為題，故難怪論者每以他還想要為神學開後門了。其實上帝對他，頂多僅作一期待，且是冷漠的期待。這種心境的冰涼，不隻對上帝，而是對所有的他者，他效忠的政黨，他敬佩的老師。相當奇怪的是，在經過納粹身份審查後的廿卅年餘生裡，他未對納粹加諸猶太人的暴行有過一句的譴責，也無為其師排猶期間所受不公允對待流露一絲的歉意。他固批評納粹，能由哲學高度指出問題，然其空無的場域，缺乏主體之此在，結果連人文的倫理關懷，也顯得有氣無力。至於說科學的自然思維，怎樣可以從空無中安立？結果他亦隻是徒自作哲學的省察，置疑科技，但怎樣從空無中不予摒棄而加以善用？他否定分析哲學傳統，英美邏輯實證論者無法受落，以其空無思想，隻會帶來哲學災難。

其師胡塞爾則不然，一生學術的工作，科學思維與人文思維無所偏廢。他持定科學的法則，要理解就回到事物本身，不離開現象；而理解現象，又必深入它找出前因，離開它並尋覓四周與之相互對應的可能。他要堅守意識陣地，由體驗自我意向性活動所呈現出的自明現象，言詮描述，確認把握，作本質的直觀，藉以構造對象，既保住對象，也保住自我。對象是意向的意義活動中顯現之對象，非僅作被解釋的客體。自我在世界的構成中存而不論，非僅作要解釋的主體。這樣子認知中的主客關係，因經過現象學的還原與構造，進入一自足存在的超越體係，才得使意義可以同時在主觀和客觀二層麵的關係清楚明白，以彌合意識與世界間之裂痕，收復現代意識中之失地。當然這彼即是我的超越主體，如何不是自我膨脹？如何隻做向四方開放呼應的一個終端？如何可以不與外在世界失去聯繫？又不失去他者的意識自我而成獨我？僅作為一思想，永無萬全的絕對保證。欲從自然立場獲得世界與他者的真理認知，胡賽爾哲學非無自身的理論難題，但在行動裡，非必不可克服。他退休後晚年，鑒於思想尚多為人不解或誤解，故重新自我評註，以「應許之地」為喻，稱自己的思考不是冥想一無人之境，而是踏足於人跡罕至的處女地，看到哲學從所未見的地平線。他不因有些地理學家囿於習見的批評而怯步新大陸，自信其發現必引導後來者前來繼續耕耘，實現一塊充滿應許的美地。胡賽爾生前出版的著作不出十部，逝後手稿四萬餘頁、打字稿萬頁加上大量書信、附眉批藏書，依其妻之託，由方濟會神甫偷運出國，今大部分保存比國盧汶大學文庫，戰後才得有計劃出版，迄今全集已累積至卅八卷，並按年約一卷的速度繼續刊印。手稿中一類是胡氏生前定稿，一類是講座演詞稿，最後是思考劄記，其哲學體係麵貌，因資料披露與研究，漸為世知，而有關胡氏及現象學運動的專題論文集，也已出至一百七十五卷。

胡塞爾學富五車，著述等身，但對宗教，比他的學生海德格更加口密，公開言談與書稿，不輕言上帝。不說信仰的上帝，不即沒有上帝。其家鄉Prossnitz，當時猶太人不足千七，佔人口7%，多從事紡織服裝業而為中產階級，擁有自己著名的猶太法典教學中心，聞名遐邇二百年。他們和當地斯拉夫主流社會格格不入，那一大區的法律隻容許有328戶猶太人，二百年來限定簽發定額結婚許可證，家長去世才把資格留給長子，其他兒子若成家就得遷出。胡氏幼年即在濃厚的猶太教氣氛渡過，每逢安息日家庭禮拜，常為保存希伯來語的誦經禱文環繞。在他們男孩十三歲正式習聖經學誡律之前，為次子的小胡十歲便被父親送去大城接受現代德式教育，希望他學拉丁文希臘文，那類的學校宗教科雖把耶、猶小孩分開授課，但都用德文讀經。他廿四歲以數學論文獲博士銜，又三年完成教授資格論文，同年受洗皈依基督教。他的生活，除了學術似別無其他。1916次子才廿歲參戰陣亡，胡氏整年哀傷沉默，竟無專業文字留下。即使如此，那年海氏來謁初會，仍代這青年學子向大學申請獲首份每周二小時的冬季短期教學合約，1919胡氏再度努力為海氏爭取到正式助教教職。胡氏又曾推辭柏林的聘請，為的是不欲斷掉一筆研究經費以及對其研究助理的經濟支持。自己的學術以外，胡塞爾另一工作，就是提攜青年。他一位關門弟子在老師火葬時為他讀出悼詞，是以賽亞書四十章31節，因頌曰：「那等候耶和華的，必從新得力。他們必如鷹展翅上騰，他們奔跑，卻不困倦，行走，卻不疲乏。」

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