zt黃應全：政治儒學還能複興嗎？——評蔣慶《政治儒學》

      蔣慶的大名，我早有耳聞。我所佩服的首先不是蔣先生的學問，而是其為學態 度。在北大哲學係呆了六年，我也見識過幾個以儒學學問知名的教授；然而，除了 有時對它們收集材料和整理材料的縝密功夫頗為欽佩之外，對其學問實在生不起多 少敬意（他們架子擺得越大就越讓人反感）。相比之下，我雖未見過蔣慶，但他給 我的印象卻非常好（或許正是“距離”的緣故吧）。今日中國學術可以說已經全麵 塌方，學者多半成了利祿之徒，而蔣慶及其弟子卻能虔誠地對待他們的學問，這是 無論怎麽褒揚也不過分的。有人說，今日大陸新儒家代表有某某、某某，有時也包 括蔣慶，但我以為隻有蔣慶、鄧小軍等少數人才是貨真價實的，其餘不過浪得虛名 罷了。所以，盡管有很多自以為學問紮實的人以為蔣慶的書不值一讀，我則相反， 以為很多連篇累牘引證材料（自以為考證精祥）的書往往不值一讀，蔣慶的書卻值 得仔細研讀。他的《公羊學引論》我早已認真拜讀過。此次購得其《政治儒學》， 認真拜讀之下，覺得很有價值。我敢斷言，與很多看不起蔣慶學問的人相反，蔣慶可稱之為目前中國大陸新儒學最雄辯的代言人乃至領袖。

　　《政治儒學》並非係統構思的著作，而是由若幹學術會議論文組成的一個集子
。所以，書中有大量重複、甚至有一些前後不一致之處。按通常邏輯，這種著作不 可能有多大價值。但形式是次要的，內容才是主要的。該書最大的特點是理路清晰 。其核心思想是，中國儒學除了心性儒學傳統之外還存在一個政治儒學傳統，而這 一政治儒學傳統乃是足以代替西方政治傳統解決中國目前政治需要的偉大資源。全 書從多個角度對此進行了申述。我並非蔣慶信徒，並不認同蔣慶的信仰。但我認為 一本書的價值高低並不在於贏得信徒多少，而在於發人深省的程度如何。蔣慶的著 作讓我深思許多問題，因此價值很大。從儒學本身的角度說，蔣慶的見識遠在國內 外諸多“儒生”之上。我並不認為蔣慶所說的儒學真的適合目前中國的需要，但我 認為蔣慶的重要性在於：從蔣慶思想的困境我們更能充分體會到儒學傳統在今日的 困境。

　　一

　　從儒學內部說，《政治儒學》的基本價值在於它闡明了儒家學說內部存在的一
些根本性錯誤。這表現在下述幾個方麵。

　　首先，在《政治儒學》中，蔣慶徹底批判了新儒家的基本理路。蔣慶認為，現
代新儒家繼承的是宋明的心性儒學。本著《大學》三綱領八條目的思路，新儒家學 者所做工作分為兩項，一是用西方哲學（主要是康德、黑格爾、柏格森。亞理士多 德等人的哲學）來重建儒家“內聖之學”，一是用西方的科學和民主來補充儒家的 “外王之學”。其中，如何從儒家舊的內聖之學開出西方新的“外王之學”成了儒
學“第三期發展”的關鍵問題。新儒家中解決此問題最著名的學說當數牟宗三的“ 良知坎陷”說。然而，新儒家最終不僅未能成功地證明儒家心性之學可以開出科學 和民主（即未能成功地證明儒家的道德形而上學可以開出知識論和民主政治），而 且由於引證康德、黑格爾（尤其是黑格爾）的學說而汙染了以宋明儒學為代表的原 始心性儒學，使心性儒學喪失了生命，變成了抽象的思辨之學。追根溯源，新儒家 的一個根本錯誤就在於誤解了儒家的“外王之學”（受《大學》對“內聖外王”解 釋的誤導），以為外王之學可以直接從內聖之學引申出來。新儒家不知道，儒家還有相對獨立的外王之學，即政治儒學。與此直接相關，由於忽視政治儒學傳統，新 儒家還犯下了另一個根本錯誤，那就是盲目相信民主政治具有普適性，不知民主政 治隻是西方傳統，並非放之四海而皆準的政治真理。因此，現代新儒家漠視政治儒 學的結果不隻是在外王方麵歸於失敗，而且在內聖方麵同樣歸於失敗。政治儒學不 僅涉及的是儒學外王一麵的問題，而且涉及的是儒學本身（儒學全體）的問題。

　　我認為，蔣慶的批判是符合曆史事實的，雖然蔣慶並沒有進行細致入微的實證 論述。現代新儒家自詡為宋明理學的繼承者，而這一繼承最大的特征無非就是其心 性儒學的特質。實際上，新儒家的確囿於《大學》由“內聖”推出“外王”的思路 ，把內聖之學與外王之學的關係看成是體與用的“因果關係”。這樣一來，新儒家 與其宋明前輩一樣，犯了一個致命的錯誤，將群體性的政治問題（和群體性的宗教 問題）還原成了個體性的生存問題。群體性的政治問題（和宗教問題）與個體性的 生存問題是兩個彼此並行、相對獨立的問題，決不能把一個還原為另一個。因而， 即使以前不曾存在過蔣慶所說的政治儒學，新儒家的“內聖外王”之路也是走不通 的。蔣慶指責新儒家把內聖外王之間的平列關係變成了因果體用關係，充分表明蔣慶不同凡響的洞察力。蔣慶稱：“內聖外王是一平列的結構關係，而非體用的因果 關係。”（p51）熊十力、牟宗三無疑比蔣慶更有學問，但卻沒有看到如此致命的 一點。我以為，或許就是這一關鍵性的見識終將奠定蔣慶在儒學當代發展史上的地 位。政治儒學的提出標誌者現代儒學的一個轉折點。

　　第二，蔣慶對以牟宗三為代表的港台新儒家“致良知教”的批判也是很有見地
的。蔣慶認為，牟宗三等人試圖用西方哲學（康德、黑格爾等人的哲學）發展陸王
心學，將陸王心學建設為“道德形上學”，實際上是把兩種異質的學說強行結合在 一起，從而在根本上損害了陸王心學原初的性質。所以，蔣慶在《王陽明與牟宗三 良知學說之比較及“新外王”評議》中說：“本文判牟先生的良知說為‘王學之歧 出’，是王學的‘別子為宗’。”（p89）牟宗三曾將程朱理學判為儒學的“歧出
”和“別子為宗”（見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海，上海古籍出版社， 1997），現在蔣慶如法炮製，將牟宗三自己的學說判為王學的“歧出”和“別子為
宗”。這不能簡單看成是故意標新立異，而應認識到，蔣慶的確看到了牟宗三乃至 整個新儒家以西方哲學重構宋明理學的失誤。正如蔣慶所說，新儒家重構儒學為道 德形上學（熊十力、唐君毅、牟宗三等）、新理學（馮友蘭）、新心學（賀鱗）等 ，乃是回應處於強勢地位的西方文化的結果。由於這種回應不得不借助西方哲學， 而西方哲學卻是非常多樣的，稍有不慎就容易找錯對象。牟宗三找到康德、黑格爾 哲學並試圖將它們與陸王心學嫁接起來，就是一種必然歸於失敗的嚐試。其失敗的 原因有蔣慶看到的一麵，即康德、黑格爾哲學是一種觀念性的、重思辨的形而上學 ，而陸王心學是一種生命性的、重實踐的功夫之學；但還有蔣慶沒有看到的一麵， 即康德、黑格爾哲學乃是從笛卡爾到胡塞爾的近代先驗主體性哲學的一部分，與陸 王心性儒學很難結合在一起。後胡塞爾的西方哲學或許還有一些接近陸王心學的東 西，如劉小楓提到過的馬克斯?舍勒的道德學說（參見劉小楓：《現代性的社會理 論》，上海，上海三聯書店，1998），可惜牟宗三等人見不及此。新儒家對西方二 十世紀克服先驗主體性哲學的許多思潮缺乏研究，加劇了它有效回應西方哲學的難 度。蔣慶看出了新儒家的失敗，這對儒家信徒來說是非常難得的（儒家信徒總是竭 力維護新儒家，甚至有人聲稱牟宗三就是中國的海德格爾，甚至比海德格爾還要偉 大）。儒學內外的學者在看待新儒家時都有必要首要承認蔣慶在這個問題上的正確 性，雖然不一定要認同他提出的理由。

　　第三，蔣慶對政治儒學的發掘還有助於我們重新理解古代儒學的發展史。本來 ，早在蔣慶之前，蒙文通就曾反複申述周秦以來今文經學原初政治理想之崇高、製 度構想之激進，並暗示漢學與宋學的差別在言政治與言性命上重點不同（見蒙文通 ：《古學甄微》，成都，巴蜀書社，1987）。而蒙文通的觀點又顯然出自清末龔自 珍、魏源、康有為、崔適、廖平等人。但由於蒙文通隻是從史學立論，很多人隻把 它看成是對學術史的一種看法；再加上蒙文通偏居西南一禹，無得力弟子為之傳播 （是否還有蒙文通係廖平弟子一層關係，不得而知），因此長時期沒有引起儒學研 究者們很大的重視。國內外儒學學者和儒家信徒也長期不把蒙文通所暗示出來的有 關漢宋儒學之別乃言政治與言性命之別看成理解儒學曆史的關鍵。正因為如此，蔣 慶在今天倡導政治儒學傳統對於人們準確地把握古代儒學的基本麵貌具有重大的意 義。據我淺見，正是蔣慶第一個斬截地區分了政治儒學與心性儒學。人們不必作儒家忠實信徒，也可以通過蔣慶而重新認識到中國古代儒學分為政治儒學和心性儒學兩個不可化簡的領域的基本事實（最好進一步把“政治儒學”的政治維度與宗教維 度區別開來），從而衝破宋明以來把心性儒學等同於儒學本身的一元化理解的重大失誤。“周孔之學”（漢唐）與“孔孟之學”（宋明）之間有本質的區別，《政治 儒學》一書當有助於人們重新記起這一基本事實。

　　第四，蔣慶否認政治儒學與民主政治之間的相通性，這從學理上說（不是從蔣 慶的狂熱信仰上說）是正確的。政治儒學，即使采用最寬泛的含義，不僅包括蔣慶 所認可的今文經學，而且包括蔣慶所否認的古文經學，也是不同於現代民主政治的 一種政治學說。蔣慶在批駁鄧小軍《儒家思想與民主思想的邏輯結合》一書中的觀 點時闡明了這一點。蔣慶認為，儒家思想與民主思想之間的結合包括“當不當”和 “能不能”兩個方麵的問題。他的答案是既不當結合也不能結合。現代儒生包括新 儒家諸代表人物和蔣慶提到的鄧小軍在內都主張儒家思想與民主思想之間應當結合並且能夠結合。至於“當不當”的問題係儒家信徒們的事，我不想多說。我想說的是，即使認為應當結合，儒家與民主至少在政治層麵是不能結合的。這一點，蔣慶的主張是正確的，雖然他的理由不完全正確。民主政治與政治儒學之間的差別雖然並不像蔣慶所說一個是西方的一個是中國的、二者都是特定傳統沒有普適性，而在於民主政治與政治儒學各自代表了一整套基本原則和製度安排，而兩套原則之間是相互對立的。比如，民主製度必然包含憲政體製（乃至等於憲政體製），而憲政體製的“法治”精神與政治儒學的“人治”精神（儒家有法製卻無法治，因為其最高理想“德治”乃是一種人治形式）是絕對不相容的。無論如何，隻要儒生們承認政治儒學的根本精神不是法治而是人治，它就與民主製度是衝突的。再如，民主製度必然包含自由權利（乃至民主製度實為自由民主製度），自由權利的核心乃是以賽亞?伯林所謂“消極自由”，保障的是個人利益而不是群體利益，這又與政治儒學相反。正如蔣慶所說，政治儒學保障的是群體利益。這意味著蔣慶在儒家與民主的關係問題上比大多數儒生更正確。

　　二

　　但是，蔣慶的很多觀點在我看來是錯誤的。蔣慶所理解的政治儒學傳統過於狹隘，經不起嚴格的學術檢驗。作為一個虔誠的信徒，蔣慶認為政治儒學就是今文經 學。“政治儒學源自孔子所作元經《春秋》，以及重新解釋之儒家經典《詩》、《 書》、《禮》、《樂》、《易》諸經。”（p97）其後，“孟子繼承孔子政治儒學 中的王道思想，荀子繼承了政治儒學中的禮製思想董子集大成之公羊學與漢代今文經學創造性地發展了孔子的政治儒學，將政治儒學推到一個新階段……。”（p97
-98）再其後，“隋之王通擬古作經，弘揚政治儒學而創立河汾之學，由其弟子傳
播實踐，開出了以貞觀之治為代表的大唐盛世。”（p98）宋明仍有講政治儒學的，《通鑒綱目》、《大學衍義》、《周官新義》等經世之作就是證明，但宋明儒學的根本精神卻是心性儒學，宋明成為政治儒學淪落期。“明末，顧、黃、王諸大儒通過現實與學術的痛切反省欲重新接上政治儒學傳統，無奈勢運難為，壯誌未酬。 ”（p98）清末龔自珍、魏源、康有為等欲複興政治儒學，以政治儒學促成中國現
代化，未能成功。最後，西學東漸，政治儒學成為絕學。這就是蔣慶所描述的政治
儒學演變史。我認為，這一敘述信仰色彩太濃，很多地方可能與曆史事實不符。比 如，孔子作《春秋》、王通及其弟子創立河汾之學並促成貞觀之治（鄧小軍《唐代文學的文化精神》用10多萬字進行考證，以為此事屬實，蔣慶之說多半本此。見鄧小軍：《唐代文學的文化精神》，台北，文津出版社，1993），等，一般學者很難讚同。還有，蔣慶硬生生地將今文經學與古文經學分割開來，以為前者是“政治儒學”，後者不過是“政治化的儒學”，這就明顯有以信仰代替事實的嫌疑。比如對於蔣慶極為推崇的董仲舒，同樣維護今文經學批判性質的蒙文通就鄙薄他，指責他 “曲學阿世”（蒙文通說：“董仲舒又何嚐不是曲學阿世之流。”（見蒙文通：《經史抉原》，159頁，成都，巴蜀書社，1995）。

　　顯然，蔣慶沒有把一般意義上的“政治儒學”與理想意義上的政治儒學區分開
來。一般意義的政治儒學就是蔣慶在別處所說的與“內聖之學”平列的“外王之學 ”，或者就是他有時所說的“製度儒學”。這種儒學的根本特質在於關注群體秩序
的創建而非個體生命的安頓。（實際上，這種政治儒學還應區分為嚴格意義上的“ 政治儒學”與嚴格意義上的“社會儒學”，祥後文）按此，蔣慶所謂“政治儒學”
與“政治化的儒學”並無不同，都屬於一般意義上的“政治儒學”。從而蔣慶以排
斥的口吻談到的古文經學也理所當然是一種政治儒學，因為它雖不是心性儒學卻仍然是一種儒學，關注的也是客觀的、外在的製度建設問題。理想化的“政治儒學” 則是不同儒學信徒個人自願認可的那種政治儒學。蔣慶認可整個今文經學，蒙文通則認可具有革命和反抗色彩的今文經學（排斥服務於現實的今文經學）。因此才有蔣慶“政治儒學”與“政治化的儒學”的區分。由於蔣慶是一個當今時代的儒家信徒，所以，他才會用非意識形態與意識形態二重性的結合來構想理想的政治儒學（蒙文通卻將非意識形態與意識形態截然分割開來）。但是，無論如何，僅用理想意義上的“政治儒學”來理解古代政治儒學的傳統顯然是不夠的。《政治儒學》一書最大的缺陷之一便在於此。這是蔣慶把自己的信仰等同於事實的結果。我相信蒙文通的看法更正確些，不僅古文經學主要是“政治化的儒學”，就是後期今文經學也是“政治化的儒學”，因為它們都是漢代儒生“曲學阿世”的結果，因而都是意識形態化的儒學。其批判性不是被去除了，就是被迫轉入地下（因而喪失現實政治意義）了。蔣慶在《公羊學引論》中的論述多半不過是信仰辯護而已。

　　我覺得，客觀地確定政治儒學傳統並不一定要做得像蔣慶那樣偏激。即使《春秋》並非孔子所作，孔子有政治儒學思想也是可以肯定的。先秦諸子除莊子之外多以政治問題為關注焦點是昭然可見的。孟子、荀子關心政治問題也是毫無疑問的。 更為重要的是，即使忽略先秦儒學不計，漢代今文經學也的確是一種政治儒學（和宗教儒學）。春秋公羊學，即便《春秋》是偽作，也是曆史的事實。同樣，古文經學，即便全部古文經書像康有為所說是劉歆偽造（這顯然也是康氏狂熱信仰的結果），也是一種實際存在過的政治儒學。還有，不必證明王通及其對唐代政治的影響也無妨唐代政治可能與政治儒學傳統有關。蔣慶似乎還隱隱存在用傳統漢唐盛世說為其政治儒學有效性辯護的嫌疑。殊不知，今日史學已確定清代康乾盛世決不輸於甚而遠勝於漢唐盛世，蔣慶何以不用康乾盛世證明其政治儒學的效用呢？蔣慶提醒我們注意到政治儒學的存在，但我們必須拋棄蔣慶為我們講述的那個政治儒學“故事”，自己尋找出一個更為客觀的政治儒學“故事”來。

　　三

　　蔣慶思想最大的錯誤在於他的“特殊主義”。蔣慶反對天真的普遍主義，尤其 反對用純粹理念來理解政治社會的問題（雖然他自己就有此嫌疑），這是正確的。 但是，他誇大了一種政治製度的特殊性，並以特殊國情的名義維護他所謂的政治儒學傳統（即今文經學傳統）。反民主製度可以說是《政治儒學》一書的核心思想之一。而他之所以反對民主，理由就是民主是西方的，不具有普適性。在反對新儒家“開新外王”的觀點時，他認為，新儒家所謂“新外王”不外乎五四提出的“科學”和“民主”兩大項。新儒家誤以為科學和民主都是世間共法。在他看來，對科學與民主應該區別對待。“科學可以說是天下公器、世間共法，沒有曆史文化的形式，亦沒有中西人我的區別，故新外王若以西化為標準，則不會有西化之嫌。”（p46 ）但民主卻不同。“民主不是天下公器、亦不是世間共法，民主有曆史文化的形式，故民主有中西人我的區別。”（pp46-47）所以應該“把民主看成是西方的政治製度”。雖然蔣慶還做了一點限製，認為民主在理念形態上還是具有普遍性的，應該作為儒學現代發展的目的的（p47）。然而，整部《政治儒學》強調的重點顯然在於民主是西方製度，不合中國國情。中國有自己獨特的政治傳統，隻需加以改造更新就足以適應中國現實的需要。

　　特殊主義可以說是一切保守主義者最大的理論武器。特殊主義的第一特征是強調傳統的首要性。埃德蒙?伯克反對法國大革命就是借傳統、習俗等特殊事物的名義進行的。蔣慶對伯克非常推崇，他曾經領導翻譯過一個伯克文集名為《自由與傳統》。在《政治儒學》中，蔣慶明確談到，除了保守主義缺乏批判現實政治的價值理念和政治理想之外，政治儒學完全認可保守主義。（p120）平心而論，特殊主義在社會政治問題上有著非常大的合理性。這是因為社會從縱向上說是一個高度複雜的係統，從橫向上說是一個因時而異、變化無常的連續統，所以，其發展演變從來就超出於任何個人和黨派的預料之外。正如哈耶克所說，社會本質上超越於人類的自覺設計，是一個自發的係統，不可能任人揉捏。（見哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京，三聯書店，1997。）因此，傳統在其中起著超乎尋常的作用。保守主義的合理性也在於此。它充分忠實於社會政治的自發延續，反對以抽象理念進行任意幹預。但是，保守主義顯然過分強調了傳統的作用或者說把傳統看得過於一體化和自動化了。傳統本身就是多向的，傳統也是包含著人的主動改造的。正如伽達默爾所說，傳統離不開人們的積極選擇（參見漢斯?伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海，上海譯文出版社，1999）。比如，蔣慶自己不就發現政治儒學在二十世紀被人遺忘了嗎，它怎麽沒有自發延續下來呢？並且，在我看來，這種遺忘不是某些人的錯誤所致，而是一百多年中國整個曆史進程的大勢所趨。清末張之洞等人曾經試圖以“中學為體，西學為用”阻擋該傳統的崩潰而終歸失敗，原因 就在於孫中山那句名言：“世界潮流、浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”。一個更大更新的傳統已經席卷而來，政治儒學退出曆史舞台乃是理所固然，勢所必至。

　　不僅保守主義者伯克尊重傳統，自由主義者托克維爾和哈耶克也尊重傳統，這 充分說明傳統實際上並不與人類設計絕然對立，更不是一成不變的。許多虔誠的儒 生們已經意識到今日中國的政治傳統已經根本區別於昨日的政治傳統。新儒家之所以硬要認科學和民主為“新外王”，恐怕不完全像蔣慶所說是盲目接受西方文化的結果，而是通過清末對西方痛苦的學習經曆清楚地認識到不可能走回頭路。中國已經無可奈何地踏上了民主化和科學化的道路，雖然曆盡千辛萬苦，雖然至今未能完成。這就是我們現在所麵對的活生生的傳統。相反，實際的政治儒學傳統早已隨著清末新政、辛亥革命等一係列天翻地覆的變革而壽終正寢了。約瑟夫?R?列文森（Joseph.R.Levensen）判定儒教已經“博物館化”，成了一具僅供觀賞憑吊的文物（見列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京，中國社會科學出版社，2000。），大體上是正確的。即使對於整個儒學並非如此，對於蔣慶所說（乃至更寬泛）的“政治儒學”肯定是再合適不過了。如今除了屈指可數的少數幾個現代儒生還有多少人真正相信蔣慶所說的那些古代製度真能“對治”中國現實政治問題呢？今文經學是何物，不要說普通百姓，受過高等教育的知識分子又有多少人聽說過。如果我們理解的傳統是活的，那麽政治儒學怎麽可能還是我們的傳統呢？伯克、托克維爾、哈耶克等人所謂傳統顯然是指當下的活著的傳統而非過時的死去的傳統。蔣慶認可他們的主張，理當尊重（並改革）現代中國的政治傳統而非古代中國的政治傳統。所以，蔣慶視為不容置辯的理據“傳統”，其本身恰恰是反對他自己那頑固的好古癖的。中國現代化已經走過一百多年，一百多年的時間應該可以建立一種新的傳統了；何況中國遭逢“二千年未遇之大變局”（李鴻章語），除舊布新關乎國家民族存亡，新老傳統的更替乃是不得不然的。沒有什麽理由認為兩三千年的傳統才是傳統，一百多年的傳統就不是傳統了。如今需要的不是複興老的政治傳統，而是改革新的政治傳統。

　　特殊主義又具體表現為對特殊國情的強調。中國國情是蔣慶反對西方民主、複興政治儒學的主要理據之一。蔣慶顯然把中國國情的政治層麵等同於他所發掘出來的政治儒學傳統。與傳統一樣，我們也應知道，國情是因時而異的，不存在一成不變的所謂國情。比如，中國古代視君主製為理所當然，以致袁世凱的美國軍師古德諾也頗為自信地以為君主製是最合中國國情的體製之一（因而鼓動袁世凱稱帝），但今日誰還敢說君主製是最合中國國情的製度呢？又如，科舉考試製度是古代中國偉大的製度創設之一，今日它還適合中國國情嗎？人們常說，現代中國在西方衝擊下已經和正在發生整體性的轉化，很多領域（如教育、行政等）的轉化實際上早已基本完成（隻是，我們不把“完成”等於“完善”），中國的國情早已根本不同於古代。因此，今天中國國情不僅要區別於美國、日本等，而且要區別於古代中國。 試圖把適用於古代中國的政治製度挪用到現代中國，其危險性決不亞於把適用於美國的政治製度挪用到現代中國。（更何況，古代中國政治製度決不等於蔣慶所說的政治儒學，古代中國政治製度乃是在現實政治流變過程中不斷發明、不斷修訂的結果，而政治儒學不過是一些“迂闊”儒生不切時務的觀念。）

　　所以，即使特殊主義本身是完全正確的，蔣慶心目中的那種特殊主義也是錯誤的。他的特殊主義是一種死板的特殊主義。他沒有認識到，特殊主義的合理性永遠來自當下的現實而非遙遠的曆史，活生生肌體的隱喻式形象乃是特殊主義引人入勝的根源。蔣慶有時也知道這一點，比如他經常使用中國文化的“血脈”、“生機” 之類說法。但是，他忘記了，越是用有機體意象來思考文化，過時對於某種文化就 越具有致命的傷害。政治儒學就是如此。它實際上已經“死亡”，蔣慶理當接受這一殘酷事實。但他卻不願正視這一點，硬要證明它還活著，乃至還能重獲青春。其矛盾在《政治儒學》中隨處可見。

　　更為重要的是，特殊主義本身就可能是片麵的，正如普遍主義可能是片麵的一樣。一方麵，特殊主義往往過高估計了一個社會的整合性質，錯誤地將社會看成是一個血脈貫注的有機整體。實際上，社會整合從來不是高度嚴密的，與其把它看成一個有機體不如把它看成一部機器更為真實。因此，雖然某種形態的社會決不可能是某個個別成員可以設計出來的，但一旦形成，卻往往是可以通過仔細分析研究而加以學習模仿的。植物都可以移植，製度為什麽不能移植？而且，曆史上已經有過許多成功移植的範例。最典型的是，美國製度實際上就是移植英國製度的結果（當然，移植不是機械的照搬而必定是能動的創造）。伯克、哈耶克等人過分誇大了社會製度的自發運動性質。另一方麵，特殊主義又過低估計了人的可塑性，有時甚至陷入了種族主義的泥坑。像蔣慶那樣的特殊主義者似乎認為人們非得接受某種信仰或某種製度不可，似乎西方人（白皮膚藍眼睛的歐美人）就隻能接受基督教或自由民主製度，中國人（黃皮膚黑眼睛的東亞人）就隻能接受儒教或政治儒學；似乎不信基督教而信儒教或不生活在自由民主的西方而生活在儒教中國就不再是西方人，不信儒教而信基督教或不生活在儒教中國而生活在自由民主的西方就不再是中國人。甚而至於，特殊主義者似乎以為不認同本民族大多數人認同的傳統（如儒教）而認同其他民族的傳統（如基督教）的人就不再是正常的人了。直言之，特殊主義似乎認為某一人種（比如東亞黃種人）隻適合某一種特殊宗教信仰或政治製度（如儒教或政治儒學）。這是毫無道理的和十分荒謬的，也是不合事實的。沒有任何理由認為自由民主製度是歐美白種人的私有財產，也沒有任何理由認為儒教是東亞黃種人的私有財產。特殊主義人為地假定了種族與宗教、種族與製度、種族與文化之間的存在必然的聯係，沒有看到種族與宗教、種族與製度、種族與文化之間實際上隻存在偶然的關聯。

　　不過，蔣慶的特殊主義還不夠徹底。他畢竟還承認科學不是特殊的，承認科學是人類共有的。他甚至還認為民主從理念而非具體形式上看也不是特殊的，承認它可以包容到政治儒學中去。其實，特殊主義不僅應該在理念層次上也斷然否認民主的普遍性，而且也應該全盤否定科學的普遍性。正如中國古代沒有民主製度並且若沒有西方衝擊不會發展出民主製度一樣，中國古代也沒有自然科學並且若沒有西方衝擊也不會發展出自然科學來。越是了解自然科學的本質，越可以發現中國古代自己的科學是與之完全異質的。仿照蔣慶發現政治儒學傳統的思路，我們還可以發現獨立的中國科學傳統。因此，蔣慶實際上還應該說，自由民主非世間共法，自然科學也非世間共法，都是西方文化所獨有。（在這裏，我要祈願中國不要出現比蔣慶還有徹底的儒生，因為西方已經有太多否定現代科學的理論資源可供借用了，馬丁?海德格爾晚期哲學就是最著名的一種。）蔣慶沒有認識到，民主製度的若幹基本原則本身就是與科學精神相通的。如果馬克斯?韋伯所說沒錯的話，西方現代自然科學乃是數理科學，其核心直接通於現代世俗化社會的基本法則即理性化。（參見馬克斯?韋伯：《新教倫理與資本主義精神》等書）蔣慶把科學與民主分別對待顯然是成問題的。由此可見，要麽堅持特殊主義，否認科學和民主都是“世間共法”；要麽放棄特殊主義，承認科學與民主都是“世間共法”，二者必居其一。特殊主義之不能成立顯然可見。

　　四

　　說到底，對我來說，《政治儒學》並不成功，它並沒有證明政治儒學有複興的
必要，更沒有讓我相信政治儒學可以代替西方民主政治來更好的“對治”當今中國 的現實。

　　蔣慶認為儒學能對今日中國的政治製度建設發揮關鍵作用，但卻語焉不詳。據王天成說，蔣慶著有《 儒家的治國之道及其現實意義》一文（未發表）。在該文
中，他提出了自己對未來中國中央政府政治架構的基本設想。其特點是主張議會由“民院、儒院和君院”三院組成。

　　“它們分別代表民意、天道和傳統。三院具有平等的憲法地位，任何法案必須
在三院都通過始得成為法律。例如，假使民院迫於某些選民的壓力通過了將同性戀合法化的方案，儒院可以出於天道的理由否決之。蔣先生還主張責任內閣製，總理由三院選舉產生，對三院負責。在這三院中，體現民主願望的民院按一人一票的原則，由民眾選舉產生；體現曆史文化的君院在血緣關係的基礎上由任命產生，選擇任命的範圍包括曆代帝王和聖賢的後裔（如孔子的後裔）；體現儒家聖賢理想的儒院，根據德才兼備的標準，以考試、舉薦和到民間察訪等方式產生。針對數十年來儒教學絕道散、花果漂零的狀況，蔣先生主張設立‘通儒學院’，招收大、中學生，講授儒家經典，為儒院培養、輸送人才。”（王天成：《三論共和國》，http: //www.law-thinker.com）

　　王天成的轉述應該是符合事實的，因為我本人也聽人談起過。而且，三院製也 非常符合蔣慶在《政治儒學》中反複論證的所謂三重合法性（即民意合法性、文化合法性、超越合法性）理論，以為三重合法性是儒家政治智慧的精華所在。

　　然而，這一構想果真具有理論合理性和現實必要性嗎？未必。首先，我們發現，蔣慶雖然反複申訴政治儒學對於西方民主理念具有無比的優越性，但該方案卻沒有反映出這一點來。本來，如果按照儒家特殊的精英政治理想，即按照儒家“聖王”理想，我以為蔣慶首要的主張是複興君主製。即便不主張複興君主製，也應該主張實行權力遠大於俄羅斯總統的總統製。政治儒學不是西方民主主義，但也不是西方共和主義，何以非得實行分權製衡的體製不可，何以必須將立法、行政、司法三權分開呢？而且，責任內閣製是顯然不利於“聖王”的出現，如果實行總統製並加大總統權限及任期，豈不更有助於促成儒家理想的“德治”局麵。（儒家聖王理想實為政教合一理想，政治上的最高首腦同時又是道德宗教上的最高領袖，“王”與“聖”合一，從製度上確保良好政治與良好道德的統一。此乃“人治”之極境，可惜蔣慶似乎因害怕專製危險而忘了此點。）今日共和主義的分權製衡機製已經與法治精神不可分割，已經把國家權力與個人德性分離開來，似乎與儒家最高的人治精神（聖賢政治）大為不合。蔣慶雖然主張限製民主主義，但似乎全盤接受了共和主義。難道民主主義是西方的，共和主義就不是西方的，而是“世間共法”了？看來，蔣慶骨子裏還是知道政治儒學總體上不適合今日中國政治需要的。否則，他關於未來中國政治製度的構想為何如此“西化”呢？


　　既然蔣慶不加批判地接受了現代共和主義，正如新儒家不加批判地接受了民主主義一樣，他就應該遵循現代共和主義的基本精神。但是，蔣慶的三院製卻存在明顯背離現代共和精神的嫌疑。比如，設置民院類似於西方設置下議院和眾議院，這問題不大，可看成是蔣慶接納民主主義的表現；但是，設置所謂君院和儒院就顯然不同於西方設置上議院或參議院了。西方的上議院或參議院最初即是貴族院，在血緣貴族退出曆史舞台後的今天又演化為精英院，而它的存在是共和主義製衡精神的光輝體現之一。因為正如托克維爾早就觀察到的，現代社會雖然驅除了血緣貴族但並不等於驅除了貴族本身，一個新的貴族階層不可避免地再度產生出來。這種新的貴族階層除了擁有自身利益外還對社會具有不可替代的價值。因此，上下兩院的分別具有精英權力與平民權力相互製衡的意義。但蔣慶的君院和儒院卻並不等於貴族院、精英院。君院號稱體現曆史文化傳統，由曆代帝王和聖賢後裔的代表組成。儒院則體現儒家聖賢理想，由“通儒院”培養的現代大儒的代表組成。可見君院和儒院都不是由構成現代中國社會的上下兩個實際階層的代表構成，而是由少數早已淪落為現代中國社會邊緣群體的代表構成。不管蔣慶如何談論傳統合法性和天道合法性對於政治的重要性，我們看不出在人民的上層（精英）與人民的下層（平民）之外，何以要給予帝王和聖賢後裔以特權，何以要給予如蔣慶之類現代儒生以特權。何以不給蔣慶極端厭惡的同性戀群體以特權，何以不給蔣慶頗為排斥的女權主義者以特權呢？若說曆史傳統和儒教傳統有受到壓製的危險，同性戀、女權主義就不然了？蔣慶所謂傳統合法性和超越合法性之說完全是一個狂熱的儒家信徒自己的觀念。絕大多數中國的下層老百姓和中國的上層“精英”決不會認為沒有訴諸天道、沒有訴諸傳統而隻訴諸民意，這個政權就沒有了合法性，就不會得到衷心擁護。君權神授的影子仍然活躍在蔣慶腦海中，但即便蔣慶自己離不開神意，也沒有任何理由認為今日中國大多數人也離不開神意。實際上，根本不用仔細調查，隻需一點常識就不難知道，在中國，一個政權如果真的已經建築在民意（民意不隻包括下層百姓的意願，而且包括上層精英的意願）的基礎上，它就足以得到絕大多數人的衷心擁護。（當然，左右兩翼的狂人分子可能不會滿意，那也是無可奈何之事。）因此，蔣慶的合法性理論落實下來似乎不過是為帝王聖賢後裔和當代儒生謀取政治特權提供合法性而已。帝王後裔何許人也，為何較平民後裔更能代表天道神意？孔孟後裔何許人也，為何比我輩更適合代表中國曆史文化？當代儒生何許人也，為何為之專
設一議院？

　　顯而易見，蔣慶思想中最缺少的也許就是現代平等觀念了。蔣慶以儒家“實質 理性”反對西方“形式理性”。殊不知，西方“形式理性”遠不止於講究客觀程序
而已。“形式理性”這一屢遭左右兩翼極端分子肆意攻擊的理性類型乃是平等精神 的別名。“形式理性”與“人人平等”的現代信仰直接相關。比如，法治精神就是 形式理性的表現。現代法治之所以不同於中國古代的“法製”（蔣慶常常忽視法治與法製的根本區別），一個基本原因就在於法製往往並不與特權相悖甚至就是特權的維護者，而法治則與反對任何形式特權、維護個人平等權利有關。中國古人有“王子犯法與庶民同罪”之說，表現出對法治的渴望決不限於西方，但真正的法治卻遠不限於“王子犯法與庶民同罪”，即使“皇帝犯法與庶民同罪”，也不能概括法治的內涵。法治的精神是全麵的“法律麵前，人人平等”。托克維爾就曾把反對特權看成“民主”的基本含義，視之為現代精神。（見托克維爾：《論美國的民主》
和《舊製度與大革命》）像蔣慶那樣以為“法律麵前，人人平等”是虛假的和表麵
的，實為毫無根據的偏見。他把起點平等與結果平等混為一談。我們知道，除了激進主義之外，現代社會一般把結果不平等看成是人類的宿命。真正的平等則隻意味著在起點上“一視同仁”，無論你是儒教徒還是佛教徒、基督徒、伊斯蘭教徒，無論你是帝王後裔、聖賢後裔還是奴隸後裔、魔怪後裔，無論你是億萬富翁還是破落貧民，都給予同等的權利，要求同等的義務，包括參政議政的權力和義務。至於你最終實際上成為何物，那是另一回事。因此，平等就是要忽視差異，因為照顧差異就隻能導致特權。忽視差異決不是拉平差異（這又是蔣慶對平等的誤解之一），而是尊重差異，不強行以一種差異來強製其他差異（如用儒教強製其他信仰）。所以，形式理性遠比實質理性優越得多。實質理性在政治上與特權甚至與專製總是形影相隨的，因為它的根本特質是不寬容，是一元主義。蔣慶思想中就明顯存在不寬容 的毛病，如對同性戀和女權主義。以賽亞?伯林的多元主義和“消極自由”學說很好地闡明了形式理性或起點平等的政治合理性。（參見以賽亞?伯林：《兩種自由概念》，http://sinoliberal.com ）

　　五

　　所以，我認為，蔣慶所謂的政治儒學是不可能複興的。不僅如此，我還認為，
即使政治儒學可能複興，也是絕對不應當複興的。也就是說，用蔣慶經常說的“能不能”與“當不當”兩問題來看待政治儒學，我認為答案都斷然是否定的。如果政治儒學真的複興，難免不是中國人的又一次大劫難。在《政治儒學》中，蔣慶談到韋伯對責任倫理與心誌倫理的區別，我們不妨套用這一區別來評價蔣慶自己複興政治儒學的舉動，可以說，蔣慶複興政治儒學從心誌倫理上說是善良的，但從責任倫理上說就未必然了。善良的意誌並不保證善良的後果，這一點蔣慶也是知道的，但蔣慶怎麽能保證政治儒學的複興不會導致災難性的後果呢？

　　不過，我並不認為儒學本身不能夠也不應當複興。我認為，儒學不能夠也不應 當在政治（或國家）層麵上去複興，而隻能夠和應當在社會和個人的層麵上去複興。即使依蔣慶的“平列關係”說，儒家“內聖”（個人）、“外王”（社會）二元圖式也仍然不足以真切把握現代社會的基本結構，應該代之以個人、社會、國家三
元圖式。以三元圖式看來，在嚴格意義的心性儒學與嚴格意義的政治儒學之外，實際上還有社會儒學。心性儒學是個人修身立德之學，政治儒學是國家製度安排之學，社會儒學則是群體教化之學。傳統“外王之學”以政教合一為基本特色，所以把政治儒學與社會儒學融合在了一起，蔣慶所謂的政治儒學實際上是包括禮樂教化之學在內的。而政教分離乃是現代共和製度不可缺少的基本原則之一，傳統外王之學理當分離出政治儒學和社會儒學兩部分來。而狹義的政治儒學已經過時，決不能複興。社會儒學則不一定已經過時，也不一定不可複興。在這裏，我還想糾正蔣慶的另一基本錯誤，就是把政治儒學直接等同於製度儒學。實際上，如果“製度”二字不限於政治製度（或國家製度），還包括宗教製度的話，製度儒學除政治製度外，還包括禮樂教化製度，因此就還包括社會儒學在內。社會儒學不同於政治儒學之處在於它主要指一套禮樂教化的製度性儒學。以群體教化為主的製度性儒學乃是區別於以個體修煉為主的非製度性儒學的，所以，真正的儒教（狹義的禮教）是不同於心性儒學的非政治的製度儒學。現代儒學複興的對象除了新儒家已經展開的心性儒學之外，還可以是社會儒學（即非政治的儒教，禮教）。我認為，儒家信徒未能認識到在政治儒學和心性儒學之外還有社會儒學，是儒學未能有效複興並以新的麵目存在於今日世界的基本原因。蔣慶也是如此。

　　我重申一遍，社會儒學實為真正意義上的儒教，其不同於心性儒學之處在於它立足於一整套超個人的客觀的製度。人們應該想想基督教、佛教、道教等宗教的情況。這些宗教也經曆了現代化的洗禮，為什麽它們仍然能夠延續至今乃至蓬勃複興呢？顯然主要是因為它們有一套客觀的建製。社會儒學即儒教（禮教）當年實際上也有這種建製，但它在近現代受到三方麵的衝擊和破壞。一是由於這種建製曾與古代國家建製融合在一起，從而隨著古代國家建製的消失而受到極大的損害（科舉製的廢除、君主製的顛覆對儒教的打擊幾乎是毀滅性的）；二是這種建製自宋明以來遭到心性儒學傳統的肆意詆毀，導致群體性的客觀儒學名譽掃地；三是這種建製遭到二十世紀盛行中國的西方啟蒙理性主義傳統（以科學反對宗教）的猛烈攻擊，至今依舊背著“封建迷信”的汙名。實際上。儒教可以作為無神的宗教或人文的宗教而重建起來。（儒教應該是立足於豐富的古老傳統而非人格神的宗教。蔣慶的所謂“超越性”由於帶有過多外在超越性痕跡——多半受到劉小楓影響，未必有利於儒教，儒教的神聖性是內在的而非外在的。）其關鍵在於重建一套客觀的能夠吸收和容納眾多信徒的製度。比如，可在全國建立各種儒教廟宇（比如孔廟），在廟中設置專門神職人員，並建立全國乃至全球統一的儒教組織進行管理。其規模視信徒多少和實際需要而定。（據我所知，中國某些地方的農村還保留著許多儒家習俗、即婚喪嫁娶等方麵的儀式，新的儒教完全可以接收過來，改造為適合現代人需要的日常生活方式。現代儒生們可以把這些民間資源同文化精英發掘出的上層資源結合起來，建立一種有組織地引導中國人日常生活的無神宗教。）這樣，儒教成為與佛教、基督教、道教、伊斯蘭教等等宗教並立並和它們相互競爭的一種宗教。不是與政治合而為一的宗教，更不具有核心宗教（或官方宗教）的地位。（儒教有什麽理由在諸多宗教中占據特權地位呢？即使過去曾經如此，現在也沒必要繼續如此。儒教徒必須接受現代社會多元化的現實。）這是我所能想到的唯一可行的、在心性儒學之外積極複興儒學的道路。  

　　一種非意識形態的儒教或許將由於免去了政治的汙染而成為中國老百姓非常願意歸依的一種宗教。相反，蔣慶所期望的那種再度與政治融為一體的儒教不僅是不可實現的，而且即便能夠實現，也隻能再次陷儒教自身於不義之地（過去它已經由於變成君主專製的意識形態而備受非難）。那不僅是國家民族的不幸，也是儒教自身的不幸。願虔誠的儒生們再三思之！