毋必 ,中庸.......................EBTT-58

子絕四∶毋意，毋必，毋固，毋我。
Zi Han: There were four things from which the Master was entirely free. He had no foregone conclusions, no arbitrary predeterminations, no obstinacy, and no egoism.

必 stake + splitting,(Xu Shen) Stake 必: must, necessarily.武斷,

毋必
ZT by wenda:
毋憂拂意,毋喜快心。毋恃久安,毋憚初難。《論語子罕第九》∶“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我。”
李零先生解釋是，不臆測，不武斷，不固執，不主觀。
錢穆先生在其《論語新解》中則譯為“先生平日絕無四種心，一無億測心，二無期必心，三無固執心，四無自我心。”
李澤厚先生在其《論語今讀》中譯為∶“孔子斷絕了四種毛病，不瞎猜，不獨斷，不固執，不自以為是。”他認為，什厶是我，是最大的問題，孔子的“無我”與現代理論差距太大，此處的“我”應是“不自以為是”，包括不自以為是和不以自己的得失、利益為原則或準繩。

（子罕）“毋意”，不懸空揣測。“毋必”，不絕對肯定。“毋固”，不拘泥固執。“毋我”，不唯我獨是.

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Tianya wenda ZT:
孔子中庸思想的內在邏輯
內容提要∶本文認為，孔子的中庸思想，有其內在的邏輯∶“尚中”是中庸的邏輯起點，“時中”是中庸的內在本質，“中正”是中庸的規範準則，“中和”是中庸的理想目標。“尚中”的基本內涵是“無過無不及”，“時中”的基本內涵是“無可無不可”，“中正”的基本內涵是“禮義”，“中和”的基本內涵是天人和諧之美。其中，“尚中”觀念為傳統所固有，為孔子所繼承。“時中”、“中正”及“中和”的觀念是孔子對傳統“尚中”觀念的豐富和發展，也是孔子中庸思想的核心之所在。
關鍵詞∶中庸、時中、中正、中和

The Inherit Logicality of Confucius Theory of “The Mean”

Abstract: Confucius theory of “The Mean (Zhongyong)” has its Inherit Logicality, (Zhongyong, usually translated as “The Mean”, means to attain due measure and degree and to avoid extremes.) the author’s viewpoint can be summarized as the following four points:

First, the logical start of “the Mean” theory is “Shangzhong”, (which means to lay great stress on “the Mean” always.) The essence of “the Mean” is “Shizhong”, (meaning to adhere to the principles of “the Mean” all the time. This can also be explained as “to seize the right time and attain due measure and degree”.) “Zhongzheng ” is the “canon” of “the Mean”, (which means to follow the principles of “the Mean” in accordance of the morns of the society.) “Zhonghe”, (meaning to attain a highly harmonious state,) is the ideal target of the theory of “the Mean”.

The basic connotation of “Shangzhong” is “not to overdo and not to underdo” or “no much and no less”. “Shizhong” means “nothing wrong and nothing right because of that judgement to a thing varies at different time”. “Zhongzheng” is “propriety and righteousness”. “Zhonghe” a highly harmonious state of the nature. “Shangzhong” is a concept belonging to traditional theory originally. And the concepts of “Shizhong”, “Zhongzheng” and “Zhonghe” were developed from the “Shangzhong” by Confucius. These concepts, which are the major part of “the Mean” theory of Confucius, had greatly enriched and expanded the theory of “Shangzhong”.

Key Words: the Mean 、Shizhong、“Zhongzheng 、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相傳早在氏族社會，帝嚳便“溉執中而遍天下”。[1]（五帝本紀）堯舜時代，又有所謂“允執其中”的說法。[2]（堯曰）成書於殷周之際的《周易》一書，更是鮮明地體現了“尚中”的傾向，如在《易經》六十四卦中，被《易傳》及後來的易學稱為“中爻”的二、五兩爻吉辭最多，合計占47.06%，差不多占到了總數的一半；其凶辭最少，合計僅占13.94%。[3](p146)足見其對“中”的重視。春秋末期的著名哲學家孔子，十分重視對三代文化的傳承和弘揚，在他的思想中，也包含了豐富的“尚中”觀念。以此為出發點，孔子建腹了自己的“中庸”思想體係。本文即對此予以簡要的剖析。

一、尚中∶中庸的邏輯起點

孔子的“中庸”思想，其邏輯起點，是傳統的“尚中”觀念。從《論語》及相關典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標準之一，也是其自我修養的行為準則。如∶“子貢問∶‘師與商也孰賢？’子曰∶‘師也過，商也不及。’曰∶‘然則師愈與？’子曰∶‘過猶不及。’”[2]（先進）師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說∶“子張有些過分，子夏有些　不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些　不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是∶“過分和　不上同樣不好”。在這裏，孔子衡量弟子孰優孰劣的標準是“中”，即“無過無不及”。

又如∶“子曰∶‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子認為，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激進的人或狷介的人。因為激進的人一意向前，狷介的人也不肯做壞事。可見，孔子選才或交友的理想標準也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指導思想和行為原則∶“子曰∶‘質　文則野，文　質則史，文質彬彬，然後君子。’”[2]（雍也）“文質彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關於此點，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳∶“棘子成曰∶‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰∶‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’”棘子成，衛國大夫。“鞟”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實的基礎這兩個方麵，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個人而言，美好的素質和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標準，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰∶“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”[2]（泰伯）朱熹解釋說∶“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所謂的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類於孔子所謂的“直而無禮”[2]（泰伯）。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個∶即“一意孤行”，而不能中道行之。有見於此，孔子十分推崇“中庸”之德∶“子曰∶‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”[2]（雍也）。從孔子的讚揚（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事實上，孔子本人也正是以“中”為自己的思想方法和行為準則的，其曰∶“吾知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”[2]（子罕）“兩端”，或謂指“不及和過頭兩個極端”；[5](p26)或謂指“事情的兩個方麵”。[6](p160)總之“叩其兩端”是孔子在認識事物、獲取知識、解疑釋惑的過程中體會到的一種思想方法，此種方法，其核心即為“用其中”。就道德修養和行為修養的層麵說，孔子“用其中”的具體體現則是∶“子絕四∶毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不懸空揣測。“毋必”，不絕對肯定。“毋固”，不拘泥固執。“毋我”，不唯我獨是。“子絕四”，則是指孔子沒有“意”、“必”、“固”、“我”四種毛病。[4](p87-88)在這裏，“四毋”的核心仍是“中”。這種思維觀念、行為原則，或許可以謂之“允執其中”。這說明，對於傳統文化持“因、損、益”態度的理性主義大師孔子，對傳統“尚中”觀念是持完全讚成的態度的。

二、時中∶中庸的內在本質

如果說“尚中”是傳統觀念，為孔子所繼承，並成為其“中庸”思想的邏輯起點；那厶“時中”則是孔子對傳統“尚中”觀念的豐富和發展，是其“中庸”思想的邏輯展開。

與“中”一樣，“時”也是一種起源甚古的觀念。早在堯帝時，就曾“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時┅┅”[7]（堯典）。孔子一向重視“時”，其曰∶“導千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[2]（學而）強調“時”對於治理國家的重要。不但治國，就連說話，孔子也是“時然後言”[2]（憲問），並主張“言不當其時則閉慎而觀”[8]（二三子）。不但說話，就連看到飛鳥，孔子也不免“時哉時哉”之歎∶“色斯舉矣，翔而後集。曰∶‘山梁雌雉，時哉時哉！’┅┅。”[2]（鄉黨）因此，孔子特別強調∶“君子務時。”[8]（二三子）

孔子的貢獻在於，將“時”與“中”聯係起來，形成了“時中”的觀念∶“仲尼曰∶‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚。’”[4]（中庸章句）“時中”，即“隨時以處中”，用《論語》所記孔子的話說，就是“無可無不可”∶“逸民∶伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰∶‘不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降誌辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可。’”[2]（微子）這段話，記載了孔子對那個時代公認的幾位賢人的評論和比較。透過這種評論和比較，孔子說明了自己與他們的不同之處。孔子說，不動搖自己意誌，不辱沒自己身份，這是伯夷、叔齊的特點。柳下惠、少連降低自己意誌，屈辱自己身份了，可是言語合乎法度，行為經過思慮，那也不過如此罷了。虞仲、夷逸逃世隱居，放肆直言。行為廉潔，被廢棄了也是他的權術。[2](p197)而孔子認為自己與他們不同，乃是“無可無不可”。

如何理解孔子的“無可無不可”，《孟子·公孫醜上》的一段評論正好可以做其注腳∶“（公孫醜）曰∶‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰∶‘不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。’”又《孟子·丌章下》載∶“孟子曰∶‘孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰∶“遲遲吾行也，去父母國之道也。”可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。’”由孟子的評論可知，孔子的 “無可無不可”就是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，或“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。不難看出，孔子與其他諸人的區別在於，其他諸人固守一節，而孔子則 “無可無不可”。所以孟子說∶“伯夷，　之清者也；伊尹，　之任者也；柳下惠，　之和者也；孔子，　之時者也。孔子之謂集大成。”[4]（丌章下）“　之時者”即“隨時而處中”。

孔子的“無可無不可”或“時中”觀念，還可以從下麵的幾則材料中體現出來∶

子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治長）

子曰∶“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治長）

子曰∶“┅┅君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”[2]（衛靈公）

孔子在這三則材料中談到的三位人物，其具體境況雖或不同，但卻有一個共同點，就是他們都能“識時務”∶南容的識時務在於，政治清明、國家太平時總有官做，政治昏暗、國家混亂時也不致被刑罰。孔子看中了他這一點，把自己的侄女嫁給了他。寧武子的識時務在於，政治清明、國家太平時便顯示聰明，政治昏暗、國家混亂時便裝傻。孔子很佩服他“裝傻”的本領，慨歎其中有一般人學不到的奧妙。蘧伯玉的識時務在於，政治清明、國家太平時就出來做官，政治昏暗、國家混亂時就把自己的本領收藏起來。孔子因此譽之為“君子”。三位人物的“識時務”，雖然主要表現在政治方麵，但從某種意義上說，也可以算是“隨時而處中”吧。由此不難看出，在孔子那裏，因應時變，或見或隱，或貧或富，其準則在“時”；所以孔子強調“君子而時中”。

孔子晚年，對《周易》情有獨鍾，在其研究《周易》的過程中，對“時中”問題有了更深刻的體會。在相傳為孔子所作的《易傳》中，“時中”的觀念更為突出。如《艮》之《彖傳》曰∶“艮，止也。時止則止，時行則行；動靜不失其時，其道光明。”[9]本則《傳》文，特別申明了“時止”、“時行”之意。強調或止或行，或動或靜，都要因其時。“時止時行”，就是“與時偕行”，“動靜不失其時”，也就是“時中”。“時中”，即“中”而因其“時”，“時”而得其“中”。得其“中”，所謂經也；因其“時”，所謂權也。有經有權，故能變通。此所謂“變通者，趣時者也”。變通趣時，即變化日新。能趣時變通，即是“識時務”。而識時務，能日新，就可以常保通泰。此所謂“日新之謂盛德”[9]（係辭傳）。

論孔子中庸思想的內在邏輯

三、中正∶中庸的規範原則

前麵說，“時中”就是變通趨時，這種“變”，並非沒有標準，其標準就是“禮”，“禮”是孔子中庸思想的規範原則。孔子說∶“君子之於天下也，無　也，無莫也，義之與比。”[2]（裏仁）朱熹《集注》引謝氏曰∶“　，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“無　”、“無莫”正是“無可無不可”。然而，“無可無不可”必須服從一個標準，這個標準就是禮義。這也正是孔子所說的∶“禮乎禮，所以製中也。”[10]（仲尼燕居）

在《論語》中，有不少材料反映了“中庸”與“禮”的關係，如孔子說∶“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”[2]（泰伯）過分恭敬，而不約之以禮，就未免勞倦；過分謹慎，而不約之以禮，就難免流於膽怯懦弱；過分敢作敢為，而不約之以禮，就難免盲動闖禍；過分直率，而不約之以禮，就難免尖酸刻薄。恭敬、謹慎、勇敢、直率，本來都屬於人的好品德，但孔子認為，如果發揮不當，或不用禮來約束，其結果往往　得其反。很明顯，在這裏，“禮”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之　中的規範原則。又如∶“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”[2]（雍也）“博學”是孔子所提倡的一種學習態度，如其曰∶“君子不器。”[2]（為政）即君子不應當像器皿一樣隻有一種用處。而如果想有多種用處，無疑需要博學。但孔子同時又強調，“博學”不能走極端，必須“約之以禮”，認為隻有這樣，才能保證不　經叛道。

孔子特別重視“禮”在“中庸”中的意義和作用，要求“君子之行也，度於禮” [11]（哀公十一年）。“度於禮”，即是 “就有道而正焉”。[2]（學而）從這個意義上說，合於禮就是“正”。孔子很強調“正”，如說∶“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？” [2]（子路）“身正”就是行為合於禮。由“正身”，孔子進一步提出了“正名”的主張，即∶“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（顏淵）也就是要以禮為規範，衡量人們的等級名分，以使人們的等級與其名分相當。名分相當，就合乎禮，也就是“正”。

其實，“正身”也好，“正名”也好，實質都是“以禮製中”。“以禮製中”，就是把禮作為中的規範準則，可以說，孔子講中，其尺度就是禮[1]。而其講禮，目的也是為了達到“中”。前引“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，就是以禮“製中”的很好例證。《禮記》說，“富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則誌不懾”[10]（曲禮上），“故君子有禮，則外諧而內無怨”[10]（禮器），也說明禮具有致中的作用。這誠如荀子所說∶“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷為中？曰∶禮義是也。”[12]（儒效）

四、中和∶中庸的理想目標

從“中”的層麵理解“禮”，則“禮”的實質可以謂之“和”。“和”也是先民十分重視的觀念之一。孔子很注意體會“和”的價值和意義。其曰∶“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是求同存異，恰到好處。這一點，春秋時期齊國著名政治家晏嬰的有關論述，或可作其注腳。晏嬰說， “和”，如果用烹飪形容即是∶“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅、以烹魚肉，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。”[11]（昭公二十年）用現代術語說，“和”就是多樣性的統一。“同”，如同“以水濟水”，“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（同上）用現代術語說，“同”就是沒有差別的絕對的同一。

“濟其不及，以泄其過”，實際上也就是“中”。從這個意義上說，“中”與“和”在本質上是相通的。雖然我們沒有充分的材料證明孔子已經形成了相當成熟的“中和”觀念，但於相關文獻中也不難發現，孔子的中庸思想是包含著“中和”觀念的∶孔子說∶“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”[11]（昭公二十年）這是孔子評論鄭國著名政治家子產的“臨終遺言”時所說的一段話。?《左傳》記載，子產臨死前，曾告訴他的接班人子大叔說，為政的關鍵，在於針對不同的對象，或寬或猛，寬猛　中（同上）。孔子稱這種寬猛相濟所達到的　中狀態為“和”，並引《詩經》“不競不　，不剛不柔，布政優優，百祿是遒”的詩句，稱讚子產的為政之道是“和之至也” 。孔子所引詩句，出自《商頌·長發》。大意是說，不相爭也不急躁，不強硬也不柔軟，施政行令很寬和，百樣福祿集如山。[13](p681)孔子以此形容子產的“寬猛”之論，認為這是達到了“和”的極點。子產死後，孔子“出涕曰∶‘古之遺愛也。’”（同上）孔子用“和”概括子產的“寬猛”之論及《商頌·長發》中所表現出來的“　中”思想，表明孔子已經意識到了“中”與“和”的內在關係。

關於“為政”，孔子還說道∶“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星共之。”[2]（為政）“北辰”，即與地球自轉軸正相對應的天球北極，在地球自轉和公轉所反映出來的恒星周日和周年視運動中，天球北極是不動的，其他恒星則繞之旋轉。故古人稱北辰為“天樞”。孔子認為，統治者以德治國，就會使自己像北極星一樣，在一定的位置上，別的星辰都圍繞著它。可見，“德政”所體現出來的和諧，猶如天體運行之和諧，自然而然。也許正是基於這層體認，孔子曾對其弟子子貢說∶“我不想說話了。”孔子不想說話的原因是∶“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（陽貨）不難想象，當孔子說這段話時，其對天人和諧的感受是何等的強烈。

孔子是一位音樂大師，其音樂欣賞水平之高，常人難以企及。他在齊國聽到《韶》樂，竟很長時間嚐不出肉味[2]（述而）。這種境界的獲得，恐怕與他對天人中和之美的獨特體認不無關係。而孔子對音樂作品的評價，也常常以中和之美為原則。如其評價《關雎》說∶“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”[2]（八佾）而當孔子聽到魯國太師摯演奏該樂時，感覺滿耳朵都是音樂。[2](泰伯）

生活中的孔子，“溫而厲，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即溫和而嚴厲，有威儀而不凶猛，莊嚴而安詳。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家閑居，很整齊，很和樂而舒展。這大概就是　人的中和之象吧。這種氣象，看似平常，卻體現了“天下之大本”、“天下之達道”，所以“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後”[2]（子罕），其境界深不可測。《易傳》所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時”[9]（係辭傳），或許就是這種“中和”境界的寫照吧。

五、結語

綜上所述，不難發現，孔子的中庸思想有一個內在的邏輯，傳統的“尚中”觀念為其邏輯起點，以此為基礎，孔子結合“時”與“中”，使傳統“尚中”思想由靜態單一的結腹（“無過無不及”），發展成為一動態變易的係統（“無可無不可”）。同時，孔子又發揮自己精研禮學的優勢，以禮製“中”（“禮乎禮，所以製中也”），使“無可無不可”的動態變易係統始終遵循著“經天緯地”之禮而展開，並由此直契天人秩序之美，使中庸上升為一種對天人和諧之美的體認與追求。

孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行為準則，更是一種理想目標。作為一種思想方法，它能使人　其“度”；作為一種行為準則，它能使人合於“禮”；作為一種理想目標，它則幫助人們體認並受用宇宙自然的和諧之美。“中庸之為德，其至矣乎