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顧城:沒有目的的“我”

(2013-07-13 14:40:50) 下一個

                  《自然哲學綱要》       顧城 

 

一.  自然之本意   
自然而然是一句中國成語,人們在使用中,似乎已經忘記了它的本意。 
但每個使用者又都知道,這個自然不是指與人意識相對的自然界,而是指一種沒有預設目的的和順狀態。也可以說這是中國哲學的最高境界。   
老子說:人法地,地法天,天法道,道法自然。這個自然是超乎人類的,又是人的最樸素的心境。“自”是本源,天生的狀態,規則,我外無他之我。“然”是一個輕微的態度,同意、接受和這樣的意思。    
如果一定要分別的話,也可以說“自”是本體,“然”是哲學的態度。莊子把具有這種態度的人稱做“然若者”。   
雖然於“自”顯示的指向不同,但“然”是中國古典哲學道家、佛學、新儒家幾乎共同的態度。 
我不知道“自然”這個詞是否被這樣分別考慮過。我這樣說,是因為在法蘭克福的緣故。  
作為個體“自”來講,它始終存在著跟外界的關係。尋找自我和放棄自我,都是對自性的背棄。中國禪語中有兩句話,說明了個體在自然境界中“有”和“無”的變幻。一句叫“本來無一物”,一句叫“心如明鏡台”。   
“心如明鏡台”,是“有”的比喻,是可辨的,用來寓示自性——“無我”之“我”。尋找自我者,有如鏡上塗色,遮蔽自身,被稱為住念;放棄自我者,有如鏡中之象,隻是外象的影子。兩者均無自性可言。   
“心如明鏡台”和“本來無一物”似乎不同,其實是在不同層次上述及的一件事情。前者對欲知者所說,後者於已知者而言。前者雖然所說的是無目的的“我”,但說者是有目的的;而後者不考慮知與不知,則是自然境界的表現了。   
自然是中國哲學的最終境界,言禪、言道莫不如此。它是人對自身觀念的解脫,也是靈性對外界存在的超越。它是同一的,又是超越有無的,所以也可以說是最初最終的和諧。  
它沒有對象,我外無我;它又沒有我,我內無別。它在道家學說裏,被形容為渾沌,非語言能及;在禪學中,被引為第一義;在道學的形而上中,被寓為太極之極的無極。
它是中國哲學宇宙的一切之全,一切之初;超乎而又包括有無。它不是人類存在的問題,隻是無意間蘊涵了人類。   
僅僅從概念上言,它也超乎了上帝的概念。   
與西方“自然”的概念相比,它最大的特征是沒有分別。  
 
二.  自然之境的退衍
沒有分別的事,是超思辯的,不可思,不可言說;一說就有了對象和分別。所以我們無法討論自然的本體,我們隻能看見通向它而又逐漸消失的台階,或者從它開始,像嬰兒一樣逐漸清晰起來的觀察意識及宇宙萬物。   
“自然”下衍——我們可以看見老子係統中的道,或陰陽係統中的太極。它是一個隱形之物,無所不在,無所不生,無所不歸。以老子的感覺是:綿綿若存。  
這個感覺發展到清晰階段,才真正出現了對象。照莊子的說法,是照之於天,像天那樣觀照萬物;而在禪意裏才有了“鏡”和“台”的分別。這個分別相當於老子說的“一生二;地法天”、陰陽學說中的“太極生兩儀”。      
陰陽變幻自此而生,首尾相逐。照之於天之下,一切都是象征,如夢如幻,如露如電。但既然可觀,哪怕是如是觀,也畢竟有了分別和表達的可能,進入了可思可言之境。相當於老子說的“二生三”。   
在這個逐漸清晰,接近了人類意識的部分,此長彼消的萬物和觀念我們不僅可以看到,也可以通過它們逆向看見使它們變幻、交織和獨在的內質造化:
   道家所說的事物的秉性和宿命——德、
   佛理所說的,相生相滅的——緣、
   陰陽家所說的萬物萬有的變化——易、
以及蘊藏出沒於人間的靈性,使萬物生滅的盲目的力量——氣……   
如此各端似皆可執一得萬,中國亦由此生出百家之說。從西方的觀點看來,這都是些非常模糊的概念,非邏輯,甚至是非思辯的。而這正是中國哲學與西方哲學形式和方向上的區別。  
從中國哲學的自然觀來看,首先的是取消“人”和“天”觀念上的區別——天人合一,人歸於天。而西方哲學與之相比,人的意識總是重要的。他們不惜建立強大精美的體係——思辯邏輯——從天上取火,與人世相對。   
當然我說的是傳統哲學。
 
三.  自然觀與思辯
從人出發才有“有”和“無”的分別,才有對“自身”和“無限”關係的思辯,才有“為什麽”這個問題。它蘊涵著人類的好奇心、渴望和痛苦。  
中國最早的詩人屈原,也向天和人世提出了一大堆問題。但是他似乎缺乏後來者。中國的哲學家,似乎並不想解決這些問題。他們不是最終的懷疑論者,他們隻是相對的不可知論者。他們是些明智的人。   
人的願望和存在的矛盾,決定了他永遠要陷於悖論之中。莊子說,以有限求無限,殆矣。他們並不熱衷於劃清人的概念。天地如一粒米,時光如白馬過隙,人之何在?   
讓天道合乎人的觀念,不僅是徒勞的,而且似乎也是不必要的。因為人和萬物一樣,不過是變幻中的一個幻象、紙做的象征性的祭品。老子說:“天地不仁,以萬物為芻狗”,也是這個意思。  
基於對人自身存在位置的最基本的感知,中國哲學家體悟了自然的境界,它全然不同於人們的日常觀念——現實的、因果的、邏輯的、思辯的,它可以包括它們又與它們無關——這一認知使他們在哲學表達中,不由地賦予了所使用的概念以自由變幻的性質。他們並不依靠這些概念。   
他們深知,網能夠捕捉鳥,邏輯能夠推演概念,但是網並不能捕捉天空。那麽對於一個像莊子這樣的哲學家來說,做一隻自由自在的鳥,便要比當一個生物學家合意得多。   
一個存在,是主觀的還是客觀的,在自然哲學家那裏似乎沒有劃分的必要。進入自然哲學其趨向是物我合一,而不是判斷、演繹、推理和證明。在自然之境中,思想是沒有目的的,是一種自然現象。說到底他們不僅是思想的建立者,也是思想的遺棄者。   
他們也使用思辯,但思辯的目的往往是為了一種趣味——發現甚或炫耀思辯本身的荒謬。名家就是如此。他們不鍾情於思辯,因為思辯是屬人的,是人雲亦雲的人世的道理;而自然是超乎人的。  
“以有涯隨無涯,殆矣。” 莊子的這句話說了人、思辨與自然的基本關係。在他看來,人世是無生命的秩序,而自然則是有生命的無秩序。他在《齊物論》中說:“其分也,成也;其成也,毀也。”一棵樹被加工成桌子,對於人,是有意義的,對於樹卻是一個破壞。固執於規範的概念和思辯規則,便與自然之境相悖。在莊子的寓言裏自然的象征渾沌,被人為地鑿開七竅,具有了常人的感知以後,就死了。   
由此也可以看出,中國自然哲學家,對於分析、思維、思辯的基本態度。
 
四.  自然的方法論
“淡若海,漂無所止”(老子)。   
它表現的是中國哲學的境界,同時也是中國哲學的方法論。     
它沒有預設目的,沒有主客之分,存在和過程處在同一的狀態。這個狀態似乎消除了所有矛盾和悖論。   
沒有預設目的,是因為沒有預設這個目的的主體——無我。莊子形象地喻為:泛若不係之舟。  
從中國哲學來講,“我”一般指觀念和執著。   
求法求道者,求的往往隻是一個肯定的“有”。以此觀念化的欲求為前提,以達到這種欲求為滿足,就不能不排除在這個過程裏所有妨礙這一達到的事物,包括真實。這一求的過程通常是以思辯的方式進行的,因為思辯被認為是肯定“有”的最有效的方式。  
哲學是一種願望,它更是一種超越存在的誠實態度。中國哲學敢於超乎有無。對“有”的肯定,並不能使哲學得到滿足。      
中國哲學家對於思辯的使用,從來是適可而止的。他們的使用往往集中在暴露思辯悖論上。邏輯在中國哲學家手裏很容易變成漫畫。對邏輯他們很難持以西方哲學家那樣嚴肅的態度。   
由於人們對於知識和思辯的迷信,對於目的性的執著,道家從老子起,就主張絕聖棄知。“為道日損,損之又損”(《道德經》)——要逐漸忘記日常所依賴的思維方式,以達到真性和大道的同一。 
自然在方法論上來講,是一種不修之修,也就是所謂的無法之法,不知之知。中國人平常所說的體會和覺悟,都是指這種非思辯的方式。“智與理冥,境與神會,如人飲水,冷暖自知”(《古尊宿語錄》)。   
中國哲學的自然觀其方法與思辯迥異,它超乎常識的概念分別,就像自然不需要思考自然一樣,它不屬於人類知識的範圍。   
如南泉普願所言:“道不屬知,不屬不知。知是妄覺,不知是無記。若真達不疑之道,猶如太虛,廓然蕩豁,豈可強是非也。”   
東方為道者在思辯之外,有豐富多彩的自己的方式——坐忘、麵壁、印心、吐納,皆為人們所傳知。到了禪學以後,這些方式自然到了沒有分別——“擔水砍柴,無非妙道”(《傳燈錄》),“漂無所止”包括了“著衣吃飯,屙屎送尿”(《古尊宿語錄》)。無為無不為,就是這種自然方法論的總要。   
這種自由的解脫,可以說是對使用“人”的觀念的解脫。這不是解決問題的方式,也不是可以利用的方式,但卻是自然的方式。它不是去解決問題,而是悟到所有這些問題都不過是人觀念之下的問題,預設目的之後的問題,自然真實之外的問題。   
莊子是一個反對知識的專家,但同時他又是一個大著作家;他提倡“鉗口,滅文章”,同時又留下了很多文章。從表麵上看,這似乎是矛盾的,但從自然觀的角度來看,並不矛盾;因為自然包括一切,關鍵不是做什麽,而在於做的態度。莊子反對的知識是模仿,並不反對生命逍遙自在的創造——龍章鳳姿,清水芙蓉,都屬自然。“文章本天成”,寫自己要寫的東西是自然的事,為了功名就不自然了。 
莊子說:“天在內,人在外。……牛馬四足是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。”人依舊是人,馬依舊是馬,有無韁繩或觀念是區別的所在。天之所生,便是自然;這不僅包括自然界,也包括文化,思辯便也在之中了。   
在中國哲學裏,我們可以看到一種非常有趣的思辯,思辯的意義不在道理,而在道理變化產生出的有趣現象。我們很難說這是不是一場遊戲,思辯是不是他們所喜歡的玩具。
 
五.  關於自然哲學的表達   
如果說思辯麵臨著執著觀念的危險,那麽表達使用符號和概念、文字和語言,幾乎無可避免地會進入這種危險。用一種限定的、習慣的形式,表達無限的全新的體悟,本身就是悖論。中國道家,一開始就意識到了這點,老子《道德經》第一句即告誡說:“道可道,非常道。名可名,非常名。”   
為了避免誤導,在表達自然意識的時候,中國人對語言自最初起就采取了謹慎的態度——老子說:“多言數窮,不如守中”。   
在使用語言的過程中,難免蘊涵著自身表達以外的目的性,使表達的內涵及方式不由自主地隨著對象的改變而改變,脫離本體,進入規範的謬誤。老子說:“辯者不善,善者不辯”——針對的就是這種偏離自然的表達。   
語言如果僅僅是為了論及是非、征服對手,就不再是自然之道了。拘泥於此一目的,亦必落入言筌。   
自然之境不需要被接受。自然之境的表達不是以令對方接受為目的的,它沒有目的,它是存在本身,可顯為表達,亦可不顯為不表達。它顯為表達的形態可以有千萬種,如朱熹所說,其境如月印萬川——使用語言符號,通過邏輯推理,隻是其形態之一。   
中國哲學的自然表達形態,有語言、隱喻、明示,也有準語言的呼嘯和棒喝,以及各式異樣的和正常的行為方式,亦包括不表達的表達——心心相印。   
在中國哲學家的意念裏,表達是真性的顯現,顯現為符號隻是此一時一地的偶然。禪宗裏有時說心是佛,有時說性是佛,有時又說本來無一物;看似不同,實則是同一的佛性於不同境遇中的影象顯現。幾朵菊花,可以是佛理,一片竹子也可稱神樹菩提。既然在哲學境界中,萬物萬象都是自然的表達和象征,那麽超越語言的表達也就不足為怪了。   
有人說中國哲學家是有情無累,但也是有理無累。六祖慧能說,得道者道理圍著他轉,不得道者他圍著道理轉。他們可以說道理,但並不被道理所困。有則有,無則無。道理亦不過符號,而任何符號不過是姑且有之的,在哲學上不足為憑。老子說:“視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致詰,故混而為一”;“……繩繩不可名,複歸於無物”;“……吾不知其名,強字之曰道”。   
 
       有人問馬祖說:“和尚為什麽說即心即佛?”曰:“為止小兒啼。”曰:“啼止時如何?”曰:“非心非佛。”   
盡管中國的為道者對知識說了許多不恭的話,但在求真知上,他們其實走得更遠;他們深知,要了解道,了解那個全體,必須拋棄人的局部經驗。在這一點上他們是很徹底的。   
而正是由於在求真知上的無私、徹底,中國哲人方才對於表達方式和使用語言象征,采取了無可無不可的隨意態度。
 
六.  哲學方式的類比   
從自然的角度來看待人的思辯和表達,是中國哲學的一個特點。   
不論東方還是西方,人都需要了解自身,了解使之存在的事物,了解超乎於自身存在,甚至超乎於自身理解力之外的事物。這似乎是人類共有的天性。有一種我們所未知的,來自內心的,也是來自宇宙的召喚,一種潛涵於生命自身中的微妙的記憶和明悟,使人能夠超乎他的存在,從一個獨在的角度看待一切,從而發現一個獨在的宇宙。這種觀注可以說就體現為哲學。   
由於每個民族的天性的不同,每個人的天性的不同,這種明悟顯示的色彩和形態也不同。  
西方人偏重於思辯和邏輯,重論證。他們認為“有”高於“無”,更願意接受有限、明晰的概念。他們在東方人放棄努力的方向上,建立起精確龐大的體係。他們出色地避免了個體麵臨無限時的絕境,在預設的上帝、理和人之間架設了思辯邏輯的價鍵。在一定範圍內,它不僅是合理的而且是非常有效的,即使出現了悖論,也可以由更複雜的係統來加以解決。   
       但是在近代社會,這個係統出現了問題:思辯係統的一支——科學的發展,打破了最初以為不可漫溢的預設;這個支持他體係的關於未知的預設,被它自身的邏輯所損壞。科學所發現的那個無情的無限的未知,侵蝕著它關於“有”和“存在”的既定概念。如何修補這個體係,以避免未知的侵襲,似乎已成為當代西方哲學的一項重要的工作。   
我們可以用很多方法來研究哲學,但這隻是對於哲學的研究,並不是哲學。在純哲學的表達和體現上,所有方法都顯得無能為力。“知者不言,言者不知。”(《道德經》)哲學是超知的。在真正言及這個事物的時候,老子說:知不知者上。蘇格拉底(Socrates)會說:我知道我什麽也不知道。 
東方哲學傾向於“空”、“無”,善於用直覺和意會以感知和表達。他們對於超乎人的理解力和表達力的事物——自然,有特殊的興趣。   
但是他們並不企圖以思想為工具來掘取它,他們不是盜火者。他們深知自然是超乎人類知識的。知識和方法在中國被稱為“術”。每一種可以重複的方法都含有不自然的目的性,在使用時都是有限度的,與自然的無限性相悖。這就是老子所謂的“執者失之”。   
為學為道,在中國是兩個概念。   
為學永遠含有目的性,為了到達這個目的,它要求不斷增加和完善自己的能力,這也就是“學而知之”,“為學日益”。   
而自然之道是沒有目的性的,它不需要增加也不需要減少。所有相對目的而言有效用的人的知識,隻會遮蔽它,而不能到達它。為道者所要做的事情,不是增加知識,而是減少概念,使心無依無傍,無牽無掛,無遮無攔,乃至無心,合乎自然;也就是達至老子所說的與“為學日益”相對的“為道日損”的不知之知。
 
七.   純哲學——自然所在   
在什麽是哲學的問題上,東方和西方都有含混之處。一般的情況下總含有麵對道德的問題。善、合理,這都是一些人們願意接受的意識;上帝高於魔鬼也是這種準道德價值的體現。甚至在中國最優秀的道家著作裏,也含有很多教導人們明智生活的“智”理“明”言。   
道德是和社會的生存意識相聯係的。而生存與否並不是哲學的問題。在哲學上生和滅是相等的。  
自然不以生滅為問題。這些問題隻是生存現實在形而上中的投影。隻要有這個投影,我們就能看見道德或準道德的輪廓。   
自然是超生滅的,就像對於宇宙來說沒有晝夜一樣。哲學也是超乎人世得失的。我們沒辦法對它有所要求——它並不悅耳,並不取媚於人世,它甚至並不給人以希望;它是什麽,就是什麽,它不是什麽,就不是什麽;它不會說上帝照自己的形像做了人,也不會說上帝把地交給了人;它不會造出一個合乎日常想象力或想象願望的宇宙,說人在這個宇宙中是重要的,說這個宇宙是合理的,說人合乎天命或違背天命會產生什麽結果;因果論也不是哲學問題,自然無因無果,皆因皆果。   
總之,哲學使人自在,並不使人存在。人存在與否是另外一個問題。   
把哲學的觀念推到極限,容易使人產生一個誤解,好像哲學是抽象的隔絕一切的事物。其實不然。哲學恰恰在一切事物之內,同在同往,關鍵是無牽無掛,沒有執著和預設。中國哲學的自然意境,可以使人從有限的意念中間解脫出來,成為自然人,又叫真人。   
自然之境的體現並不是抽象的——一舉一動,一花一木,擔水劈柴,皆可顯道。一個真人,不一定非得跑到山高林密的地方去住;他無牽無掛,無可無不可,故也可能做一切人間的事情,為官為盜,娶妻生子,生如蟻而美如神。他予以改變的不一定是存在,而是存在中的迷誤。   
自然之境並不要求特別的形式。自然之境中的人,會由於自己的秉性誕生自己的形式,也會不創造任何形式。因為他已經解脫了人的觀念,無身無我,便不再會為自身的存在所困惑,也不會為自身的泯滅而惶恐。他無私無畏,秉性依舊,與命不違,可生可死,從心所欲。他“從心所欲不逾矩”,這個矩就是他的心性,兩者無別。
 
八.  自然哲學的詩境   
中國哲學的自然之境與中國的詩境相合,都是一種無目的的自然觀照。“相看兩不厭,唯有敬亭山”(李白)。人山相映,物我無別,與莊子夢蝶,堪稱異曲同工。   
無為與忘我,不過是一個事物的兩種說法。達此自然之境,便沒有了分別之心,沒有了妄念,看山是山,看水是水,一切盡在自然的變化之中;“泛若不係之舟”的比喻,在這裏失去了語言對象,變成了“野渡無人舟自橫”(韋應物)的自然場景。這是一種超功用的語言表達。  
中國唐宋年代,是禪學的極盛時期,也是中國自然詩境最為明澈的時期。在禪學中隱約不言的境界,在詩中得到了自如的顯現。這不僅因為詩語言是可以超觀念的,更因為詩可以穿越外象,達到“象”由爾顯,複所歸的地方,“道”生“萬物”乃至之前的地方。“超於象外,適得寰中”,“言有盡而意無窮”,說的都是中國詩歌的這種功能。   
在這種明澈的詩境中,語言是屬於自然的,如花草樹木,自生自長,靈悟隱現,如鳥飛魚躍,作者和讀者,都處在與自然不隔的狀態中;不是像旅遊者那樣看待風景,而是像空氣和春天那樣,體悟萬象和自身的變化。   
從西方的語言習慣來看,中國古詩最大的特點是缺失主語,語法不固定,視點變幻,少有抒情的“我”;它的核心也是個空,空與象一體若有似無,無身而有情。這些對於西方讀者來講,是很難想象的,在翻譯上會感到不可逾越的困難。   
這不僅是一個語言習慣上的問題,它更表現了一個與西方觀念迥異的哲學宇宙——一個不以人、思想為主體的世界,一個沒有目的的自然世界。語言是文化的核心部分,而這一語言隨時暗示著“無我”。   
“行到水盡處,坐看雲起時”(王維)——為何行?為何看?誰人行?誰人看?都不是詩的問題。詩隻表現一種狀態,萬物依緣而生,盡為客,盡為友;所以李白在他的詩中說:“舉杯邀明月,對影成三人”。   
正是這個“空山不見人,但聞人語響”(王維)的自然之境,使我們看到了我們處身而未感的人的自然生活,看到了生滅交替,光陰潛移,春秋輪轉,日月如梭,花落去,燕歸來,“有”在“無”中充滿意味地隱現著。   
也可以說在中國詩歌裏顯示的自然之境,比在哲學中描述的,要清晰得多。
 
九.  自然哲學的戲劇   
以上介紹可能使人聯想起許多對於中國傳統藝術的介紹,覺得中國藝術是寂靜的,無人的,明慧而高遠,簡言之神秘的。其實這隻是中國藝術特性的一極。  
藝術上的“空靈”,無我之境,相當於哲學上的“無為”。沒有目的是寂靜的,是超乎個性的;但沒有目的的“我”,則是自由的,有著可能難以想象的鮮明個性。目的和概念已經不再束縛他,包括生死概念,人類的生存準則和與之相應的道德意識與他無關;他自性的靈動,使他處在永遠的創造之中,不僅生可為遊戲,死也不例外。   
莊子就是這樣的一位遊戲大師。他是哲學家,是人,同時也是鳥獸蟲魚。他能夠寂靜地夢蝶,也能夠感受魚的快樂、鯤鵬的氣勢、死亡的甘美。他對死亡鼓盆而歌。他能夠乘天地之正,以遊無窮,對他來說做人隻是姑且有之的事情,不值得以為依憑——“無待而常通”(《逍遙遊》)。他對自由最重要的注釋是人不必與人同,而與萬物同——“萬物大同,同於獨化”。  
為西方讀者所熟悉的孫悟空,也是這樣一個靈動的象征。它解脫了生死之念,“悟空”,故而能上天入地,出生入死,大鬧天宮。它是一切秩序的破壞者,也是生命意誌的實現者。他作惡也行善、殺人也救人,不是因為道德——他不屬人世,而純粹由於興趣使然。孫悟空這個象征是中國哲學無不為意識的體現。   
如果說孫悟空還是個精靈的話,那麽毛澤東可以說就是這樣一個精靈附體的人。他喜愛莊子的《逍遙遊》、《齊物論》,喜愛孫悟空的大鬧天宮,“金猴奮起千鈞棒”,橫掃一切牛鬼蛇神。他製造的文化大革命,幾乎就是莊子反文化意識的現實體現。他摧毀敵人和自己的國家機器,恰如人世間的大鬧天宮。令人驚訝的不是他的行為,而是他的遊戲態度;他用一種嘲笑的態度看待自己發動的革命,就像如來看在自己手上翻跟頭的猴子一樣。在他說“將革命進行到底”的時候,也會說:“一萬年後,我們都很可笑。”   
老子並不說存在不存在,老子說有沒有預設目的。自然哲學的戲劇性顯示,正是解脫了目的後的“我”無不為意識的直接演示。   
沒有目的——無為;無不為——靈性自為。
 
十.  人們回避的哲學的另外一麵   
一個自然之境中的人,是自由的——他不以“我”為出發點,也沒有自身以外的目的,在現實中便具有無限的可能性。他可能長久和平地生活,也可能暴死(作為社會可以摒棄後者);他可能是一個智者、一個瘋子,或一個傻瓜(作為社會可以尊崇前者);他可能泛愛萬物,也可能吞食野獸(作為社會可以嘉勉前者而懲抑後者)。薩特寫在《蒼蠅》中的俄瑞斯忒斯,最後就有點接近這個狀態,他承擔了一切,也就自由了,解脫了宙斯和政府對他意念上的控製,他與一切無關;所不同的是他還剩有一線理念,即他是一個個體的“我”。但即使這樣的“我”,對於要求同一的社會來說,已經足以構成威脅(當然社會以其目的性在其範圍內摧毀這樣一個個體又是輕而易舉的)。   
對於願意生存的人,你可以說“己所不欲勿施於人”;對於無所謂生存不生存的人,你就要說“己所欲勿施於人”了。人們就是這樣地逃避著他無法承擔的自然和自由,即使在被自然哲學浸透的中國,人們也是往往把自然哲學收縮為處世之道,而真正的“道”卻是喻為寶劍,不可示於人的。   
生和滅在自然中是一種必然現象,所有生都來自虛無,又歸於虛無。這不是自然的問題,卻是自然之境中顯示的變幻——陰陽交替,氣之聚散,毀滅孕育於所有生存之中。這是一個很古老的道理,但赴死如生的人,卻是很少的。中國的真人,換一個角度也可被視作魔鬼。   
千百年來倫理維係著中國社會,就象思辯和上帝維係著西方的精神一樣。   
中國哲學的自然性,給中國人提供了無限的精神自由;而在社會生活中間,卻盛行充滿安全保險限製意味的儒家學說。“儒”字的構成即“人需”,即“人”生存的“需要”。鑒於這種需要,它明顯地強調了自然的生的一麵。   
儒家的創始人孔子,不惑而知天;他自然知道,道是全部——天無言,而萬物運行,生滅一體。但在別人問及生死的時候,他卻直絕地回答:不知生,焉知死。出於社會存在的目的,他言禮,不言力怪鬼神。在他為哲學找到自身以外的目的的時候,他已經偏離了自然哲學——以維係社會延續的道理來決定哲學的命題,是不自然的。   
總之自然是超乎人類的,自然之境是人對於超乎人的自然的體悟,是對人的“有”“無”“生”“滅”觀念的解棄。      
他是物我無別的宇宙,他是一心一意的人。自然從來不對他說該做什麽,不該做什麽。無論這個世界產生什麽問題,都不是他的問題,因為他可以接受所有的答案——有什麽能毀滅“無”呢?   
這就是我們列作題目的“沒有目的的‘我’”,就是我們開篇所說的“自然而然”。
 
十一.  從自然看自然   
由此我們可以清楚地看出哲學的自然和科學的自然是兩個事物。  
我們可以用自然觀來看人世,也可以用自然觀來看自然界。這是一個合一的又各得其所的境界。  
而從思辯和分析科學的角度來看待自然,自然就變成了人的對象——從功用的角度考慮自然,自然就變成了人類的利用對象;從利用的角度來說,保護自然和開發自然,目的是一致的。   
如何利用自然,是一個技術的問題;如何看待自然卻可能是哲學的問題。“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也”(莊子)——人與天地一體,就沒有了對象的問題;人隻是暫時離開自然的一個幻體,也就沒有了從人類的角度考慮自然的問題。   
      自然界的毀滅,是現代社會的問題,是人與自然分裂產生出的問題。人類欲求的急速膨脹,必然導致人類賴以生存的自然環境的毀滅,這是不須哲學也能一目了然的。這是“人類中心”意識的必食之果。   
一個人不會吃掉自己的舌頭,卻會吃掉一頭牛;一個人不會砍斷自己的腳,卻會砍斷一棵樹。人類在自身和自然環境之間選擇的時候,一定會犧牲自然環境而不會犧牲自己。這就是以人滅天。   
現在保護自然的理由往往是,自然毀滅,人也很難生存。事物都有兩個方麵,人道主義對人是優惠的,對自然生態卻是殘忍的;因為過多的人本身,對於自然生態就是災難。人所能抉擇的不過是一百億人生存一百年,或者一億人生存一萬年。   
生滅在自然中是守衡的。人成功地用技術幹擾了這個係統,他不受報複是不可能的。其實最大的報複倒不是生存與否的問題,而是人的自然性的喪失。當人不再能接受死亡,不再能在萬物生靈中,感受自己的本身,在這個時候,他那個屬於自然的生命,他那個體悟自然之境的靈性,就消隱了。人製造了人,也許這就是自然哲學的終點。   
自然觀並不避諱這一點,因為它自身的消失幻化也是自然而然的事情。

 

1993年6月24日①

 

◎章節八.自然哲學的詩境中所引李白和王維句,作者寫為“相看兩不厭,唯有敬亭山”及“行到水盡處,坐看雲起時”,此處予以保留。原句於一般詩詞版本中“唯”為“隻”,“盡”為“窮”。
 
 
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評論
LinMu 回複 悄悄話 回複花甲老翁的評論:
身在廬山不知廬山真麵目~~
問好花甲兄。
花甲老翁 回複 悄悄話 哲學的要義,是知爾自己,似乎他並未知清楚自己,能醫不(能)自醫.
向各位候教,周末好.
LinMu 回複 悄悄話 歡迎自由人評論。
我覺得隨意應該就是自然而然。隨意也如水,水可載舟,也可覆舟。
禪宗有獨特的修行方法,當然要想做到著衣吃飯,屙屎送尿,擔水砍柴,都成妙道,對普通人而言,首先要經過坐忘、麵壁、印心、吐納的階段。
顧城不是修道者,我覺得他生活在道裏,這是他的本性,在孤島上種菜、養雞,與世隔絕,遠離文明,很接近梭羅在《瓦爾登湖》裏描述的那種生活。唯一不同的是他不能放下愛情,而且他的愛情裏一個王子有兩個公主。後來之所以又去歐洲講學訪問,是謝曄的主意,當然首先得有人發出邀請。這篇文章就是這次訪問中的一次演講稿。
freemanli01 回複 悄悄話 而正是由於在求真知上的無私、徹底,中國哲人方才對於表達方式和使用語言象征,采取了無可無不可的隨意態度。
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顧城這篇美麗的文字頗有啟發性,但是感覺其在根本點上還是沒有反映出真正的求道方法。道是不可思議的,所謂不可思議,不是不可議論,隻是“不可以通過思考來議論”,所以叫不可“思”議。因為思維還隻是第二層麵的東西,無法把握第一義。第一義是通過佛法的觀-照-覺來把握的。

因為顧城還是基本上用頭腦的思考來議論。所以在我引用的顧城的這句裏,他最後就曲解了中國的禪、道的真正含義,認為禪師們等等人物采用了隨意態度。(“采取了無可無不可的隨意態度”)。其實“隨意”態度是佛法裏麵所反對的,在經典裏這叫做四病之一的任病,任病的意思就是“隨-意”,“任-意”;任意,就是任憑己意而妄為的意思。任意到極點,其實就是暴君。這暴君可以是詩人,也可以是政治家。任意本身就是一種迷惑的自我認知的產物。而我們世人就是活在這個迷惑之中,不管是毛澤東,還是顧城,還是普通老百姓。有一天當他不由自主任意而行的時候,悲劇就發生了。

顧城最後一次的“隨-意”,就犯了大錯。

我覺得禪、道裏的通人,看似矛盾的言辭其實都有根據,隻是其根據超越了日常的經驗,讓“普通人看來”是任意的而已。日常的經驗並非人類可以經曆的所有經驗,人類如果經過禪的專門訓練後,可以經曆的經驗要遠遠高於日常的經驗。在一個超越日常經驗的禪修者來說,他們知道自己在說什麽,因為他們是在述說自己的親身經曆,這是顧城和他所引用的那些禪師的差別所在,禪師們親身經曆,而顧城隻是靠思考來揣測禪師的經曆。

顧城這麽美麗的文字,包裝了一些十四而非的猜測,感覺像一杯鮮豔欲滴的毒酒,我可以驚歎他的調配能力,酒就不喝了吧。。。
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這是對上一篇改正了一些錯別字和細微表達。謝謝。
freemanli01 回複 悄悄話 而正是由於在求真知上的無私、徹底,中國哲人方才對於表達方式和使用語言象征,采取了無可無不可的隨意態度。
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顧城這篇有啟發性,但是感覺其在根本點上還是沒有體會出真正的求道方法。真正的道是不可思議的,所謂不可思議,不是不可議論,隻是“不可以通過思考來議論”,所以叫不可“思”議。因為思維還隻是第二層麵的東西,無法把握第一義。第一義是通過佛法的觀-照-覺來把握的。

但顧城還是基本上用思考來議論。所以在我引用的顧城的這句裏,他最後就曲解了中國的禪、道的真正含義,認為他們采用了隨意態度。(“采取了無可無不可的隨意態度”),其實隨意態度是佛法裏麵所反對的,在經典裏這叫做四病之一的任病,任病的意思就是隨意,任意;任意,就是任憑己意而妄為的意思。任意到極點,其實就是暴君。這暴君可以是詩人,也可以是政治家。任意本身就是一種迷惑的自我認知的產物。而我們世人就是活在這個迷惑之中,不管是毛澤東,還是顧城,還是普通老百姓。

顧城最後一次的“隨”“意”,就犯了大錯。

我覺得禪、道裏的通人,看是矛盾的言辭其實都有根據,隻是其根據超越了日常的經驗,讓“普通人看來”是任意的而已。他們知道自己在說什麽,而不是猜測聖人在說什麽,所以不是任意、隨意而為。

顧城這麽美麗的文字,包裝了一些十四而非的猜測,感覺像一杯鮮豔欲滴的毒酒,我可以驚歎他的調配能力,酒就不喝了吧。。。
LinMu 回複 悄悄話 回複5fruitsaday的評論:
童話詩人,可惜了。
LinMu 回複 悄悄話 回複小小婷的評論:
寫哲學,感覺他還是在寫詩。
LinMu 回複 悄悄話 回複美麗風景的評論:
顧城好像就活在這種哲學裏,但還是無法破“執”。
5fruitsaday 回複 悄悄話 好有靈性的顧城, 沒有白活
小小婷 回複 悄悄話 很深奧的融入哲學和自然科學的文章,可以追溯自然界的起源,人類的進化,還有其他形而上學的今生來世的輪回等很多課題,慢慢思考,希望可以漸入忘我境界~~
美麗風景 回複 悄悄話 本來看了, 一看洋洋灑灑, 就頭大地放棄。
林木兄帖了, 就半認真地再看了一遍, 居然看懂了他的那個哲學:) 問好兄:)
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