林木博客
深山不見林.
正文
《自然哲學綱要》 顧城
一. 自然之本意
自然而然是一句中國成語，人們在使用中，似乎已經忘記了它的本意。
但每個使用者又都知道，這個自然不是指與人意識相對的自然界，而是指一種沒有預設目的的和順狀態。也可以說這是中國哲學的最高境界。
老子說：人法地，地法天，天法道，道法自然。這個自然是超乎人類的，又是人的最樸素的心境。“自”是本源，天生的狀態，規則，我外無他之我。“然”是一個輕微的態度，同意、接受和這樣的意思。
如果一定要分別的話，也可以說“自”是本體，“然”是哲學的態度。莊子把具有這種態度的人稱做“然若者”。
雖然於“自”顯示的指向不同，但“然”是中國古典哲學道家、佛學、新儒家幾乎共同的態度。
我不知道“自然”這個詞是否被這樣分別考慮過。我這樣說，是因為在法蘭克福的緣故。
作為個體“自”來講，它始終存在著跟外界的關係。尋找自我和放棄自我，都是對自性的背棄。中國禪語中有兩句話，說明了個體在自然境界中“有”和“無”的變幻。一句叫“本來無一物”，一句叫“心如明鏡台”。
“心如明鏡台”，是“有”的比喻，是可辨的，用來寓示自性——“無我”之“我”。尋找自我者，有如鏡上塗色，遮蔽自身，被稱為住念；放棄自我者，有如鏡中之象，隻是外象的影子。兩者均無自性可言。
“心如明鏡台”和“本來無一物”似乎不同，其實是在不同層次上述及的一件事情。前者對欲知者所說，後者於已知者而言。前者雖然所說的是無目的的“我”，但說者是有目的的；而後者不考慮知與不知，則是自然境界的表現了。
自然是中國哲學的最終境界，言禪、言道莫不如此。它是人對自身觀念的解脫，也是靈性對外界存在的超越。它是同一的，又是超越有無的，所以也可以說是最初最終的和諧。
它沒有對象，我外無我；它又沒有我，我內無別。它在道家學說裏，被形容為渾沌，非語言能及；在禪學中，被引為第一義；在道學的形而上中，被寓為太極之極的無極。
它是中國哲學宇宙的一切之全，一切之初；超乎而又包括有無。它不是人類存在的問題，隻是無意間蘊涵了人類。
僅僅從概念上言，它也超乎了上帝的概念。
與西方“自然”的概念相比，它最大的特征是沒有分別。
二. 自然之境的退衍
沒有分別的事，是超思辯的，不可思，不可言說；一說就有了對象和分別。所以我們無法討論自然的本體，我們隻能看見通向它而又逐漸消失的台階，或者從它開始，像嬰兒一樣逐漸清晰起來的觀察意識及宇宙萬物。
“自然”下衍——我們可以看見老子係統中的道，或陰陽係統中的太極。它是一個隱形之物，無所不在，無所不生，無所不歸。以老子的感覺是：綿綿若存。
這個感覺發展到清晰階段，才真正出現了對象。照莊子的說法，是照之於天，像天那樣觀照萬物；而在禪意裏才有了“鏡”和“台”的分別。這個分別相當於老子說的“一生二；地法天”、陰陽學說中的“太極生兩儀”。
陰陽變幻自此而生，首尾相逐。照之於天之下，一切都是象征，如夢如幻，如露如電。但既然可觀，哪怕是如是觀，也畢竟有了分別和表達的可能，進入了可思可言之境。相當於老子說的“二生三”。
在這個逐漸清晰，接近了人類意識的部分，此長彼消的萬物和觀念我們不僅可以看到，也可以通過它們逆向看見使它們變幻、交織和獨在的內質造化：
道家所說的事物的秉性和宿命——德、
佛理所說的，相生相滅的——緣、
陰陽家所說的萬物萬有的變化——易、
以及蘊藏出沒於人間的靈性，使萬物生滅的盲目的力量——氣……
如此各端似皆可執一得萬，中國亦由此生出百家之說。從西方的觀點看來，這都是些非常模糊的概念，非邏輯，甚至是非思辯的。而這正是中國哲學與西方哲學形式和方向上的區別。
從中國哲學的自然觀來看，首先的是取消“人”和“天”觀念上的區別——天人合一，人歸於天。而西方哲學與之相比，人的意識總是重要的。他們不惜建立強大精美的體係——思辯邏輯——從天上取火，與人世相對。
當然我說的是傳統哲學。
三. 自然觀與思辯
從人出發才有“有”和“無”的分別，才有對“自身”和“無限”關係的思辯，才有“為什麽”這個問題。它蘊涵著人類的好奇心、渴望和痛苦。
中國最早的詩人屈原，也向天和人世提出了一大堆問題。但是他似乎缺乏後來者。中國的哲學家，似乎並不想解決這些問題。他們不是最終的懷疑論者，他們隻是相對的不可知論者。他們是些明智的人。
人的願望和存在的矛盾，決定了他永遠要陷於悖論之中。莊子說，以有限求無限，殆矣。他們並不熱衷於劃清人的概念。天地如一粒米，時光如白馬過隙，人之何在？
讓天道合乎人的觀念，不僅是徒勞的，而且似乎也是不必要的。因為人和萬物一樣，不過是變幻中的一個幻象、紙做的象征性的祭品。老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗”，也是這個意思。
基於對人自身存在位置的最基本的感知，中國哲學家體悟了自然的境界，它全然不同於人們的日常觀念——現實的、因果的、邏輯的、思辯的，它可以包括它們又與它們無關——這一認知使他們在哲學表達中，不由地賦予了所使用的概念以自由變幻的性質。他們並不依靠這些概念。
他們深知，網能夠捕捉鳥，邏輯能夠推演概念，但是網並不能捕捉天空。那麽對於一個像莊子這樣的哲學家來說，做一隻自由自在的鳥，便要比當一個生物學家合意得多。
一個存在，是主觀的還是客觀的，在自然哲學家那裏似乎沒有劃分的必要。進入自然哲學其趨向是物我合一，而不是判斷、演繹、推理和證明。在自然之境中，思想是沒有目的的，是一種自然現象。說到底他們不僅是思想的建立者，也是思想的遺棄者。
他們也使用思辯，但思辯的目的往往是為了一種趣味——發現甚或炫耀思辯本身的荒謬。名家就是如此。他們不鍾情於思辯，因為思辯是屬人的，是人雲亦雲的人世的道理；而自然是超乎人的。
“以有涯隨無涯，殆矣。” 莊子的這句話說了人、思辨與自然的基本關係。在他看來，人世是無生命的秩序，而自然則是有生命的無秩序。他在《齊物論》中說：“其分也，成也；其成也，毀也。”一棵樹被加工成桌子，對於人，是有意義的，對於樹卻是一個破壞。固執於規範的概念和思辯規則，便與自然之境相悖。在莊子的寓言裏自然的象征渾沌，被人為地鑿開七竅，具有了常人的感知以後，就死了。
由此也可以看出，中國自然哲學家，對於分析、思維、思辯的基本態度。
四. 自然的方法論
“淡若海，漂無所止”（老子）。
它表現的是中國哲學的境界，同時也是中國哲學的方法論。
它沒有預設目的，沒有主客之分，存在和過程處在同一的狀態。這個狀態似乎消除了所有矛盾和悖論。
沒有預設目的，是因為沒有預設這個目的的主體——無我。莊子形象地喻為：泛若不係之舟。
從中國哲學來講，“我”一般指觀念和執著。
求法求道者，求的往往隻是一個肯定的“有”。以此觀念化的欲求為前提，以達到這種欲求為滿足，就不能不排除在這個過程裏所有妨礙這一達到的事物，包括真實。這一求的過程通常是以思辯的方式進行的，因為思辯被認為是肯定“有”的最有效的方式。
哲學是一種願望，它更是一種超越存在的誠實態度。中國哲學敢於超乎有無。對“有”的肯定，並不能使哲學得到滿足。
中國哲學家對於思辯的使用，從來是適可而止的。他們的使用往往集中在暴露思辯悖論上。邏輯在中國哲學家手裏很容易變成漫畫。對邏輯他們很難持以西方哲學家那樣嚴肅的態度。
由於人們對於知識和思辯的迷信，對於目的性的執著，道家從老子起，就主張絕聖棄知。“為道日損，損之又損”（《道德經》）——要逐漸忘記日常所依賴的思維方式，以達到真性和大道的同一。
自然在方法論上來講，是一種不修之修，也就是所謂的無法之法，不知之知。中國人平常所說的體會和覺悟，都是指這種非思辯的方式。“智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知”（《古尊宿語錄》）。
中國哲學的自然觀其方法與思辯迥異，它超乎常識的概念分別，就像自然不需要思考自然一樣，它不屬於人類知識的範圍。
如南泉普願所言：“道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非也。”
東方為道者在思辯之外，有豐富多彩的自己的方式——坐忘、麵壁、印心、吐納，皆為人們所傳知。到了禪學以後，這些方式自然到了沒有分別——“擔水砍柴，無非妙道”（《傳燈錄》），“漂無所止”包括了“著衣吃飯，屙屎送尿”（《古尊宿語錄》）。無為無不為，就是這種自然方法論的總要。
這種自由的解脫，可以說是對使用“人”的觀念的解脫。這不是解決問題的方式，也不是可以利用的方式，但卻是自然的方式。它不是去解決問題，而是悟到所有這些問題都不過是人觀念之下的問題，預設目的之後的問題，自然真實之外的問題。
莊子是一個反對知識的專家，但同時他又是一個大著作家；他提倡“鉗口，滅文章”，同時又留下了很多文章。從表麵上看，這似乎是矛盾的，但從自然觀的角度來看，並不矛盾；因為自然包括一切，關鍵不是做什麽，而在於做的態度。莊子反對的知識是模仿，並不反對生命逍遙自在的創造——龍章鳳姿，清水芙蓉，都屬自然。“文章本天成”，寫自己要寫的東西是自然的事，為了功名就不自然了。
莊子說：“天在內，人在外。……牛馬四足是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”人依舊是人，馬依舊是馬，有無韁繩或觀念是區別的所在。天之所生，便是自然；這不僅包括自然界，也包括文化，思辯便也在之中了。
在中國哲學裏，我們可以看到一種非常有趣的思辯，思辯的意義不在道理，而在道理變化產生出的有趣現象。我們很難說這是不是一場遊戲，思辯是不是他們所喜歡的玩具。
五. 關於自然哲學的表達
如果說思辯麵臨著執著觀念的危險，那麽表達使用符號和概念、文字和語言，幾乎無可避免地會進入這種危險。用一種限定的、習慣的形式，表達無限的全新的體悟，本身就是悖論。中國道家，一開始就意識到了這點，老子《道德經》第一句即告誡說：“道可道，非常道。名可名，非常名。”
為了避免誤導，在表達自然意識的時候，中國人對語言自最初起就采取了謹慎的態度——老子說：“多言數窮，不如守中”。
在使用語言的過程中，難免蘊涵著自身表達以外的目的性，使表達的內涵及方式不由自主地隨著對象的改變而改變，脫離本體，進入規範的謬誤。老子說：“辯者不善，善者不辯”——針對的就是這種偏離自然的表達。
語言如果僅僅是為了論及是非、征服對手，就不再是自然之道了。拘泥於此一目的，亦必落入言筌。
自然之境不需要被接受。自然之境的表達不是以令對方接受為目的的，它沒有目的，它是存在本身，可顯為表達，亦可不顯為不表達。它顯為表達的形態可以有千萬種，如朱熹所說，其境如月印萬川——使用語言符號，通過邏輯推理，隻是其形態之一。
中國哲學的自然表達形態，有語言、隱喻、明示，也有準語言的呼嘯和棒喝，以及各式異樣的和正常的行為方式，亦包括不表達的表達——心心相印。
在中國哲學家的意念裏，表達是真性的顯現，顯現為符號隻是此一時一地的偶然。禪宗裏有時說心是佛，有時說性是佛，有時又說本來無一物；看似不同，實則是同一的佛性於不同境遇中的影象顯現。幾朵菊花，可以是佛理，一片竹子也可稱神樹菩提。既然在哲學境界中，萬物萬象都是自然的表達和象征，那麽超越語言的表達也就不足為怪了。
有人說中國哲學家是有情無累，但也是有理無累。六祖慧能說，得道者道理圍著他轉，不得道者他圍著道理轉。他們可以說道理，但並不被道理所困。有則有，無則無。道理亦不過符號，而任何符號不過是姑且有之的，在哲學上不足為憑。老子說：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一”；“……繩繩不可名，複歸於無物”；“……吾不知其名，強字之曰道”。
有人問馬祖說：“和尚為什麽說即心即佛？”曰：“為止小兒啼。”曰：“啼止時如何？”曰：“非心非佛。”
有人問馬祖說：“和尚為什麽說即心即佛？”曰：“為止小兒啼。”曰：“啼止時如何？”曰：“非心非佛。”
盡管中國的為道者對知識說了許多不恭的話，但在求真知上，他們其實走得更遠；他們深知，要了解道，了解那個全體，必須拋棄人的局部經驗。在這一點上他們是很徹底的。
而正是由於在求真知上的無私、徹底，中國哲人方才對於表達方式和使用語言象征，采取了無可無不可的隨意態度。
六. 哲學方式的類比
從自然的角度來看待人的思辯和表達，是中國哲學的一個特點。
不論東方還是西方，人都需要了解自身，了解使之存在的事物，了解超乎於自身存在，甚至超乎於自身理解力之外的事物。這似乎是人類共有的天性。有一種我們所未知的，來自內心的，也是來自宇宙的召喚，一種潛涵於生命自身中的微妙的記憶和明悟，使人能夠超乎他的存在，從一個獨在的角度看待一切，從而發現一個獨在的宇宙。這種觀注可以說就體現為哲學。
由於每個民族的天性的不同，每個人的天性的不同，這種明悟顯示的色彩和形態也不同。
西方人偏重於思辯和邏輯，重論證。他們認為“有”高於“無”，更願意接受有限、明晰的概念。他們在東方人放棄努力的方向上，建立起精確龐大的體係。他們出色地避免了個體麵臨無限時的絕境，在預設的上帝、理和人之間架設了思辯邏輯的價鍵。在一定範圍內，它不僅是合理的而且是非常有效的，即使出現了悖論，也可以由更複雜的係統來加以解決。
但是在近代社會，這個係統出現了問題：思辯係統的一支——科學的發展，打破了最初以為不可漫溢的預設；這個支持他體係的關於未知的預設，被它自身的邏輯所損壞。科學所發現的那個無情的無限的未知，侵蝕著它關於“有”和“存在”的既定概念。如何修補這個體係，以避免未知的侵襲，似乎已成為當代西方哲學的一項重要的工作。
但是在近代社會，這個係統出現了問題：思辯係統的一支——科學的發展，打破了最初以為不可漫溢的預設；這個支持他體係的關於未知的預設，被它自身的邏輯所損壞。科學所發現的那個無情的無限的未知，侵蝕著它關於“有”和“存在”的既定概念。如何修補這個體係，以避免未知的侵襲，似乎已成為當代西方哲學的一項重要的工作。
我們可以用很多方法來研究哲學，但這隻是對於哲學的研究，並不是哲學。在純哲學的表達和體現上，所有方法都顯得無能為力。“知者不言，言者不知。”（《道德經》）哲學是超知的。在真正言及這個事物的時候，老子說：知不知者上。蘇格拉底（Socrates）會說：我知道我什麽也不知道。
東方哲學傾向於“空”、“無”，善於用直覺和意會以感知和表達。他們對於超乎人的理解力和表達力的事物——自然，有特殊的興趣。
但是他們並不企圖以思想為工具來掘取它，他們不是盜火者。他們深知自然是超乎人類知識的。知識和方法在中國被稱為“術”。每一種可以重複的方法都含有不自然的目的性，在使用時都是有限度的，與自然的無限性相悖。這就是老子所謂的“執者失之”。
為學為道，在中國是兩個概念。
為學永遠含有目的性，為了到達這個目的，它要求不斷增加和完善自己的能力，這也就是“學而知之”，“為學日益”。
而自然之道是沒有目的性的，它不需要增加也不需要減少。所有相對目的而言有效用的人的知識，隻會遮蔽它，而不能到達它。為道者所要做的事情，不是增加知識，而是減少概念，使心無依無傍，無牽無掛，無遮無攔，乃至無心，合乎自然；也就是達至老子所說的與“為學日益”相對的“為道日損”的不知之知。
七. 純哲學——自然所在
在什麽是哲學的問題上，東方和西方都有含混之處。一般的情況下總含有麵對道德的問題。善、合理，這都是一些人們願意接受的意識；上帝高於魔鬼也是這種準道德價值的體現。甚至在中國最優秀的道家著作裏，也含有很多教導人們明智生活的“智”理“明”言。
道德是和社會的生存意識相聯係的。而生存與否並不是哲學的問題。在哲學上生和滅是相等的。
自然不以生滅為問題。這些問題隻是生存現實在形而上中的投影。隻要有這個投影，我們就能看見道德或準道德的輪廓。
自然是超生滅的，就像對於宇宙來說沒有晝夜一樣。哲學也是超乎人世得失的。我們沒辦法對它有所要求——它並不悅耳，並不取媚於人世，它甚至並不給人以希望；它是什麽，就是什麽，它不是什麽，就不是什麽；它不會說上帝照自己的形像做了人，也不會說上帝把地交給了人；它不會造出一個合乎日常想象力或想象願望的宇宙，說人在這個宇宙中是重要的，說這個宇宙是合理的，說人合乎天命或違背天命會產生什麽結果；因果論也不是哲學問題，自然無因無果，皆因皆果。
總之，哲學使人自在，並不使人存在。人存在與否是另外一個問題。
把哲學的觀念推到極限，容易使人產生一個誤解，好像哲學是抽象的隔絕一切的事物。其實不然。哲學恰恰在一切事物之內，同在同往，關鍵是無牽無掛，沒有執著和預設。中國哲學的自然意境，可以使人從有限的意念中間解脫出來，成為自然人，又叫真人。
自然之境的體現並不是抽象的——一舉一動，一花一木，擔水劈柴，皆可顯道。一個真人，不一定非得跑到山高林密的地方去住；他無牽無掛，無可無不可，故也可能做一切人間的事情，為官為盜，娶妻生子，生如蟻而美如神。他予以改變的不一定是存在，而是存在中的迷誤。
自然之境並不要求特別的形式。自然之境中的人，會由於自己的秉性誕生自己的形式，也會不創造任何形式。因為他已經解脫了人的觀念，無身無我，便不再會為自身的存在所困惑，也不會為自身的泯滅而惶恐。他無私無畏，秉性依舊，與命不違，可生可死，從心所欲。他“從心所欲不逾矩”，這個矩就是他的心性，兩者無別。
八. 自然哲學的詩境
中國哲學的自然之境與中國的詩境相合，都是一種無目的的自然觀照。“相看兩不厭，唯有敬亭山”（李白）。人山相映，物我無別，與莊子夢蝶，堪稱異曲同工。
無為與忘我，不過是一個事物的兩種說法。達此自然之境，便沒有了分別之心，沒有了妄念，看山是山，看水是水，一切盡在自然的變化之中；“泛若不係之舟”的比喻，在這裏失去了語言對象，變成了“野渡無人舟自橫”（韋應物）的自然場景。這是一種超功用的語言表達。
中國唐宋年代，是禪學的極盛時期，也是中國自然詩境最為明澈的時期。在禪學中隱約不言的境界，在詩中得到了自如的顯現。這不僅因為詩語言是可以超觀念的，更因為詩可以穿越外象，達到“象”由爾顯，複所歸的地方，“道”生“萬物”乃至之前的地方。“超於象外，適得寰中”，“言有盡而意無窮”，說的都是中國詩歌的這種功能。
在這種明澈的詩境中，語言是屬於自然的，如花草樹木，自生自長，靈悟隱現，如鳥飛魚躍，作者和讀者，都處在與自然不隔的狀態中；不是像旅遊者那樣看待風景，而是像空氣和春天那樣，體悟萬象和自身的變化。
從西方的語言習慣來看，中國古詩最大的特點是缺失主語，語法不固定，視點變幻，少有抒情的“我”；它的核心也是個空，空與象一體若有似無，無身而有情。這些對於西方讀者來講，是很難想象的，在翻譯上會感到不可逾越的困難。
這不僅是一個語言習慣上的問題，它更表現了一個與西方觀念迥異的哲學宇宙——一個不以人、思想為主體的世界，一個沒有目的的自然世界。語言是文化的核心部分，而這一語言隨時暗示著“無我”。
“行到水盡處，坐看雲起時”（王維）——為何行？為何看？誰人行？誰人看？都不是詩的問題。詩隻表現一種狀態，萬物依緣而生，盡為客，盡為友；所以李白在他的詩中說：“舉杯邀明月，對影成三人”。
正是這個“空山不見人，但聞人語響”（王維）的自然之境，使我們看到了我們處身而未感的人的自然生活，看到了生滅交替，光陰潛移，春秋輪轉，日月如梭，花落去，燕歸來，“有”在“無”中充滿意味地隱現著。
也可以說在中國詩歌裏顯示的自然之境，比在哲學中描述的，要清晰得多。
九. 自然哲學的戲劇
以上介紹可能使人聯想起許多對於中國傳統藝術的介紹，覺得中國藝術是寂靜的，無人的，明慧而高遠，簡言之神秘的。其實這隻是中國藝術特性的一極。
藝術上的“空靈”，無我之境，相當於哲學上的“無為”。沒有目的是寂靜的，是超乎個性的；但沒有目的的“我”，則是自由的，有著可能難以想象的鮮明個性。目的和概念已經不再束縛他，包括生死概念，人類的生存準則和與之相應的道德意識與他無關；他自性的靈動，使他處在永遠的創造之中，不僅生可為遊戲，死也不例外。
莊子就是這樣的一位遊戲大師。他是哲學家，是人，同時也是鳥獸蟲魚。他能夠寂靜地夢蝶，也能夠感受魚的快樂、鯤鵬的氣勢、死亡的甘美。他對死亡鼓盆而歌。他能夠乘天地之正，以遊無窮，對他來說做人隻是姑且有之的事情，不值得以為依憑——“無待而常通”（《逍遙遊》）。他對自由最重要的注釋是人不必與人同，而與萬物同——“萬物大同，同於獨化”。
為西方讀者所熟悉的孫悟空，也是這樣一個靈動的象征。它解脫了生死之念，“悟空”，故而能上天入地，出生入死，大鬧天宮。它是一切秩序的破壞者，也是生命意誌的實現者。他作惡也行善、殺人也救人，不是因為道德——他不屬人世，而純粹由於興趣使然。孫悟空這個象征是中國哲學無不為意識的體現。
如果說孫悟空還是個精靈的話，那麽毛澤東可以說就是這樣一個精靈附體的人。他喜愛莊子的《逍遙遊》、《齊物論》，喜愛孫悟空的大鬧天宮，“金猴奮起千鈞棒”，橫掃一切牛鬼蛇神。他製造的文化大革命，幾乎就是莊子反文化意識的現實體現。他摧毀敵人和自己的國家機器，恰如人世間的大鬧天宮。令人驚訝的不是他的行為，而是他的遊戲態度；他用一種嘲笑的態度看待自己發動的革命，就像如來看在自己手上翻跟頭的猴子一樣。在他說“將革命進行到底”的時候，也會說：“一萬年後，我們都很可笑。”
老子並不說存在不存在，老子說有沒有預設目的。自然哲學的戲劇性顯示，正是解脫了目的後的“我”無不為意識的直接演示。
沒有目的——無為；無不為——靈性自為。
十. 人們回避的哲學的另外一麵
一個自然之境中的人，是自由的——他不以“我”為出發點，也沒有自身以外的目的，在現實中便具有無限的可能性。他可能長久和平地生活，也可能暴死（作為社會可以摒棄後者）；他可能是一個智者、一個瘋子，或一個傻瓜（作為社會可以尊崇前者）；他可能泛愛萬物，也可能吞食野獸（作為社會可以嘉勉前者而懲抑後者）。薩特寫在《蒼蠅》中的俄瑞斯忒斯，最後就有點接近這個狀態，他承擔了一切，也就自由了，解脫了宙斯和政府對他意念上的控製，他與一切無關；所不同的是他還剩有一線理念，即他是一個個體的“我”。但即使這樣的“我”，對於要求同一的社會來說，已經足以構成威脅（當然社會以其目的性在其範圍內摧毀這樣一個個體又是輕而易舉的）。
對於願意生存的人，你可以說“己所不欲勿施於人”；對於無所謂生存不生存的人，你就要說“己所欲勿施於人”了。人們就是這樣地逃避著他無法承擔的自然和自由，即使在被自然哲學浸透的中國，人們也是往往把自然哲學收縮為處世之道，而真正的“道”卻是喻為寶劍，不可示於人的。
生和滅在自然中是一種必然現象，所有生都來自虛無，又歸於虛無。這不是自然的問題，卻是自然之境中顯示的變幻——陰陽交替，氣之聚散，毀滅孕育於所有生存之中。這是一個很古老的道理，但赴死如生的人，卻是很少的。中國的真人，換一個角度也可被視作魔鬼。
千百年來倫理維係著中國社會，就象思辯和上帝維係著西方的精神一樣。
中國哲學的自然性，給中國人提供了無限的精神自由；而在社會生活中間，卻盛行充滿安全保險限製意味的儒家學說。“儒”字的構成即“人需”，即“人”生存的“需要”。鑒於這種需要，它明顯地強調了自然的生的一麵。
儒家的創始人孔子，不惑而知天；他自然知道，道是全部——天無言，而萬物運行，生滅一體。但在別人問及生死的時候，他卻直絕地回答：不知生，焉知死。出於社會存在的目的，他言禮，不言力怪鬼神。在他為哲學找到自身以外的目的的時候，他已經偏離了自然哲學——以維係社會延續的道理來決定哲學的命題，是不自然的。
總之自然是超乎人類的，自然之境是人對於超乎人的自然的體悟，是對人的“有”“無”“生”“滅”觀念的解棄。
他是物我無別的宇宙，他是一心一意的人。自然從來不對他說該做什麽，不該做什麽。無論這個世界產生什麽問題，都不是他的問題，因為他可以接受所有的答案——有什麽能毀滅“無”呢？
這就是我們列作題目的“沒有目的的‘我’”，就是我們開篇所說的“自然而然”。
十一. 從自然看自然
由此我們可以清楚地看出哲學的自然和科學的自然是兩個事物。
我們可以用自然觀來看人世，也可以用自然觀來看自然界。這是一個合一的又各得其所的境界。
而從思辯和分析科學的角度來看待自然，自然就變成了人的對象——從功用的角度考慮自然，自然就變成了人類的利用對象；從利用的角度來說，保護自然和開發自然，目的是一致的。
如何利用自然，是一個技術的問題；如何看待自然卻可能是哲學的問題。“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（莊子）——人與天地一體，就沒有了對象的問題；人隻是暫時離開自然的一個幻體，也就沒有了從人類的角度考慮自然的問題。
自然界的毀滅，是現代社會的問題，是人與自然分裂產生出的問題。人類欲求的急速膨脹，必然導致人類賴以生存的自然環境的毀滅，這是不須哲學也能一目了然的。這是“人類中心”意識的必食之果。
自然界的毀滅，是現代社會的問題，是人與自然分裂產生出的問題。人類欲求的急速膨脹，必然導致人類賴以生存的自然環境的毀滅，這是不須哲學也能一目了然的。這是“人類中心”意識的必食之果。
一個人不會吃掉自己的舌頭，卻會吃掉一頭牛；一個人不會砍斷自己的腳，卻會砍斷一棵樹。人類在自身和自然環境之間選擇的時候，一定會犧牲自然環境而不會犧牲自己。這就是以人滅天。
現在保護自然的理由往往是，自然毀滅，人也很難生存。事物都有兩個方麵，人道主義對人是優惠的，對自然生態卻是殘忍的；因為過多的人本身，對於自然生態就是災難。人所能抉擇的不過是一百億人生存一百年，或者一億人生存一萬年。
生滅在自然中是守衡的。人成功地用技術幹擾了這個係統，他不受報複是不可能的。其實最大的報複倒不是生存與否的問題，而是人的自然性的喪失。當人不再能接受死亡，不再能在萬物生靈中，感受自己的本身，在這個時候，他那個屬於自然的生命，他那個體悟自然之境的靈性，就消隱了。人製造了人，也許這就是自然哲學的終點。
自然觀並不避諱這一點，因為它自身的消失幻化也是自然而然的事情。
1993年6月24日①
◎章節八.自然哲學的詩境中所引李白和王維句，作者寫為“相看兩不厭，唯有敬亭山”及“行到水盡處，坐看雲起時”，此處予以保留。原句於一般詩詞版本中“唯”為“隻”，“盡”為“窮”。
身在廬山不知廬山真麵目～～
問好花甲兄。
向各位候教,周末好.
我覺得隨意應該就是自然而然。隨意也如水，水可載舟，也可覆舟。
禪宗有獨特的修行方法，當然要想做到著衣吃飯，屙屎送尿，擔水砍柴，都成妙道，對普通人而言，首先要經過坐忘、麵壁、印心、吐納的階段。
顧城不是修道者，我覺得他生活在道裏，這是他的本性，在孤島上種菜、養雞，與世隔絕，遠離文明，很接近梭羅在《瓦爾登湖》裏描述的那種生活。唯一不同的是他不能放下愛情，而且他的愛情裏一個王子有兩個公主。後來之所以又去歐洲講學訪問，是謝曄的主意，當然首先得有人發出邀請。這篇文章就是這次訪問中的一次演講稿。
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顧城這篇美麗的文字頗有啟發性，但是感覺其在根本點上還是沒有反映出真正的求道方法。道是不可思議的，所謂不可思議，不是不可議論，隻是“不可以通過思考來議論”，所以叫不可“思”議。因為思維還隻是第二層麵的東西，無法把握第一義。第一義是通過佛法的觀-照-覺來把握的。
因為顧城還是基本上用頭腦的思考來議論。所以在我引用的顧城的這句裏，他最後就曲解了中國的禪、道的真正含義，認為禪師們等等人物采用了隨意態度。（“采取了無可無不可的隨意態度”）。其實“隨意”態度是佛法裏麵所反對的，在經典裏這叫做四病之一的任病，任病的意思就是“隨-意”，“任-意”；任意，就是任憑己意而妄為的意思。任意到極點，其實就是暴君。這暴君可以是詩人，也可以是政治家。任意本身就是一種迷惑的自我認知的產物。而我們世人就是活在這個迷惑之中，不管是毛澤東，還是顧城，還是普通老百姓。有一天當他不由自主任意而行的時候，悲劇就發生了。
顧城最後一次的“隨-意”，就犯了大錯。
我覺得禪、道裏的通人，看似矛盾的言辭其實都有根據，隻是其根據超越了日常的經驗，讓“普通人看來”是任意的而已。日常的經驗並非人類可以經曆的所有經驗，人類如果經過禪的專門訓練後，可以經曆的經驗要遠遠高於日常的經驗。在一個超越日常經驗的禪修者來說，他們知道自己在說什麽，因為他們是在述說自己的親身經曆，這是顧城和他所引用的那些禪師的差別所在，禪師們親身經曆，而顧城隻是靠思考來揣測禪師的經曆。
顧城這麽美麗的文字，包裝了一些十四而非的猜測，感覺像一杯鮮豔欲滴的毒酒，我可以驚歎他的調配能力，酒就不喝了吧。。。
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這是對上一篇改正了一些錯別字和細微表達。謝謝。
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顧城這篇有啟發性，但是感覺其在根本點上還是沒有體會出真正的求道方法。真正的道是不可思議的，所謂不可思議，不是不可議論，隻是“不可以通過思考來議論”，所以叫不可“思”議。因為思維還隻是第二層麵的東西，無法把握第一義。第一義是通過佛法的觀-照-覺來把握的。
但顧城還是基本上用思考來議論。所以在我引用的顧城的這句裏，他最後就曲解了中國的禪、道的真正含義，認為他們采用了隨意態度。（“采取了無可無不可的隨意態度”），其實隨意態度是佛法裏麵所反對的，在經典裏這叫做四病之一的任病，任病的意思就是隨意，任意；任意，就是任憑己意而妄為的意思。任意到極點，其實就是暴君。這暴君可以是詩人，也可以是政治家。任意本身就是一種迷惑的自我認知的產物。而我們世人就是活在這個迷惑之中，不管是毛澤東，還是顧城，還是普通老百姓。
顧城最後一次的“隨”“意”，就犯了大錯。
我覺得禪、道裏的通人，看是矛盾的言辭其實都有根據，隻是其根據超越了日常的經驗，讓“普通人看來”是任意的而已。他們知道自己在說什麽，而不是猜測聖人在說什麽，所以不是任意、隨意而為。
顧城這麽美麗的文字，包裝了一些十四而非的猜測，感覺像一杯鮮豔欲滴的毒酒，我可以驚歎他的調配能力，酒就不喝了吧。。。
童話詩人，可惜了。
寫哲學，感覺他還是在寫詩。
顧城好像就活在這種哲學裏，但還是無法破“執”。
林木兄帖了， 就半認真地再看了一遍， 居然看懂了他的那個哲學：) 問好兄：)