歌珊地
不一樣的聲音，不一般的深刻。
曾幾何時，號稱以“讓專家、學者為百姓服務”為宗旨的主流媒介《百家講壇》，成為一個造學術明星的工廠。據說，繼以《論語》《莊子》為解讀對象的學術超女於丹教授後，最為廣大觀眾喜歡的便是以陸放翁、納蘭性德和屈原為講述對象的楊雨教授了。
因為筆者不看電視，所以對這些媒體明星往往後知後覺，若不是年輕學子們的耳提麵命，大概就更加孤陋寡聞。於是課業結束之餘，買來一本2013年5月中華書局版的《魂兮歸來：聽楊雨講屈原》，既為補課，也算消遣。
初讀《魂兮歸來》的“自序”，感覺楊雨教授還是有些學術基本功訓練的，於是乘興讀開去。然而未及半程，書作者的“小”或“陋”便油然紙上。
令筆者失望的，不是楊雨教授如何個性化的講述傳說中的曆史人物屈原，而是在其講述——或者更貼切地說是傾訴——過程中所流露出的那種欣賞、服膺和癡迷的思想情感和話語邏輯，實在是荒腔走板。
在《魂兮歸來》中，楊雨教授將屈原簡述為四個顯著特點：“浪漫文學始祖，愛國思想先驅，香草美人情意，正道直行精神。”其中，筆者深受刺激的是“愛國思想先驅”一項。
有關屈原這位愛國思想先驅，楊雨教授闡釋道：屈原無疑是“無可爭議的中國曆史上第一個真正的愛國主義者”（22頁），“在屈原的思想中，最為可貴的是，無論祖國對他如何，他都始終如一、如熱戀般地愛著自己的國家。在他的心目中，祖國和他自己完全是一體的，祖國的利益就是他自己的利益，祖國的命運就是他的命運：祖國興，就是他的成功；祖國亡，就是他的失敗。用現在的話來說，他對祖國的愛就像對熱戀情人的愛，因為愛得專一、愛得深沉，因此，他絕不可能像別人那樣左顧右盼、朝秦暮楚。哪怕熱戀的結果是失戀或者沒有希望的單戀，他也會一如既往地堅持到底，他會在‘愛人’需要的時候為她鞠躬盡瘁。換句話說，他願意為了祖國的幸福而奉獻自己的一切。”（21-22頁）
在後續闡述中，楊雨教授深入說道：“愛情是一種最能激發熱情的情感。屈原對於祖國的愛，就正是這樣一種熱烈的激情，……他對祖國的愛，在某種程度上還超越了愛情——因為，愛情的爆發性在時間上往往不能持久，而屈原對祖國的‘愛情’，卻是如一團持久不熄的火焰，熊熊燃燒著自己。”（161頁）對於屈原投江而死，楊雨教授評價說：“他要留在祖國，他生是楚國人，死也要留在祖國的土地上，死了之後，魂還要始終纏繞在祖國的山川湖泊之間。他對祖國的愛，就像紮根在這裏的參天大樹，依然‘深固難徙’。”（194頁）
不得不說，楊雨教授這番“淚浪滔滔”的煽情文字，既滿足了她本人對於古人理想人格的溢美之情，又很符合大陸中國當下諸多受眾的審美口味。或者如果能夠穿越到兩千多年前，那個滿腹悲情的屈原一定會視楊雨教授為難覓的知音，相擁而泣也未可知。
但是，如果以一種文明尺度來衡量，則不免令人慨歎：一個生活於21世紀的大學教授，其認知、意識、思想和情感竟然這樣前現代，真是叫人領教了千年的傳統包袱之重。
先來說楊雨教授所言的“國”。無疑，在楊雨教授看來，“愛國”、“愛國思想”、“愛國主義”等語詞是一種高尚的情操和道德，是中國當下社會所需要的正能量、正價值，甚或天然公理，需要無條件地接受、服從、繼承和發揚。可是，將這些近世的語詞和概念用到公元前4-3世紀之交的一個傳說中的曆史人物身上，可以麽？
一個基本的常識是，“楚”，雖然是屈原及其父祖生活的氏族地，但也不過是周王室冊封的一個諸侯國，在多大的意義上能夠稱之為近世的國或國家，本身就是一個問題。因為，作為現代政治理論的核心概念，國家首先是一種政治實體，是一定範圍內的人群所形成的共同體，有特定的疆域及主權。在此意義上，曆史上的周，尚且不完全具備這樣的基本意，又何況被周人稱為荊蠻的楚呢？即便是在安東尼·吉登斯傳統國家（Traditional States）的理論框架下，以天下為己任的周，可以算作“國”，而隸屬於周的楚，則完全沒有資格勝任“國”。可見，楊雨教授在概念的理解和使用上，就存在著巨大的知識盲區和誤區。
再說楊雨教授所言的“愛國”。屈原在《離騷》中自謂“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”，楊雨教授藉此認為屈原是“楚國王室的後裔，與楚王同姓，在楚懷王時期還一度做過朝廷高官”。
假設這一命題成立的話，那麽屈原之愛國，當然是愛他的氏族地——楚。不過，有個問題需要明確，斯時，楚的統治者是懷王，而後繼任的是頃襄王，從接任者的世襲身份來看，這便是傳統家天下的初步模式。相對於王的高高在上的尊位，屈原作為臣的身份屬性也就確立了。
也就是說，對於楚懷王、頃襄王來說，他們才是楚的實際主人，其他人能否隨便染指，或者說自我評估“含楚量”有多高，要取決於主人的態度而不是臣子的意願。可是書中，楊雨教授信誓旦旦地、一廂情願地說，屈原“認為自己和楚王一樣，都是楚國的主人，都必須自覺地承擔起國家興亡盛衰的命運。因此，他在詩篇中處處流露出對楚王的忠誠，其實他忠誠的是自己的祖國”。（151頁）
這樣的表述實在值得商榷。因為，楚的統治者是否願意將權利讓渡一部分給屈原，即讓屈原“當家作主”，從現有的文獻看是不確定的。或者說，在屈原得寵時，他尚且可以作為臣子分一杯羹，但在失寵後，尤其是被放逐的結局就意味著，楚的統治者不但不拿屈原當主人看，而且簡直視其為家奴，呼之即來揮之即去。這一點，即便是反對孫次舟、聞一多觀點而堅決維護屈原形象的郭沫若，也在1946年所作的《屈原不會是弄臣》一文中不得不承認：“廣義的說來，凡是古時候的君臣關係都是主奴關係，要說屈原也是奴隸，那是說得過去的。”
於是一個尷尬的局麵出現了：屈原自己以為是楚的主人，而實際不過是個上等奴才。屈原之愛國，其實不過就是忠君思想罷了。魯迅批評屈原不過是《紅樓夢》中賈府的焦大，看不慣主子、奴才們的所作所為，隻知道呼天搶地地怒罵，骨子裏還是為了主人們好，真是一語中的。
為了普及常識，有關楊雨教授所讚譽的屈原之愛國，還應該深入探究。陳獨秀早在1914年所作的《愛國心與自覺心》中曾指出：“人民何故必建設國家？其目的在保障權利，共謀幸福，斯為成立國家之精神。”“凡百施政，皆以謀一姓之興亡，非計及國民之憂樂，即有聖君賢相，發政施仁，亦為其福祚攸長之計，決非以國民之幸福與權利為準的也。”“若而國家，實無立國之必要，更無愛國之可言。過昵感情，侈言愛國，而其智識首不足理解國家為何物者，其愛之也愈殷，其愚也益甚。”
如果以上說法還能有一些道理的話，那麽屈原之愛國，也就沒有什麽可值得誇讚和弘揚的了。至於楊雨教授說：“屈原的‘三年’流放，一定也是懷著一顆殷切等待的心情，等待著君王的醒悟，等待著君王終於明白他的一番苦心和忠心，等待著君王召他還朝的詔令。雖然處於孤苦伶仃的流放途中，雖然心情處於痛苦的深淵，但他始終心係懷王，心係祖國，他的腳步在流浪，他的心情也在極度矛盾和痛苦中徘徊、猶豫。”（144頁）
對於這樣的言為心聲的思想和情感，除了典型的“斯德哥爾摩情節”能夠概括，還能夠找到更適合表現受虐沒夠的形容詞嗎？
當然，將屈原所為闡釋為“愛國”並非楊雨教授首創。遠的不說，聞一多早在1920年代赴美留學時所作的《長城之下哀歌》中就有“吟著美人香草的愛國詩人”之說。郭沫若1940年代在《屈原研究》、五幕曆史劇《屈原》中，也著重突出了屈原的所謂愛國思想。但是，聞一多隨後在《讀騷雜記》中反省說“忿懟不容，沉江而死”的屈原，“去後世所謂忠君愛國的屈原是多麽遼遠，說屈原是愛國而自殺的，說他的死是屍諫，不簡直是夢囈嘛”。至於詩人郭沫若所言，不過是在中日戰爭的特定背景下的自況和托古言今，早已時過境遷。
那為何楊雨教授在21世紀的當下仍對屈原的“愛國”大講特講、大書特書呢？
楊雨教授在書中說：“當一個民族喪失整體尊嚴的時候，這個民族裏的個體也是不可能擁有尊嚴的。”（195頁）針對楚懷王做出赴武關與秦王會晤的決定，楊雨教授解讀說：“將個人的利益與祖國的利益放在天平上權衡，最終，他選擇了祖國的利益。”（176頁）
這兩句話中的思維方式和話語邏輯，很容易讓人想起另外兩句非常流行的話：“大河沒水小河幹”；“當集體利益與個人利益發生衝突時……”。
要承認的是，這種主旋律話語不隻是楊雨教授，也是大多數國人所認同的。但個人與集體、國家之間的關係究竟該怎樣呢？在人類文明發展到歐洲文藝複興和啟蒙運動時，這個問題已經解決了。在啟蒙先賢那裏，個人（個人主義）成為文明的價值標準，而集體則往往是遏製個人權益的一大障礙，盡管其旗號往往都是那樣堂皇誘人。
哈耶克在《通往奴役之路》中對此曾有過論述：“集體主義者哲學的內在矛盾之一是，雖然它將自身建築在個人主義所發展起來的人本主義道德基礎之上，但它隻能夠在一個比較小的集團裏行得通。”“集體主義不能容納自由主義那博大的人道主義，它隻能容納極權主義的狹隘的門戶之見。”
“五四”先賢高一涵曾說：“吾國數千年文明停滯之大原因，即在此小己主義之不發達一點。在上者持偽國家主義，以芻狗吾民，吾民複匿於家族主義之下而避之。對於國家之興廢，其愛護忠敬之誠，因之益薄，卒至國家、社會、小己交受其害，一至於此。”
1930年代胡適也曾大聲疾呼：“現在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由，去救國家的自由’！我對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！’”
這個問題，在中國的“五四”時期基本解決了，不知道為何在楊雨等人那裏就是解決不了。
盡管道理這樣明晰，相信浸淫於中國文化傳統中的楊雨教授恐怕也未必認可，如她一樣持有更特別思想的人，一定會有另外的說辭，且振振有詞，因為她們的邏輯和用意是超過一個甲子浸潤的結果，特色鮮明得很。
《魂兮歸來》中的問題還不僅於此。
閱讀全書，可以真切感知楊雨教授對於屈原的情深意切，以至於在此情境下，完全失卻一個學者應有的嚴謹、公正和人文情懷。如她說：“屈原，是一個殉國者，更是一個殉道者。”（195頁）“即使全世界都背叛了良心和清白，至少我們還有屈原，他是這個民族最後的良心和清白！”（195頁）
楊雨教授之所以對屈原懷有這樣深重的感情，顯然是有一種主觀立場在其中。這個立場便是，她以屈原的是非為是非、以楚的是非為是非。於是，與屈原對立的子蘭、靳尚、上官大夫、鄭袖、張儀、秦惠文王、秦武王、秦昭襄王，以及楚懷王、頃襄王等，都被歸於惡人或昏君行列，而與屈原能夠交好的齊宣王、孟嚐君等，也都順理成章地披上了善的外衣；屈原堅持聯合的齊，就是盟友、同路人或者“同是天涯淪落人”值得人同情。
楊雨教授的這種先入為主的態度，已經超出學術研究的範疇，或者簡直可說是借他人酒杯澆自己的塊壘。
關於屈原與其對立者的是非問題，說到底，決定他們之間恩怨的是選擇、誌向和利益。舉例說，在屈原與張儀之間，不過都是各為其主，各司其職。正如楊雨教授書中所言“戰國時期的名士們大多習慣在諸侯國之間遊走，以‘推銷’自己的學說，借用孔子的話來說，都是‘待價而沽’，一旦有人出‘高價’，他們就願意‘出售’自己的才華。因此，名士們雖有‘故國’和‘故鄉’的概念，卻並沒有必須忠於祖國的道德約束和法律規範。能夠成功地‘賣出’自己的思想，其價值遠遠高過忠於一個並不看重自己的祖國。‘此處不留爺，自有留爺處’，周遊列國是那個時期名士們普遍流行的生存方式。”就張儀說，楚懷王不是明君，也難有成大業的潛質和素養，出走秦，去投能成霸業的明君，並且獲得施展自己才華的舞台，又有何不可？他與屈原的區別，僅僅在於忠與不忠的問題，而不存在誰對誰錯、誰善誰惡的問題。
關於楚與對立國的是非問題，說到底，在周禮敗壞、文明規則重新構建的曆史轉型期，取決於他們之間的是弱肉強食。這一點，如果回到曆史現場便不難發現，所謂戰國七雄，哪個可以稱得上是善的代表呢？秦、齊、楚哪一個又代表著曆史發展的文明方向呢？哪一個又公開宣稱並踐行民權的政治理念呢？秦、齊暫且不說，就是楚，不也是先後通過武力滅了越、魯，又與魏、趙、韓、燕等國合縱攻秦嗎？在戰亂頻頻的情況下，受苦受難的不首先就是普通民眾嗎？這中間，如果說楚後來被秦所滅，屈原和楊雨教授都懷有巨大悲情的話，那麽先前被楚所滅的越、魯，又該如何書寫他們覆滅的曆史呢？越、魯的普通民眾因此而獲得更大生活空間和幸福生活了嗎？
作為一個客觀、公正的學者總不會一廂情願地說，越、魯，就活該被滅，其臣民和子民們就該歸楚統治，而屈原所忠誠的楚，就不應該被秦所滅吧？
所以說，楊雨教授所論屬於典型的立場決定一切，學術判斷、思想感情和價值理念，都要服從這一宗旨。這一點，作為21世紀的現代學者，竟然還持這種史前文明的學術理念去看待和分析問題，實在太讓人大跌眼鏡。
其次，因為對於屈原和楚的特殊情愫，楊雨教授對於楚懷王的評判也是獨樹一幟。文中，楊雨教授針對楚懷王親赴武關與秦王會晤的舉動評述說：“懷王不是一個明君，他有很多缺點，犯過很多錯誤，但懷王也有一個最大的優點，那就是還有點男人的血性。他的血管裏流淌著楚人的熱血，他做過的很多糊塗事帶來不少惡果，但他畢竟沒有選擇逃避。大難當前的時候，懷王畢竟還是一個敢於擔當的君王。”
顯然，這段頗文藝的話語中存在著嚴重混亂的價值判斷：一邊說懷王不是明君，有很多缺點，犯過很多錯誤，做過很多糊塗事，也帶來不少惡果；一邊又說懷王的優點是有男人的血性，大難當前不逃避，敢於擔當。這些風馬牛不相及的事實和判斷，毫無邏輯地攪在一起，讓人無法琢磨透評判者本人究竟在說什麽？其評判標準和價值理念到底是什麽？
再有，一個統治者來說，血性與否能夠成為評判其是否稱職的價值標準嗎？
即使是不從曆史的結果來看，在秦楚交惡之際，懷王親赴武關的行為，究竟是用帶有褒義色彩的“男人的血性”來形容好，還是用魯莽、愚蠢、頭腦簡單、毫無政治智慧等帶有貶義色彩的語詞來形容更貼切？
所謂知己知彼百戰不殆，一個掌管一國公共事務的最高統治者連這點常識都不懂，僅憑一時的“男人的血性”就輕易決策，率性而為，及至釀成被囚禁於秦的結果，怎麽能夠讓人對其執政能力表示信服和讚頌？民眾又怎可將福祉寄希望於這樣的“匹夫之勇”？
可見，在楊雨教授心目中，執政者的執政能力、治國方略以及人品和德行都是無關緊要的，所謂“男人的血性”才是執政者重要的考量要素。那如果用這樣的標準來衡量，慈禧老佛爺最應該樹碑立傳了，因為她開人類曆史之先河，同時向11國宣戰，試看世界，古今中外無出其右者，楊雨教授下次百家講壇是不是考慮再開“血性慈禧”一課呢？
再有，《魂兮歸來》的另一硬傷是楊雨教授為了證明孫次舟的《屈原是“文學弄臣”的發疑（兼答屈原崇拜者）》——即屈原是一個“富有娘們兒氣息的文人”的結論——是一個偽命題，在書下的注釋中這樣寫道：“聞一多先生就緊接著發表了《屈原問題——敬質孫次舟先生》一文提出質疑。”（16頁）如果筆者不是以最壞的惡意來揣測楊雨教授——她或許根本就沒有認真審看聞一多的文章而隻看了題目，那麽，隻能佩服楊雨教授讀書全憑個人好惡，把凡是有利於自己學術思想的東西都拉來，而把任何不利的論證、證據都丟棄，以證明自己是最能讀懂屈原的學者。
但凡讀過聞一多那篇文章的人，都不難看出：盡管聞一多“不打算以同盟軍的姿態出馬”，但是在很大程度上卻是對孫次舟先生的論斷進行一種學術補充和完備。文中，聞一多不但這樣明確說道：“孫先生以屈原為弄臣，是完全正確地指出了一椿曆史事實”；“話說穿了，屈原在文學史上的地位，不惟不能被剝削，說不定更要穩固，到那時我相信我們的文藝界還要歡迎孫先生所指出的事實，豈隻不拒絕它”？而且，聞一多還進一步論述道：“那貼緊的圍繞著主人身邊，給主人充廝役，聽差遣，供玩弄，和當清客”，“論出身他們有的本是貴族，或以本族人而獲罪，降為皂隸，或以異族人而喪師亡國，被俘虜為奴，或以出國為‘質’，不能返國，而淪為臣妾，此外自然也有奴隸的子孫世襲為奴隸的。若就男性的講，因為本是貴族子弟，所以往往眉清目秀，舉止嫻雅，而知識水準也相當高。從此我們可以明白，像這樣的家內奴隸（包括孫先生所謂“文學弄臣”在內）身份雖低，本質卻不壞，職事雖為公卿大夫們所不齒，才智卻不必在他們之下。他們確乎是時代的犧牲者。”最後，聞一多還說道：“沒有弄臣的屈原，那有文學家的屈原？”無疑，聞一多是將屈原列為“在內廷幫閑的奴隸集團”中“職事”“為公卿大夫們所不齒”的一個。這樣的闡釋，難道不明晰嗎？楊雨教授何來那一句無厘頭的注釋呢？
當然，作為一個對屈原懷有無限敬仰和愛戴情結的人來說，任何懷疑屈原性取向以及弄臣身份的質疑——哪怕是嚴肅認真的學術考辯，都要被斥之為“偽問題”，不值一說，不屑一駁。這種單純、感性或偏執的私人體悟，如果是家庭婦女作為日常生活或茶餘飯後的談資，本無可厚非，沒有人去管這種垃圾話，但是作為學者，尤其出現在公眾視野中的明星學者，是應該審慎應對孫次舟、聞一多、廖季平、胡適等學者的學術質疑，而不是采取回避、嫌惡或置之不理的態度。
關於屈原是否同性取向以及弄臣身份的問題，其實不必諱疾忌醫。因為古代中國就已不是一個敏感話題，張在舟在其名作《曖昧的曆程：中國古代同性戀史》中有考證：Fu Ruan, Fang在Sex in China中把先秦時期稱為中國同性戀的黃金時代。池楨在《情感、理智與政治：先秦男同性戀文化漫談》中評說：“先秦時期中國社會對男同性戀的寬容足以讓任何一個現代社會豔羨不已。”
《魂兮歸來》中，楊雨教授說：“屈原已死，但魂靈依然牽引著一代又一代的中國人，在追求真理的道路上堅定前行。”（197頁）不錯的，屈原的魂靈的確牽引了一代又一代的中國人，楊雨教授這樣說，當然自在其中、樂在其中。
不過，如果不對屈原式的魂靈進行深刻反思和批判，恐怕兩千多年來中國曆史仍跳不出周期律，中國人的悲劇命運仍將不斷上演，所謂追求真理不過依然是一個遙遙無期的夢幻；楊雨教授說：“中國曆朝曆代最偉大的思想家和文學家，無不受到屈原精神的滋養，屈原成了中國人仰望的一個高度。”（198頁）未必的，傳統中國有多少文人未受屈原的影響盡管有待考證，但是20世紀的魯迅、胡適等，就是告別了屈原精神，俯瞰和笑傲了屈原而成為追求獨立人格和自由思想的現代中國知識分子的第一序列。
——原文刊於《中國圖書評論》2013年第9期
