張祥龍：深層思想自由的消失－－新文化運動後果反思 （轉，節選）

張祥龍：深層思想自由的消失－－新文化運動後果反思

二、新文化運動的特點――被論定的文化置換

 

自十九世紀中期以來，中華民族被卑鄙殘暴（販毒可謂卑鄙，炮艇可謂殘暴）的西方列強侵犯。為圖生存，就逐漸有改革的呼聲和舉措。在廣義的新文化運動之前，這類改革還是以拯救民族及其文化為宗旨。“師夷之長技以製夷”、“中學為體，西學為用”、“保國、保種、保教”，都反映了這種意向。到了新文化運動，這個宗旨被放棄了，民族生存與這個民族傳統文化的生存被完全割裂和對立。新人士們相信，民族要生存，就要摒棄此民族的文化。這種文化自戕，在世界文明史中要算一個奇觀。[2]

新文化運動是由《新青年》、《新潮》等雜誌為早期主要陣地而推動的文化革命運動。其主要參與者有：陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適、吳虞、錢玄同、傅斯年、蔡元培（亦是重要的先導者和保護者）等。當然，後來又有許多人追隨。

《新青年》創刊號（當時叫《青年雜誌》，1916年改為《新青年》）中，陳獨秀《敬告青年》一文，大致可以代表此刊乃至整個運動的文化主張。他寫道：

矧在吾國，大夢未覺，故步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，無一不相形醜拙，而可與當世爭衡？……固有之倫理、法律、學術、禮俗，無一非封建製度之遺，……驅吾民於二十世紀之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，複何說哉？於此而言保守，誠不知為何項製度文物，可以適用生存於今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸削也。[3]

陳獨秀尊奉嚴複《天演論》的所謂進化論或天演論的思路，認為“弱者當為強肉,愚者當為智役”；[4]按這個標準，中華傳統文化既愚且弱，無一可取，所以，為了“適世界之生存”，就要“忍過去國粹之消亡”。此文中的小標題點出了他心目中新文化的特點：“進步的而非保守的”、“世界的而非鎖國的”、“實利的而非虛文的”、“科學的而非想象的”，等等；一句話，“近代歐洲”的。[5]

而且，陳獨秀更進一步，已經有了弱者、不適應者即應該被淘汰的看法，也就是從根本的價值論和倫理學上讚同強者、斥責弱者的傾向，反映在“相形醜拙”、“奴隸牛馬”一類的話中。在此雜誌第一卷第四號上，他的文章《東西民族根本思想之差異》更是直接痛斥東方的、特別是儒家的民族文化性：“西洋民族性，惡侮辱，寧鬥死；東洋民族性，惡鬥死，寧忍辱。民族而具如斯卑劣無恥之根性，尚有何等顏麵，高談禮教文明而不羞愧！”[6]新文化運動的主將們對這種看法幾乎完全讚同。比如胡適《我們對於西洋近代文明的態度》一文，就論證西方近代文明不僅在物質方麵高於東方，而且“西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠非東洋舊文明所能夢見”。[7]新文化運動的後起之秀陳序經直言：“西洋文化無論在思想上、藝術上、科學上、政治上、教育上、宗教上、哲學上、文學上，都比中國的好。”[8]魯迅則講：“我以為要少――或者竟不――看中國書，多看外國書。”[9]

這是一個危險的改變。按照它，中國文化或東方文化不僅是弱的，難於在西方強權壓力下生存；而且從思想上和道德上來講，是低級的和劣等的，所以不配在現代生存。相比於以前的救亡圖存思想，這正是新文化運動的“新”之所在。它不再滿足於向西方開放和學習，以求挽救中華民族及其文化，而是要找到客觀的標準，從思想能力、道德水準、民族特性上，全方位地、一勞永逸地判定誰優誰劣，從而取消中華文化乃至一切非西方文化的生存資格。這個標準就是弱肉強食的功利主義和被扭曲了的進化論，按照它，科學與民主是西方最突出的兩項驕傲，而其中科學更是無敵於天下。所以不僅胡適高呼“科學萬能”[10]、“無上尊嚴” [11]，認為任何文化保守主義在此銳器前都不堪一擊，也不僅新文化運動早期人士無一例外讚同此說，而且，這種科學主義――注意，這“科學”既可以是自然科學，又可以是社會科學――今天已經超出政治意識形態的分歧，牢牢守護著新文化運動的成果。

後來有一些人不讚同陳獨秀、胡適、陳序經、魯迅等人那種純粹版的全盤西化論，覺得中國文化也有值得保留乃至發揚的東西。但這是在已定大局中的調整而已。根本的標準（崇強力的功利主義）已定，楷模（西方近代科學）已定，其餘隻是心理的適應方式和實用的修飾手法而已。下麵涉及的一些例子，比如教育、中醫和漢字的現代經曆，可以展示出這些“兩點論”或調適政策的根本局限。

 

三、新文化運動的一個後果：變相的思想專製

 

新文化人士們相信自己已經找到了衡量文化優劣的標準，它不僅可以被清楚表達出來，而且可以被普遍化地運用。於是，他們的判斷或觀點就被宣稱是文化問題上的真理。這種思想方法上的普遍主義（universalism），是新文化運動（從廣義上講也包括後來的文化大革命）最突出的哲理特征。它來自傳統西方文化，其古代哲學的典型表達是柏拉圖主義，宗教上是基督教神學，近代則是唯理主義和科學主義。它相信能夠找到區分真理與謬誤的終極標準，而且可以將它們充分表達出來，運用到相關對象上去；所以總要將世界分為兩塊，一高一低、一光明一黑暗。人的使命就是去追求這已經被昭示出來的真理和光明，消滅謬誤和黑暗。所以，對於這種思想方法，沒有終極的或真實的思想寬容可言，因為這不符合它的基本邏輯。怎麽能對謬誤寬容呢？對於低劣、罪惡、醜陋，隻應該將其打翻在地，再踏上一隻腳嘛。所以，這世界上真誠的普遍主義者們，無一不有思想上的專製傾向。

有人會反駁道：中國曆史上的學說，比如儒家學說、道家學說等等，也是普遍主義，它們也主張“仁”或“道”是普遍真理呀。不然。無論儒家還是道家，或者中國佛教，雖然都相信自己獲得了終極之真，但沒有一個相信這個終極真理可以被充分對象化地表達出來，成為一個可以量盡天下現象的標尺。[12]“子絕四。毋意，毋必、毋固，毋我。”（《論語》9.4）“道可道，非常道。”（《老子》1章）“色不異空，空不異色。”（《心經》）所以，它們都認為真理的實現需要時機、技藝、緣分，不可能以充分對象化和普遍化的方式來直接判定真理的現實形態。正因為這個緣故，它們都為其他學說和文化的生存預留下了空間和時間。中國曆史上沒有過宗教戰爭，以及像西方中世紀那樣的長期思想專製。儒釋道三家之間雖有磨擦，雖有儒家的某種主導地位，但總的看來是互補共生的關係。這是一種根本的思想寬容。西方這邊則往往隻能在懷疑主義、實用主義的態度中找到寬容，找到普遍主義的泄藥。二十世紀以來，當代西方哲學和文化中出現了一些積極的新動向。我們下麵會提及它。

廣義的新文化運動接受的恰恰是傳統西方的二分法思想方式（dichotomous way of thinking），所以一直帶有強烈的思想專製傾向，卻意識不到這一點，還要經常標榜自己的多元、寬容和思想自由。這其實是更可怕的。從上一小節的介紹中可以看出新文化人士對於中國自家文化的不寬容態度。它並不偶然，並非由某些人士的個人性格決定，而是這個運動的思想方式本身所命定的。既然相信真理已經在握，道路已經標明，剩下的隻是如何去充分實現這真理，那麽也不可能尊重他們眼中的非真理的自由和生存權。在這裏，“焉有並行之餘地？”[13]

正是這個根本處的異變，導致了中國知識分子主流的文化嘩變，和一種會令外人吃驚不已的文化自虐衝動、滅祖衝動。例如，作為中國傳統文化主導的儒家，主張親子關係和家庭是一切倫理、禮製與政治的根源。傅斯年卻認為中國的家庭是“萬惡之源”。“可恨的中國的家庭，空氣惡濁到了一百零一度。”[14]胡適則讚許吳虞的主張，即“［儒家］各種禮法製度都是一些吃人的禮教和一些坑人的法律製度”，頌揚吳虞是“‘四川省隻手打孔家店’的老英雄”。[15]既然自己的祖先文化“吃人”（魯迅《狂人日記》首倡此說，吳虞跟進），那麽這所幸沒有被吃掉的人的後裔，當然有資格來“吃掉”這個惡魔般的文化。這種論斷基於仔細的考察嗎？（“大膽假設”有之，“小心求證”有嗎？或者，不完全服務於這“假設”的自由求證有嗎？）有文化間的比較嗎？（比如，基督教的“禮教”吃人嗎？哪種禮教或文化不在新文化用語的意義上“吃人”？）更關鍵的，有對於自己論斷方法的有效性、局限性的反思嗎？看來都沒有，卻氣勢如虹。

漢字是中華文化的生命線。靠了它，此文化得以長傳不息，在千難萬險中不碎裂。新文化人士卻隻看到西方拚音文字的優越，力主消滅漢字，用拉丁化取而代之。錢玄同在《新青年》第四卷第四號上就“中國今後的文字問題”與陳獨秀等人通信，稱“欲廢孔學，不可不先廢漢文；欲驅除一般人之幼稚的、野蠻的、頑固的思想，尤不可不先廢漢文”。[16]他給出的理由是：“中國文字，論其字形，則非拚音而為象形文字之末流，不便於識，不便於寫；論其字義，則意義含糊，方法極不精密；論其在今日學問上之應用，則新理新事新物之名詞，一無所有；論其過去之曆史，則千分之九百九十九為記載孔門學說及道教妖言之記號。此種文字，斷斷不能適用於二十世紀之新時代。”[17]這些理由，不少從表麵看就不成立，比如說漢字是“象形文字之末流”。漢字乃表意（ideographic）文字，“象形”（pictograph, hieroglyph）隻是構字“六書”之一，更談不上“末流”。說漢字“不便於識”，不對，它比拚音文字更容易識別。說它無法表達“新……物”，也無道理。[18]其他那些理由，也無不是基於認定拚音文字及其語法的優越之上，並無任何深入的、有真實對比視野的討論。至於“妖言”之類的譴責，讓人想起洪秀全的《原道訓》和《十款天條》的表述風格。

這樣的建議，得到陳獨秀和胡適等人的讚同（隻是不同意錢玄同還要廢口頭漢語，而代之以世界語的主張）。胡適寫道：“獨秀先生主張‘廢漢文，且存漢語，而改用羅馬字母書之”的辦法，我極讚成。”[19]

錢玄同廢漢字主張中那種不假思索的崇西蔑華的強烈文化立場，為新文化人士們共享。明白表示者不少，而後來的曲折表達者更多。魯迅寫道：“方塊漢字真是愚民政策的利器”，“漢字也是中國勞苦大眾身上的一個結核，病菌都潛伏在裏麵。倘不首先除去它，結果隻有自己死。”[20]瞿秋白聲稱：“漢字真正是世界上最齷齪最惡劣最混蛋的中世紀的毛坑！”[21]

這些言論難道隻是一些過眼煙雲般的激進言論嗎？非也。對於所謂“宗法封建家族”、“封建禮教”、“中世紀的毛坑”的繼起掃蕩、摧毀，既在無數文學作品中，又在現實的社會變革和法律規定之中被實現。“孔家店”被查抄多次，現在基本上被當作博物館或臨時展銷會館使用。文字改革也頗有成果，雖然其“拉丁化”、“拚音化”或西方化的目標還未實現，但朝向它的努力確實成了國家行為，導致簡體字這一形態，使今天的中國青年難於讀懂古書了。所以我的意思，並不是說新文化運動的重大提議都被充分實現了，而隻是說，它們導致了重大的社會運動，產生了那麽多還在深刻影響我們的後果，卻從來沒有被事前多方論證和事後認真反思過。新文化人士當時最常舉的理由，就是中國的貧弱和西方的富強，其實首先是軍事的強大。憑此一條，就可以事先判定中華傳統文化的低級甚至惡劣，然後就通過這有色眼鏡來羅列罪證。他們從來不去考慮深層的理由，比如為什麽軍事和國力的強大就意味著文明的優等？而且，為何這種強大就一定意味著長久的生存優勢呢？畢竟，曆史上有過強大帝國不久就滅亡之例，如亞曆山大帝國、秦朝、元朝等等。確實有過反對的聲音，但都被送上幾頂帽子、抓住一根辮子（就像辜鴻銘的辮子）而汙損之、蔑視之了。而有些貌似反對的聲音，其實已經說不上有什麽挑戰性了，比如某些新儒家人士，已經在大原則上認同了新文化運動，比如科學與民主的終極真理性，然後尋求此框架內的某種不同而已。

 

 

五、壓製深層思想自由的現象舉例（二）――教育

 

蔡元培先生的辦學思想以“思想自由”、“兼容並包”著稱。可以說，蔡先生是新文化運動在教育界的旗幟，被認為是北大精神的造就者。我完全不否定蔡先生對於北大的貢獻，也不否認北大確有中國其他一些高校還沒有的某種寬容精神，但是，還有另一麵的情況，它甚至更真實。這就是，蔡先生的教育實踐和教育思想中也有一種相當不寬容的思想專製精神，一直在影響著北大的乃至中國的教育。

1912年，蔡先生擔任南北政府的教育總長，起草了一係列教育法令，改變了中國的教育體製。蔡先生成就大矣！從文化上講，蔡先生的最大成就就是將兩千年的儒家教育，無論就內容還是體製而言，趕出了中國現代教育。我們今天就活在這樣一個新文化的教育格局之中。比如，無論是在南京臨時政府教育部頒布的《新定普通教育暫行辦法》（十四條；1月21日頒布），還是5月北京政府教育部頒發的“普通教育辦法九條”，10月24日頒布的《大學令》（即上麵提到的《壬子癸醜學製》），都明文規定取締儒家乃至中國傳統文化的讀經教育。比如《十四條》規定：“小學讀經科一律廢止。”[27]《大學令》則廢除了經學科和通儒院。[28]由於當時全國僅北大一所國立大學，所以這個《大學令》實際上是對北大教育體製和內容的規定。為什麽引入西方的教育，就一定要在中國的學校中排儒呢？為什麽不能將“讀經”作為多元選擇之一，而與蔡先生主張的西式美感教育並行不悖呢？蔡先生卻不這麽想，因為對於他，西式教育是真理，所以讀經教育就不可能是真理，甚至隻能是謬誤。拿它當個老古董甚至是反麵的東西研究研究是可以的，但絕不能讓它以真學問、活思想的方式存在。他所謂的“思想自由”、“兼容並包”，是他心目中可能成為真理的學問或思想的自由與並存，並不包括異類和他者。

現在一提北大的教育傳統和精神，就歸於蔡先生這位“北大之父”。[29]如果就北大的現狀而言，這話還算說得過去。但如果講到北大的全部曆史，則不然。北大成立於1898年，是曆史上傳承中華古文明和儒家文化的最後一個王朝為了應對西方侵略造成的文化危機，在變法維新之際采取的教育變革措施的成果。當時稱之為“京師大學堂”，具全國最高學府和最高教育行政機關的功能，是古來“太學”、“國子監”的現代直接傳承。她的第一任校長（當時叫大學堂管學大臣）是孫家鼐（1898－1900年在任），而在張百熙校長（1902年起任管學大臣）手上，大學堂有了比較成熟的章程，即《欽定京師大學堂章程》（1902年）。按照它，大學堂內設通儒院（級別相當於今天的研究生院，但有儒家的培養通才之導向），而本科分為八科，首科為經學科，專門研習傳承儒家經典。[30]到1912年5月3日，改名為“北京大學校”。可見北大的起源，既不能隻從1912年算起，也不能從1917年蔡先生來北大任校長時算起。她的源頭和文化使命，更深沉地落在中華文化受難圖存的時刻和願景上。

如果我們考察一下京師大學堂的體製和教學內容，相比於蔡先生任教育總長、校長後情況，是更有質的多元性的。可以說，那時的學校才更稱得上是“思想自由”和“兼容並包”，因為她不僅有西方的東西，也有中國自己的。例如大學堂分為八科：經學科，含十一門專業；政法科，下設兩門專業；文學科，九門專業；醫科，二門專業；格致科（理科），六門專業；農科，四門專業；工科，九門專業；商科，三門專業。[31]很明顯，後七科以西方學術為主，但經學科則是儒家思想和學術的傳承。[32]如果按這個體製走，那麽培養出來的畢業生就會有中西學術比較和思想比較的視野。但蔡先生辦高校、主持北大，卻一定要去掉八科中唯一的中華學術的活的傳承，也就是經學科，抹去通儒院的致學方向，而使大學淪為西方化的university。而且，它還比不上西方大學體製的多樣性，因為西方的優秀大學中大多設有神學科或神學院，而經蔡先生改製後的中國大學中卻沒有了對應者。蔡先生認為改製後，經學科的內容，或者歸入了哲學係，或入文學係、曆史係，就算有了交待。[33]但他心裏是有數的，作為經學科研究的《論語》、《周易》、《詩經》、《春秋》等，是儒家的活學術，而它們歸到各係之後，則成為西方學術方法的研究對象，兩者有質的不同。所以他一定要取消前者。此舉應該被看作是一種“反兼容並包”和“扼思想自由”之舉。蔡先生是在用他那充滿了西方中心論的思想來替中國學生們思想，在用貧乏化了的體製來頂替一個從質上更豐富的體製。

由此，也就可以理解為何今天的北大要在樹立蘇格拉底像、塞萬提斯像和蔡元培像的同時，抵製孔子像的建立，因為這塑像――如果被誠敬地建立――不僅會提示北大現行體製的貧乏，還可能喚醒人們對於北大更原本傳統的記憶，一個與兩千多年的儒學教育傳統和京師大學堂息息相通的記憶。北大的深層思想自由還有待爭取。

2．新文化運動的不合理：

 

那麽，這條道路真的“合理”嗎？回答應該是否定的。黑格爾的合理與現實的等同論在實際曆史中常常失效，要不然也就沒有自由思想和士子（知識分子）存在的必要了。任何“絕對”的“精神”中都不會有真的思想自由。

首先，新文化運動的思想基礎和所依恃原則並不是真理。這思想基礎和原則可以被簡略地表達為兩條：弱肉強食型的進化論和西方科學普遍的、唯一的真理性。真正的進化論講物競天擇、物種進化，但由於有時間之幕或未來的不確定性，並不敢斷言哪種品質（比如強者、智者）就一定會獨霸未來。西方科學會像培根講的帶來強大力量，但它的具體形態並不能代表普遍化的唯一真理，比如西醫並不能代表人身疾病治療的唯一真理，盡管它多半是真理之一。托馬斯•庫恩《科學革命的結構》令人信服地說明，科學研究依靠範式（paradigm），而範式可以是複數的，而且相互之間不能還原為一。這也就意味著，即便通過“科學”的視野來談真理，也沒有新文化人士心目中的西方科學的唯一真理性。在“科學”前麵加上形容詞，比如“西方的”、“東方的”、“中國的”，並不是贅語。中醫可以是不同於西醫的另一種治療疾病的範式，甚至中國的古代數學也可以有自己的範式。[43]

其次，新文化運動與人類先進思潮絕緣，甚至背道而馳。從十九世紀下半葉、特別是二十世紀初開始，西方的科學、哲學乃至社會思潮都出現了重大變化，傳統西方的那種非此即彼的二分化思維方式（普遍化的唯一真理觀即它的表現之一）受到強烈挑戰。非歐幾何、相對論、量子力學的出現，在改變人們對於空間和物理世界看法的同時，也改變著人們對於真理的存在方式的看法。總的傾向是認為，真理並不與曆史和文化絕緣。當然，由於這種改變威脅了西方中心論或西方從本質上講的優越論，它的充分實現不會是一帆風順的，要通過尼采、維特根斯坦、海德格爾、羅姆巴赫、庫恩、龐加萊、海森堡、玻爾、懷特海、吳文俊、鄧鐵濤、李約瑟、甘地、潘尼卡、希克這些敏銳者的努力被逐漸真切感到。

一次世界大戰更是暴露出西方文化的某些深層問題，引起西方人和東方人的反思與調整。甘地在印度發動了非暴力抵抗英國殖民的運動，其中糅進了印度的傳統哲理智慧；嚴複反省到西方“三百年來之進化，隻做到利己殺人寡廉鮮恥八個字，回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區” [44]；連梁啟超也寫了《歐遊心影錄》，反映出世界思潮的轉變。胡適則寫出《我們對於西洋近代文明的態度》來抵消和阻塞這新消息。就在第一次世界大戰進行的同時和其後的一段時間，新文化運動在中國如火如荼地展開，卻采取了與這個世界新潮幾乎是逆行的文化方向。它崇拜傳統的西方文化，相信真理的普遍唯一性，判定中華傳統文化的低級、無能甚至罪惡，要搞文化基因層次上的西方化。頗有諷刺意味的是，新文化人士常常用尼采作為不拘傳統、大膽造反的典型，以鼓吹文化革命。但尼采本人要反對的卻是傳統西方文化的幾乎所有基本原則，包括標榜科學的知識觀。他的哲學見地與中國的《周易》、《莊子》倒有幾分相似。陳獨秀、魯迅崇拜的尼采與實際的尼采的文化方向交叉換位，新文化運動的文化方向與世界的新方向交叉換位。

由此看來，新文化運動並不新。相反，從思想的敏銳和對真理的追求角度看，她相當陳舊，還在堅持一些很有問題的近代西方教條。這種與世界有生命的潮流絕緣或逆行的文化導向，嚴重影響了這個運動的思想質量和真實的創新能力。現代中國沒有出現一位像泰戈爾那樣為世界公認的文學巨匠，也沒有像甘地那樣有長久的世界性影響的政治、文化思想的明燈，隻是在廣義的西方後邊猛追，注定了此形態的二三流的命運，這與新文化運動造就的文化單質性有內在的關係。她沒有過去，沒有深遠的將來，隻有一個貧乏的現在。一躍進便是天人之災，一守成便是體製性腐敗。

第三，新文化運動開辟中國現代化道路的文化策略，與其他有曆史感的非西方民族的現代化策略很不同。在這方麵，中國是唯一一個通過滅除自己的傳統文化主體來向西方開放的。印度、日本、阿拉伯、伊朗等等，都不采取這種策略。他們的知識分子主流盡量將現代化或向西方學習與保存自己傳統文化的靈魂結合起來，起碼有這方麵的強烈意識。我們看到，這些民族的傳統文字、傳統信仰沒有滅，國家也沒有亡，反而以文化上比較健康的方式在全球化中找到自己的位置。哪裏有什麽“漢字不滅，中國必亡”之類的新文化邏輯？

第四，在新文化運動之前，中國的主流知識分子曾經采取過其他文化策略來應對這“三千年未有之大變局”。它們的主旨是為中國在西方壓力麵前找到合適的生存之道，而不是通過西方的標準來做絕對化的文化優劣判定。所以，無論是自強運動、洋務運動還是戊戌變法，其中都有著智慧的閃光。比如上麵提到的京師大學堂的章程體製，就表現出一種文化上既開放又盡量保存多樣性的聰明策略。如果能夠堅持下來，經過適當的調整，北大和中國的大學會比今日的狀況健全得多。

總之，新文化運動的這些不合理和弊端，源自於它的思想方式，即強烈的短程功利主義和非此即彼的唯一真理觀，實現於它的思想控製體製，即在根本處排斥異己者的西方化體製。九十年來，它的成功意味著中國自家文化活體的消失，中國人生存結構的單質化和貧乏化，以及獨立的文化人格、品味和風骨的消失。而且很明顯，人類麵臨的一係列重大問題，無論是生態破壞、科技濫用，還是文明衝突、家庭萎縮、克隆逼近，都不是這個運動的思想資源能夠有效應對的。中國經濟國力的上升，並不能導致這種新文化運動現象的退潮。當此之際，在到海外去建“孔子學院”之前，更應該在我們自己的大學裏建立真實的孔子學院，在哪怕隻是一部分人、一部分學生的心靈中，重述那不被汙損的華夏曆史，樹立起孔子的塑像。

 

己醜春分寫於北大暢春園望山齋