讀魯拜，春夏秋冬鹹宜

讀魯拜，春夏秋冬鹹宜――

 

《魯拜詩詞新譯五百首》三題

 

作者：傅正明（瑞典華人作家）

 

 

 

 

 

 

 

 

在波斯大詩人奧瑪•珈音（或譯莪默•伽亞謨）《魯拜集》的多家中譯中，黃克孫先生依照英人費茲傑羅（Edward FitzGerald, 黃譯為費氏結樓）衍譯的101首絕句獨樹一幟，自從1956年付梓之後，備受讚譽。

黃譯《魯拜集》中有譯者<題詩>（三首七絕）。半個多世紀之後，在五卷合為一冊的譯著《魯拜詩詞新譯五百首》（台灣唐山出版社，2015年1月）中，我步黃克孫原韻三首奉和，卻反其意而用之。同樣題詩珈音《魯拜集》，為什麽詩意可以截然不同？那是因為，如考威爾（E. B. Cowell）教授早就指出的那樣：珈音像羅馬神話中的兩麵門神一樣，有兩個截然不同甚至相互矛盾的麵相。

因此，黃克孫原詩與我的步韻，所寫既是珈音原有的兩個不同麵相，也是不同譯者各有不同的解讀詮釋。值得注意的是，黃氏的衍譯，依照的是費氏自稱的波斯文原作的“變形”（transmogrification），我的移譯，大部分可以視為依照波斯文和依照英譯的翻譯，一部分類似於黃氏的衍譯。收入集中的新譯五百首，是從千多首四行詩中遴選出來的。因此，至少在內容上，比費譯和黃譯更能把握珈音的兩個乃至多個麵相。至於本書的得失，當由學者和讀者評判，由閱讀的曆史來估量。

一　讀魯拜，春夏秋冬鹹宜

人的不同麵相可以是同時的，也可以是曆時的。約翰•濟慈在十四行詩《人生四季》中認為，人生也有與年齡相應的心靈四季：歡快多夢的春天，愛意洋溢的夏天，靜如港灣的秋天和蒼茫衰老的冬天。像常人一樣，詩人的心靈四季必然反映在不同時期的詩歌中。珈音享年八十二歲，一生寫下的魯拜當然可作如是觀。黃克孫《魯拜集》<題詩>其一寫道：

草綠花紅夏又深，滿天星鬥讀珈音。
赤蛇頭對蒼龍尾，指點微茫天地心。

黃氏譯魯拜時，二十出頭，正值譯者人生的青春盛年。這首題詩表明，黃氏寫的是他在春夏期間讀魯拜的體驗並為之題詩。赤蛇，中國古代祥瑞之象。珈音盛年，在塞爾柱帝國（土耳其人入主波斯的王朝）宮廷中主持曆法改革，建造天文台，撰寫哲學和科學著作，當此之際，可以說有赤蛇之象。蒼龍，可以解讀為象形的東方七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕），尾宿和箕宿都是蒼龍尾，並稱為析木。就像從木紋可以分析一棵樹的成長軌跡一樣，占星師可以通過天宮圖解析一個人的人生走向。這正是作為天文學家的珈音的特長。晉 傅玄<大寒賦>：“日月會於析木兮，重陰淒而增肅。”照此理解，黃氏已暗示出珈音的人生四季。

我與黃氏不同，譯魯拜時已年過花甲，步入人生晚秋，但尚未像濟慈所說的那樣“收攏倦飛的羽翼”。讀魯拜，春夏秋冬鹹宜。春讀魯拜，讓人珍惜春光韶華，感悟到“碧醅紅玉情依舊，水榭春園風暖吹”(卷二005)；夏秋之間讀魯拜，在觀賞夏花燦爛的同時，讓人傷感“茫茫一片秋原上，來去浮生若夏蟲”(卷五043)；秋冬之間讀魯拜，便會覺得無論窮通貧富，人生如過客，“客舍同宮殿，秋冬風雨侵”……（卷二017）。因此，我的和韻如下：

月隱花殘夜又深，寒林暖室聽悲音。
波斯魂卷天涯雪，呼嘯燈前逐客心。

寒舍在北歐森林一隅。處在全球化的今天，不但可以讀魯拜，而且可以“聽悲音”，即借重 YouTube聽波斯文和英文魯拜。我的“逐客心”也許是寓居海外的黃氏所沒有的。但是，珈音有“逐客心”，這是費氏並不看重的。在薦舉珈音的宰相尼讓謀和重用珈音的蘇丹死後，塞爾柱王朝陷入王後黨與太子黨之間的權鬥，曾經嫉恨宰相的王後斷了珈音尚未竣工的天文台經費，可能還斷了他的皇糧，導致詩人名為到麥加“朝聖”實為流亡的苦旅，下麵這首詩，可能寫於珈音流亡期間：

宇宙洪流如卷軸，詩家不幸逆行舟，
與其浮泡壯潮水，不若沉江深海遊。

這首詩的英文是費譯第二版第107首。詩言誌，詩人表明了他不願作壯大濁潮的一滴泡沫，寧願選擇悲劇性死亡的氣節。可惜的是，這首詩在費氏後來的版本中刪除了，鮮為人知。它可以視為珈音的一首流亡詩，足以證明珈音那時有一顆類似於屈原的“逐客心”，但最後並未像屈原那樣沉江，而是修煉出類似於禪宗的圓融。

二　讀經書，可蘭祆經皆可

《魯拜集》折射了詩人的心路曆程，更重要的是折射了波斯文明的發展軌跡。黃氏題詩之二，側重的正是波斯文明的曆史命運：

結樓居士最多情，重譜波斯古笛聲。
伊覽一城花似雪，家家傳誦可蘭經。

黃氏把珈音稱為“居士”，相當於佛教所說的在家學佛者。珈音真正信仰的，可能是波斯的原始宗教，即俗稱拜火教的祆教，同時修持與佛教非常接近的蘇菲（Sufi）之道。珈音“重譜波斯古笛聲”的文化精義，黃詩解讀為音譯“伊覽”或“伊覽一城”的阿拉伯傳說。這一古都，通常意譯為“千柱之城”或“千柱國”，相傳是阿拉伯的一位國王建造的，因為國王拒絕接受先知和神明的告誡而毀於一旦，消失於沙漠中。“花似雪”的意象，令人想起穆斯林崇尚的純白色彩，接著想像出珈音時代的波斯人“家家傳誦可蘭經”的情形。在珈音誕生之前的波斯，混亂的薩珊王朝早已被崛起的阿拉伯帝國擊潰，進入獨尊伊斯蘭的阿拉伯化時期。珈音八歲那年，塞爾柱人入主波斯，仍然獨尊伊斯蘭。但是，黃氏有所不知的是，祆教和蘇菲之道，在波斯仍然有頑強的生命力。在我看來，黃詩下聯是對魯拜精神的一種誤解和誤讀，我的立意相反的和詩如下：

教王拜主卻無情，查禁醉翁天籟聲。
書劍雙擎韜晦苦，可蘭擱置讀祆經。

詩中的教王，指書劍並重的伊斯蘭教教王。在那時，皈依伊斯蘭而“書劍雙擎”，大多是一種“韜晦”現象。“韜晦”，是波斯文的kitmān 一詞的意譯，或音譯為“伽曼”，這是政教合一的專製統治下波斯知識份子的普遍傾向，類似於中國文人的“韜晦”、“圓滑”或“陽奉陰違”等應對策略。祆經，即祆教聖經，多音譯為《阿維斯塔》（Avesta）。珈音在一首詩中這樣寫到他自己：“外出係根祆教帶，隻因羞作穆斯林”（卷三074）。在阿拉伯哈裏發（Caliphs）治下獨尊伊斯蘭時期，異教徒要係一根腰帶以示區別。珈音的詩句可以解讀為：我還不配作穆斯林，因此感到羞愧。也可以解讀為，我以做一個原教旨主義的穆斯林感到羞恥。詩人表達的對波斯祆教文明的鄉愁，同時是對波斯阿拉伯化的反感。

由此可見波斯文明的發展軌跡和詩人的人生四季。依照諾普羅斯•弗萊（Northrop Frye）在《批評的解剖》中建構的神話-原型批評理論，文學敘述模式或發展的類型也類似於四時更替：喜劇是春天的神話，表現新神的誕生；浪漫傳奇是夏天的神話，表現神的冒險；悲劇是秋天的神話，表現神的死難；反諷和諷刺是冬天的神話，表現神死之後的世界的荒誕。以這種理論來考察波斯文明的發展史，可以說，其春天的神話是祆教諸神的誕生；夏天的神話是祆教、猶太教、伊斯蘭等多種宗教並容的冒險；秋天的神話是阿拉伯化，即多種宗教被躍居正統的伊斯蘭打成異端的沉痛曆史；冬天的神話，是祆教命懸一線的荒誕時代，即珈音的時代。

就詩人的個人際遇而言，他在春季投師求學，夏季受到相對開明的蘇丹重用，在曆算、數學、天文、哲學各個學科卓有建樹，秋季是在蘇丹死後慘遭穆斯林打壓的流亡時期，冬季是他在故鄉聚徒講學，最後見證了塞爾柱帝國在成吉思汗鐵騎強攻下的黃昏歲月。所有這些方麵，或多或少反映在《魯拜集》中，例如詩人對祆教文明的鄉愁：

喚聲童子備晨酒，春笛夏歌秋意稠，
我望英魂魂望我，千秋過客坐墳頭。（卷一054）

這首詩可以折射波斯文明的四季以及詩人的內心世界。“晨酒”是祆教習俗，後來的飲者保留這一傳統作為反對伊斯蘭清規戒律的自由的象征。譯為“英魂”和“千秋過客”的傳說或曆史人物，直譯是“曆代冬去春來的千萬個蔣牟西和凱霍魯斯”。蔣牟西是波斯傳說中的國王，傳授了打鐵、紡織、醫療、釀酒等技藝，堪稱波斯文化英雄。凱霍斯魯也是波斯傳說中的國王，祆經中的英雄。從另一個角度來看，《魯拜集》是塞爾柱帝國的興衰史，這是費譯有所忽略的，是限於原有中譯的中文讀者無法領略到的這部大詩書的秘辛。

三　飲美酒，玉壺瓦壺均佳

黃氏題詩的第三首是：

留得詩心伴玉壺，珈音仙去酒星孤。
一千年又匆匆過，生死玄機解也無。

詩的末行，表明黃氏把握了魯拜精神的一個重要方麵，即詩人索解“生死玄機”的心路曆程。盡管詩人在本質上是一個不可知論者，但他的上下求索有助於我們參悟生死，把握當下。玉壺，可以作為珈音的一個麵相的象征，重點不在於玉壺的貴族特性，而在於詩人的純潔品格：“一片冰心在玉壺”。“珈音仙去”當然是用中國文化來解讀詩人的不朽。據說珈音涉獵過道教，但他的死亡或“成仙”，是詩人自身精神苦修的圓成。我的和韻呈現了珈音的另一個麵相：

淡酒濃情盛瓦壺，薔薇零落夜鶯孤。
情僧無懼他生劫，地獄天堂心外無。

瓦壺是在《魯拜集》中出現過的意象，寄托著珈音這隻詩的夜鶯的悲憫之情：

莫非窯匠醉酩酊？處處為難受苦人！
日送精陶權貴府，不知茅屋瓦壺心！（卷五094）

詩中的窯匠，是造物主或真主的隱喻，也可以用來影射專製社會自命為“神子”或“天子”的最高統治者。詩人提出的質疑，是對高高在上的權勢者的質疑，同時表達了詩人同情貧寒的人文精神。珈音既不懼怕並不公正的“天罰”，也不懼怕權勢者的打壓。佛家認為“心外無物”，意在教人放棄一切世俗欲望，心無雜念，用心來感受世界，達到真正的平和。類似的是，珈音認為心外沒有所謂天堂地獄。“終日憂煩心獄裏，片時虛靜天門前”（卷一049）。因此，悖論的是，“生死玄機解也無”，這個“無”，可以視為“真無妙有”，是以酒為隱喻的“深玄”。換言之，求解或精神求索具有深遠意義，人生的最高境界是參透死亡，這是《魯拜集》留給人類的寶貴精神財富。@