略述有關六祖壇經之真偽問題 錢穆 並附蔡念生

略述有關六祖壇經之真偽問題
錢穆
現代佛教學術叢刊第1冊
(原刊《中國憲政》4:6，1969.5)
大乘文化基金會出版
1980年10月初版
頁205～213
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205頁
我前些時在善導寺講“六祖壇經大義”，本係一番通俗
講演，並不想牽涉到有關專門性的學術討論，因此對於壇經
的版本問題及真偽問題，均未提及。嗣後看到澹思君一文，
討論及此。但我一時懶於下筆，多作申述。昨今兩日又看到
楊鴻飛君“關於六祖壇經”一文，指斥我善導寺講演，牽涉
太大，我感到關於此問題，不應再鼎爾而息，爰草此篇，俾
各讀者，關心此一問題者，有所參考。但我先向澹思君兄表
示我久未作答之歉意。
楊君此文，乃是專據胡適博士之前說，認為六祖壇經乃
出神會自由捏造，但我對胡博士此一番創說，十分不表示同
意。抗戰時在成都曾草有“神會與壇經”一篇，文長一萬五
千字以上，專對胡博士此一創說獻諍議。此文究草於何年，
此刻記憶不真，應是在民國三十四年春，或是在三十三年冬
，因此文曾刊載於重慶版、民國三十四年七月卅一日之東方
雜誌四十一卷十四期，儻台北有收藏國難版之東方雜誌者，
應可一檢即得。此是辨壇經之真偽問題者。
206頁
嗣在八年前民國五十年之冬，在香港又曾草有“讀六祖
壇經”一小篇，乃就壇經祖本與敦煌本以及宗寶本三麵對校
，舉出幾條細節，證明壇經祖本由神會或神會之徒所竄羼者
，其份量尚少，而由宗寶所竄羼者，份量更多。此乃於辨壇
經之版本問題者。
因此文僅是一短篇，又隻在細節上校勘，遠不如神會與
壇經一篇之重要，藏之篋笥，未予發表。事有相巧，適大陸
雜誌主編人輾轉托人向予索稿。在本星期二夜間，麵囑某君
攜去舊稿六篇，此稿亦在其內。想來大陸雜誌應可於最近期
內刊出，藉此可向澹思君與楊君請教。
今就大體言，楊君力主六祖壇經乃神會所偽造，我則堅
信壇經確是代表六祖思想，乃由其上座弟子法海所編集。楊
君墨守胡博士創說，我則一依舊傳，雙方意見，恰相對立，
苟非此一基本歧見獲解決，則楊君本其立場，演繹引申，對
我善導寺講演之多指摘，在楊君自屬題中應有之義，在我則
似可不再作冗長之申辯。
惟因此牽連到一重大問題，竊願乘便一談。此問題即為
考據工作在學術研討上所應占之地位。鄙意認為學術研討上
不能抹殺考據工作，在學術研討上其地位亦有限，不能單憑
考據，便認為已盡了學術研討之能事。
即就六祖壇經言，壇經中一番大理論、大思想，此當為
研討壇經更重要之著眼點。我曾把神會和尚集和壇經兩兩細
讀，覺得神會思想實有與壇經中思想相歧各別之處。我因認
定了此點，遂
207頁
決意向胡博士創說作諍議。我在草寫“神會與壇經”一文前
，先有論禪宗與理學共三篇，絡續刊載於當時“思想與時代
”雜誌中。其第二篇詳論自六祖以下有關禪宗內部思想上之
不斷演進，若要尋根究源，則斷然自六祖壇經來。壇經思想
之所為具有甚大價值者在此。今謂壇經由神會偽造，當知書
中有些故事與證據則易造，思想則不易造。古今偽書很多，
偽書中亦極多有甚大價值之大思想大理論，但此等所謂偽書
，都和胡博士所想像中之神會偽造壇經，情節不同，性質亦
別，此處不能詳論。神會自己亦是一有思想僧人。每人於自
己思想恒自寶愛，為何神會不自寶愛其自己思想，卻來偽造
一套與自己思想有出入之別人思想。而且其所偽造之別人思
想，又是遠有價值勝過其以前之自己思想者。思想之獲得進
展與成熟應另有一番經過，此番經過甚深甚密，雖不能確指
，但哪裏是存心偽造，卻會倉促間偽造出一番有絕大價值，
遠勝過原來自己思想之事。
所以使用考據工夫，應先有一大前提。如對壇經要下考
據工夫，應先對壇經中思想有認識，不能放下壇經中思想於
不顧，便來作考據。又用考據工夫所獲得之新結論，應能較
之原有舊說更為合情合理方是。如謂有絕大價值之思想可由
某一人因某一事項來自由捏造，此便有些不合情理。且彼為
何要存心偽造，其中又應另有一番情節。今如楊君根據胡博
士創說而推想出神會何以發心偽造之一項推測，在我認為實
在是不近情理，很難教人信受。
胡博士平常教人，每喜說拿證據來，但在思想本身範圍
之內，有些處隻能就思想論思想，證
208頁
據隻能使用在思想之外皮，不能觸及思想之內心。我之善導
寺講演，雖係通俗性質，卻想說出慧能六祖何以隻是一不識
字之販柴漢，而能悟出一番大理論，成為一套大思想，我當
日的講演，隻能根據壇經，指出六祖如何發心起腳，如何到
東山禪寺後在磨坊中潛修默證，如何離了東山寺在四會獵人
隊中十許年來，不斷含辛茹苦，自啟自發。凡我所指陳，雖
亦根據壇祖本文，非由自己捏造，但究竟算不得是一種證據
，亦隻一些推想，但我此所推想，比較上我自認為似乎不致
太不近情理。
此刻我要說，一番大理論大思想，可由人自發自悟，比
較上應是近情合理的。若說一番大理論大思想可任由人隨心
自由捏造，比較上此是較遠情理的，我想我在此作這一番辨
別，也不算得太不近情理。
而且神會比較是一個博學僧人，所讀佛書不算太少。又
是一個能活動，極富政治興趣的一位僧人。隻觀其滑台定宗
旨那一會事，自然神會不失為佛門中一英雄。但把壇經中那
番思想，活潑親切，和易近人，而又極富創造性與革命性者
，與其把來安放在神會身上，似乎不如依舊安放在惠能身上
，還是較近情理。凡屬一項思想必然會和發出此項思想家之
內在性格，與其平生活動相配合。我此一推論，我想也還近
情理。
胡博士做學問，似乎有些處太過好考據，而於思想方麵
，每不見其有甚深之體會。如其為說
209頁
儒篇，拉雜引用了極多零碎證據，也成了一創說。但若要把
其所得結論和論語合讀，便見處處囗格，不能相入。無怪其
所用證據，曆經國內學人駁擊，幾乎無一條可以確立不破。
正因證據隻是次要的，大前提差了，一意存心求證，自圓己
說，往往可以愈差愈遠，即如論壇經係神會偽造，胡博士自
謂有一個更可疑的證據，其實此一證據，乃是胡博士在此一
條更無可疑的證據之外，又有兩條最明顯及很明顯的證據，
但經我解釋，殊不盡然。證據不僅有正麵的，同時還有反麵
的。同一條證據，有時可作這樣解說，但同時亦可作那樣解
說的。因此一篇盡量運用考據的論文，驟看像是很客觀，但
有時卻可有極深固的主觀意見包藏在內，我們從事學術研討
的人，應該在此上另有一番修養，這卻不關考據的事。
自有神會和尚集和敦煌本壇經之出現，在禪宗史上遇有
了新材料，自會產生新問題。但運用此項新材料，所獲得之
結論，主要尚不外兩途：一是說壇經由神會所捏造，一是說
壇經中有神會和神會之徒所竄羼。此兩說相差甚大。我隻是
確守後一說，此固是因襲舊傳無何新奇動人之處。但循此舊
傳窮源竟委，可使我們來用心研究中國一部禪學史，能有所
著手。若推翻了舊傳創立新說，當然是新奇動人。但惠能與
壇經之舊傳，一經推翻，則不僅惠能本人，即惠能以前與惠
能以後種種禪宗故實，均受牽動，有大部分同樣須推翻，最
少亦當逐一另為作新說，說得通與說不通，則又是一回事。
如此則當赤地建新，必待有人來從頭安排，創立出一部嶄新
的以前所未經人道
210頁
的中國禪學史。但此事真要著手，我敢斷言，必然是白費精
力，無法完成，還不如講上古史，說禹是一大爬蟲，比較還
簡單些。
即如胡博士的“說儒”篇，若果有人認真依照他結論來
從新另寫孔子傳、孔子思想以及中國儒學史，必然有無數問
題橫梗在前，無法推動。論語春秋固然也該推翻，但新材料
卻從何處去尋找？
如是言之，考據工夫，在某些地方，遇到某些問題，卻
僅能破壞，不能建立。有了說儒篇，一部論語將無法研究。
有了神會和尚把他來代替了六祖，將使六祖壇經黯然失色，
亦將使人懶於玩索。關於思想問題如此，對於文化問題亦如
此。惟一結果，則惟有以不了了之。
但我縱言及此，又得請人原諒。我卻並不是在此存心菲
薄考據，我隻認為考據在學術研討上有其應占之地位。我們
不能為考據而考據，我們不能一切惟考據是尊。我們應該在
考據之上，乃及考據之外，再知有我們之所當用心處。考據
則隻是學術研討中一手段，一項目。學術研討，究和僅知整
理一堆材料有不同。整理材料，亦須具更高心智，才能有所
成績。即如楊君文中舉出了豐幹五首禪偈中之一首有本來無
一物五字，楊君即認為六祖一偈乃是後人由豐幹偈中脫化而
來。但同樣此一項材料，何嚐不可說是豐幹偈乃由六祖偈中
脫化而來。有些材料，有如兩麵開鋒的一柄劍，可以把來從
這一麵斬割，但也可把來向那一麵斬割。我在民國四十八年
有“讀寒山詩”一
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文，刊載在“新亞學術年刊”第一期，文中把豐幹寒山拾得
三人之年代，及其詩中之思想背景，都下了一番考據工夫。
此三人已遠在六祖以後，那時已是禪學盛行的時代。故知豐
幹一偈乃是無意或有意中承用了惠能之偈語。現在，胡博士
已把六祖壇經送給了神會，變成一部僧人在鬥法中自由捏造
之書，惠能固然已失了他的偉大性，但神會也不能接受此一
偉大性，因偉大的思想，不能從鬥法私意中自由捏造而來。
自由捏造出一番偉大思想，此番思想之偉大，則必然會減損
。而今楊君又把六祖一偈，溯源到豐幹，謂是由於不知誰何
人從豐幹偈中脫化出此惠能之偈，如此則連神秀一偈，也連
帶要受到懷疑，當時所傳禪門中南能北秀的一番故事，必待
有人依據楊君新發現，重來改寫，而惜乎其人之終於難覓，
也因這項證據之終於難覓呀。如是則當時中國僧人之創出新
禪宗，成為一番絕大事業，對此下佛學乃及其他學術思想界
發生絕大影響者，必將有使人無從說起之苦，勢隻有讓此一
大事煙消雲散，置之於不問不聞之列而止。
又如楊君文中舉出全唐獨孤及隋故鏡智禪師碑銘並序中
有“惠能退而老曹溪，其嗣無聞焉”之語，而推說到不但那
時的懷讓、行思、慧忠非惠能之弟子，就是連打著惠能旗號
而奔走革命的神會，也未正式被視為惠能之弟子。如此說來
，惠能不僅是一毫無思想表現之人，此在胡博士考證及楊君
文中均已明白交代過，而又是一位絕無嗣法，隻是默默無聞
孤寂地老死在曹溪。連神會的滑台定宗旨，大吹大擂全是一
派胡言，信口開河，自由捏造。胡博士隻說神會自由捏造了
壇經
212頁
。楊君繼起，更進一步，又說神會自由捏造了惠能。讀者再
看楊君原文，可知我此所言，則並非自由捏造。但楊君本是
一依胡博士考據，又增添了新材料，而引伸出更進一步之新
考據來。胡博士此項新創說，隻要認真繼續發展，則如楊君
所言，乃是其所必至，與所應有。
如此則無怪楊君要說，我在善導寺講演中所說的惠能是
後世所謂南禪之人格化了的惠能，至少也是所謂六祖壇經中
表現的惠能，而不是當時曆史性上一位真實的惠能，至於此
一曆史性上真實的惠能，隻因弘忍以貌取人，惠能不愉快地
忍耐了七八個月便悄然離去，神會也因在神秀座下不受重視
，行腳到南方，碰到了惠能，聊起了兩人中間雙方之不愉快
，而引出神會滑台定宗旨一番大革命，來打倒神秀派。神會
因又自由捏造壇經來掩飾其真實動機所在。其實這些也隻是
楊君的推想。但有了證據，仍必要兼用推想，此亦無可厚非
。隻是把惠能與神會兩人之原本人格及其原本學養全都降低
了。而且又把弘忍與神秀兩人也都庸俗化。中國佛教史上禪
宗興起一大番驚天動地的事業，由胡博士與楊君說來，則原
不過如此。
但當時中國社會並非無人，當時中國佛門僧眾，也非無
人，如何讓神會一手掩盡了天下人耳目，又一手掩盡了天下
人嘴巴，盡由其自由捏造。於是楊君又舉出盧奕的奏劾神會
來作證。但盧奕奏劾中隻說神會結會聚徒，疑萌不利，卻不
是在說神會之自由捏造，也不是在說當時並沒有南能北秀之
宗派兩分。但楊君根據盧奕一奏謂其便可證明當時神會滑台
定宗旨所說全不是事實。又
213頁
說後來神會因籌餉助軍有功，才得到他後半生所奔走活動的
成就。然則神會之後半生所奔走活動者，隻是要自由捏造。
而其獲得成就，還是依靠了官勢。如此說來，縱使我把站在
我自己立場的一切證據和一切解釋全放棄，全取消，但我仍
將感到如此般的考據和解釋，中間還是有很多不近情理之所
在。
這且不詳說，依胡博士與楊君之所考據，不僅把中國當
時一些禪宗故事全降低了，全失落其價值，而對中國全部文
化史，全都有降低或失落價值之損害。胡博士教人拿證據來
，又教人要把中國一切國故重新估定價值。我非一佛教徒，
更非一佛教中之禪宗信徒，但我也曾拿出證據，我也要來為
禪門此一故事重新估價，而我所得之結論，則正和胡博士與
今楊君所雲雲者，適成對立。因此我在討論壇經問題時，不
得不連帶提起考據工作在學術研討中所應占有之地位之另一
問題來，幸讀者勿怪我橫生枝節。
我想對於此兩問題，即壇經問題與考據問題，或許有人
或好多人會來參加討論，但每一人之智慧與意見，不能隨時
急速有進步。我之所知，則暫時隻止於此。苟遇在此兩問題
上發表與我意見相反之論點，我隻有虛懷接納，默記在心，
俟我自己慢慢再有長進，自當再發表新意見，向關心此兩項
問題者請教。否則殊不願老把我這些話來翻三覆四，浪占篇
幅，此層亦請諸位讀者原諒。
民國五十八年五月十七日

 

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談《六祖壇經》真偽問題
蔡念生
現代佛教學術叢刊第1冊
(原刊《菩提樹》17:8，1969.7)
大乘文化基金會出版
1980年10月初版
頁253～260

        253頁

            近來佛教裏新發生的事，是楊鴻飛先生根據胡適博士的
        考據更進一步，認為六祖壇經是荷澤大師神會的偽造。這一
        件事，已引起廣泛討論，見仁見智，各有不同。楊先生的意
        思，是要推翻禪宗的家譜裏重要的一段。中國佛教以禪宗流
        傳最廣，而禪宗至六祖才昌大起來，這是周知的史實。這項
        史實若可推翻，關係就太大了。楊先生自命忠於學術，我們
        隻有佩服，但是我們也應該忠於學術，有不同的看法，應該
        提出。我與楊先生素昧生平，現在隻是就本問題的證據方麵
        加以討論。
            在中央日報上讀了楊先生兩篇大作，雖然文辭浩瀚，而
        對於六祖壇經偽造問題，提出的證據隻有兩項，第一是「楞
        伽師資記」未寫六祖及其弟子的事，第二是唐獨孤及所作「
        鏡智禪師(三祖)碑銘」裏一句話，是﹕「能公退而老曹溪，
        後嗣無聞焉。 」由此證明六祖既未說壇經，也無法嗣，而推
        論都是荷澤偽造。現代講學術的人，以證據為第一，就憑這
        兩項證據，能證明壇經出

        254頁

        於偽造嗎﹖多日以來，參加討論這個問題的人，各項理由，
        發揮盡致。隻是未對這兩項證據，掂掂分量。好像認為這兩
        項證據，巳有其證據力，隻是采取不采取的問題。而我的看
        法，是這兩項證據，根本不適用於證明這個問題。換言之，
        根本沒有證據力。現在由我開始，對於這兩項證據，提出不
        能成立的理由，請關於這個問題的人，加以考慮。
            首先要說的，禪宗到了六祖，分為南北兩個派係。我們
        不必用「勢同水火」那樣形容詞，而兩宗的見地不同，不能
        合作，是教內所共認的。那末北宗的文字，不能證明南宗的
        事，當然無可懷疑。楞伽師資記及獨孤及的鏡智禪師碑銘，
        都是北宗的文字。因為這個原因，這項證據，不能適用於南
        宗。茲再分說如下﹕
            先說《楞伽師資記》。這是北宗秀和尚的弟子（凡間注：一說玄賾弟子，需要考證）淨覺所作
        ，不但是北宗的書，而且專記初祖以後，用楞伽經印心的傳
        承。首列譯經的求那拔陀羅大師，而將一向公認傳授禪法的
        初祖達磨列為第二，以後遞加一數，五祖弘忍列為第六，南
        宗的惠能，隻在弘忍傳裏一提，神秀列為第七，接著又舉秀
        公四位弟子普寂、敬賢、義福、惠福，而稱他們為「德冥性
        海，行茂禪枝」，就楞伽師資的意義而言，由達摩至弘忍、
        神秀一係，都是以楞伽印心，六祖惠能改用金剛印心，在楞
        伽係統，隻是資而不是師，以及他的弟子，若作金剛師資記
        或可列入，是不應該列入「楞伽師資記」的。就北宗傳承而
        言，以北宗的人，記北宗的事，豈能列入南宗師徒。楊先生
        因為這書內對於六

        255頁 

        祖隻是便筆一提，且未提及神會、懷讓、行思、慧忠等，便
        認為六祖隻是一個絕無嗣法，默默無聞(錢先生的話)的人，
        而神會則是一個大妄語者，這是難以同意的。楊先生推定那
        時沒有南宗，殊不知那時有了南宗，楞伽帥資記裏也不該寫
        。若是把不用楞伽印心而改用金剛印心的六祖也寫入楞伽師
        資記，而把他的弟子也都列入「德冥性海，行茂禪枝」，那
        還成為北宗自記傳承的書嗎﹖
            其次再說獨孤及的「鏡智大師碑銘」。楊先生隻摘取了
        這篇文字內「能公退而老曹溪，其嗣無聞焉」一句，為六祖
        無有法嗣之證。若是隻看這一句，這項證據，顯然是成立的
        。可是若讀了全文，則知這篇文章，也是北宗自敘傳承，與
        南宗並無關係。全文太長，我隻鈔這一句的上下文一段。上
        文也是由初祖敘起，敘到四祖道信，接著寫﹕
              「其後信公以教傳弘忍﹔忍公傳惠能、神秀﹔能公退
              而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂﹔寂公之門徒萬
              人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公
              之廊廡，龍象又倍焉，或化嵩洛，或之荊吳，自是心
              教之被於世也，與六籍侔盛。 」
            我們讀了這一篇文字，覺著好像「楞伽師資記」的縮小
        ，都是要強調北宗之盛。放於南宗六祖，隻是便筆一提，乃
        行文的輕重剪裁使然。看了前舉秀公傳普寂以後的話，可以
        斷定獨孤及若非北宗信徒，必是受了北宗長老的委托，才肯
        這樣讚揚。而對於南宗隻用「其嗣無聞焉」一語輕

        256頁

        輕推開。這句話可以解釋為他的嗣法的人，都沒有什麽名譽
        ，也可解釋為沒聽說他的嗣法的人是誰，而不是沒有嗣法的
        人。我再假定一個現代的例﹕民國以來，法相宗公認南歐北
        韓，若是歐陽漸一方麵的人，記其宏法之盛，寫了傳此學者
        ，北方為韓清淨居土，曾在北平立三時學會，其嗣無聞焉，
        我們就能據此斷定北韓無嗣法的人嗎﹖近代禪德，公推虛雲
        、來果。若是虛公一方麵的人，自述傳承，寫著來果禪師曾
        主高旻，其嗣無聞焉，我們也不能據此斷定來公沒有嗣法之
        人。再按事實來說，今天在壹灣的佛教徒，學相宗的，不無
        歐陽係統﹔尊禪宗的，不無虛公係統。若問他們韓清淨嗣法
        人是誰﹖來公的嗣法人是誰﹖因平時非所注意，當然說不出
        來。韓公、來公方麵，亦複如是。以現代交通之便，書籍之
        多，尚且如此。何況唐代交通不便，書寫困難，為北宗寫家
        譜的獨孤及，要他知道南宗的傳承，似乎不容易的。楊先生
        說「用後世的眼光看去，那時的南禪正是如日中天」。所謂
        如日中天，隻是南宗圈裏的事。若比起「二帝欽承，兩京開
        化」(「楞伽師資記」稱神秀的話)，自然是不如的。獨孤及
        在北宗圈裏，替北宗作文字，就是知道，也是無庸敘述的。
            以上說明「楞伽師資記」及獨孤及的文字，都是北宗圈
        裏的著作，專記北宗的烜赫傳承，就如今日天主基督新舊兩
        教，新教的書籍，對於羅馬教廷的事，是不甚記載的。我們
        對於舊教書內所載羅馬教廷的事，能因為新教的書內未載，
        就認為都是偽造嗎﹖

        257頁

            楊先生要證明六祖壇經出於偽造，隻舉了上述兩條證據
        ，我都不敢深信。此外楊先生還舉出「景德傳燈錄」一段，
        證明南陽慧忠不是南宗，也不是六祖的徒弟，並引高麗普照
        國師的壇經跋文，以證傳燈錄之誤。這與壇經是否偽造無關
        ，但也可附帶一談。楊先生所舉忠國師的一段話，是對南方
        來的禪客而發。我們姑照楊先生的認定普照跋文所舉是忠國
        師的原意，「把他壇經，雲是南方宗旨，添揉鄙談，削除聖
        意，惑亂後徒……。 」楊先生認為這幾句話是否認壇經，我
        認為是指斥南方徒眾擅改壇經添揉鄙談，削除聖意。如楊先
        生所說，壇經既是全部偽造，有何添揉、削除之可言﹖這個
        問題隻有由善讀書的人去揀擇。尤其最後「吾宗喪矣」一語
        ，更證明忠國師是南宗。楊先生則解釋「吾宗」二字為我佛
        教的宗旨。好像在習慣上泛言我佛教的宗旨，多稱吾教、吾
        道，很少稱為吾宗的。這個問題，更須由善讀書的人去揀擇
        。
            此外楊先生未舉出其他證據。至於推測之辭，當然每人
        不同。若由我的推測來說，六祖壇經，當然不是六祖寫的，
        而是門人弟子記錄編纂的。神會既是六祖的弟子，很可能參
        加了記錄編纂的工作而不是偽造。楊先生也提到這個問題，
        而他的理由是﹕「要是真的先就有了六祖壇經的文字，那在
        神會偌大的著作和語錄裏萬無不提到它的理由。就是問神會
        問題的人，也應該是本著六祖壇經問神會，都不該當作自己
        的意思問神會。不但如此，又若先有了六祖壇經，經裏已有
        了西天二十八祖的明文。那在神會的語錄裏為什麽被山東崇
        遠法師問到他這個問題，弄得神會牽強

        258頁

        附會，拖出禪經序裏的八祖來搪塞呢﹖ 」以下便是楊先生的
        推測，而我的推測不同。我認為這一部六祖壇經，應該是六
        祖示寂後，由弟子們包括神會在內，各舉平日所聞師說，匯
        纂成書。曆代禪師語錄，都是這個辦法，都寫著參學門人小
        師侍者某人記錄或編纂。就是親筆作成的書，也是這個寫法，
        而又不止禪宗語錄為然。隋朝智者大師的著作，都寫著門人
        灌頂記，已開其先。壇經既是由弟子集成，究竟是壇經脫稿
        在前，或神會說法在前。如壇經脫稿在後，神會的著作及語
        錄，不提壇經，他人問法亦不提壇經與神會不知二十八祖，
        那就不成問題。即或壇經脫稿在前，那時不像現在，一經脫
        稿，立刻付印。至多隻有幾份抄本，不是人人可見。神會闡
        明師說與他人提出問題，都不需要或不可能處處提及。隻有
        二十八祖之說，如神會已聞六祖說過或先見壇經，不會答不
        出來。那也隻可解釋為六祖說此語時，神會未聞，而由聞到
        的人將此語加入壇經，其時間在神會答複崇遠以後。尤其二
        十八祖問題，諸書歧出甚多，是否六祖如此說過，不無可疑
        。因此認為全部壇經，都是神會偽造，未免太那個了。固然
        神會的著作及語錄有許多同於壇經，以他們的師徒關係，授
        受相承，即或覆述壇經的某一段，作為己有，本無不可。後
        代的禪師，由弟子編纂語錄的，不計其數，豈能說他們都是
        偽造呢﹖
            除此之外，我還在壇經本身上，舉出一點證據﹕初期的
        禪宗祖師多反對淨土宗，其反對的理由，如楞伽師資記所載
        四祖道信禪師說﹕「若知心本來不滅，究竟清清，即是淨佛
        國土，不須向 

        259頁

        西方……佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。 」這
        是通途說法，而六祖壇經對於這一問題，則有不同。敦煌本
        寫著六祖說﹕「世尊在舍衛國說西方引化，經文分明，去此
        不遠。 」這幾句話，應該解釋為世尊在舍衛國說彌陀接引之
        法，但是也可能是誤會為舍衛國即是西方，所以下文有十萬
        八千的話。俗傳天竺佛國，去此十萬八千裏，不是佛經所說

過十萬億佛土的西方。下文又說「西方心不淨有愆」，「在
        寺不修，如西方心惡之人」。宗寶本大致相同，並有「東方
        人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國﹖ 」的
        話，這都與淨宗經典，大相違背。因六祖不識字，未曾遍閱
        諸經，以意說之。若是神會偽造，必不如此。神會一定知道
        淨土宗所謂西方，沒有惡人，也不是去此十萬八千。縱無新
        義，也可能與四祖所說一樣，不會作此違經之語。可是編纂
        壇經時，當然有不少深通教典的人，包括神會在內，為什麽
        不刪除或改寫妮﹖那就因為是六祖所說，以存其真，也可見
        他們的嚴肅態度。
            最後我要說的，是一段題外的事，楊先生為了要駁錢先
        生由六祖擴大僧眾之數量一語，舉出從南嶽、馬祖、百丈、
        青原、石頭、藥山，直至宋末的諸大禪師，都沒有私收徙眾
        ，度人出家。這話驟然觀之，似乎有理。若仔細推敲一下，
        又有未然。我國佛教的規定，出家是一回事，受戒是一回事
        ，傳法是一回事，並不是由一位師傅包辦。在習慣上稱為剃
        度恩師，得戒本師，傳法尊師。禪師重在傳法，得法的人，
        稱為法子。當然在家也可得法，是少數的。出家得法的，多
        是已

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        從別的師父剃度、受戒。隻有六祖是特例，他是先得法，後
        經印宗法師剃度，智光律師受戒，隨即登壇說法 (見「宋高
        僧傳」八)。若不剃度受戒，不能說法度人，曆代大悟的在
        家人皆是如此，雖六祖亦不能例外，專就六祖本身來說，因
        為追求禪法，已多了一位僧眾。至於其他各禪師，雖以傳法
        為主，很少收剃度徒弟。就是剃度，在未得法以前，仍不能
        與法子並論。而且剃度多在子孫廟，稱為小廟。禪師住持的
        多是十方叢林，照章不許剃度。可是在禪宗鼎盛「臨濟兒孫
        半天下」的情形下，想入各廟禪堂內參學的人，必須經過出
        家、受戒的階段。在討單(報名)的時節，知客師父第一句就
        問何處出家，何處受戒。若以在家人的身分，入堂參禪，乃
        是特殊人，也是特例。因為這樣，一般人有誌參學，必須先
        找個小廟出了家，再到戒場裏轉一下，就成為大僧，「天下
        叢林飯似山」，任憑自擇名師，安心辦道。換言之，曆代禪
        師，雖是不自收剃度徒弟，而實際促成有誌參學的人出家，
        錢先生的話是不錯的。若說「中國南禪，為了殷鑒前代的夷
        夏論及僧尼寺院過剩的譏議，才一掃其以前印度傳承的習慣
        ，而成為純中國文化精神表現。 」那末我再問一句，為什麽
        在家人有誌參學，不許住入禪堂，大悟之後，也不許開堂說
        法呢﹖
            我近年極力避免與人爭論是非，隻是這個問題，要推翻
        佛教的基本教典與祖師的基本人格，關係太重要了，我不得
        不說幾句。專就學術範圍，討論證據，決不涉及宗教感情，
        仍望十方大德教正。