因是子靜坐法——蔣維喬

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《因是子靜坐養生法》作者：蔣維喬
出版社： 中國長安出版社
出版時間：2009-10-01
簡介：
靜坐氣功是我國固有的養生術，是一門既古老又科學的身心靈修煉方法。自古以來，中國人一直以靜坐為涵養道德和保養身體的秘法。特別是佛教傳入中國之後，打坐更成為儒釋道所有修行者的必備功課。但是，因為沿襲幾千年來的秘不示人的陋習，導致知之者甚少，幾近失傳。眾多通俗小說的誇張描述，更使得大眾對靜坐的認識充滿了迷信色彩。
蔣維喬先生為求破除迷信，廣利眾生，決心公開推廣真正的靜坐養生秘法。《因是子靜坐養生法》是他幾十年親身經驗的總結，首次客觀地說明傳統功法的科學原理，不講怪力亂神，隻講實證養生，簡單明了、便於掌握，“一掃向者怪異之談，而以心理的、生理的說明之”，讀者若能按照書中所述如實修煉，定能激發身體潛能、受益一生。
序
靜坐法，即古之所謂內功也。古者養生之術，本有外功內功二者。醫術之藥餌針砭，治於已病；養生之外功內功，治於未病者也。自後世失其傳，習外功者多椎魯而無學；而內功又專為方士所用，附會陰陽五行坎離鉛汞諸說，其術遂涉於神秘，為搢紳先生所不道。夫世間事物，苟能積日力以研究之，必有真理存乎其間，本無神秘之可言。所謂神秘者，皆吾人為智識所限，又不肯加以研究，人人神秘之，我亦神秘之耳。餘自幼多病，屢瀕於死，弱冠以前，即研究是術。庚子之歲，乃實行之。以迄於今，未嚐間斷。蓋十八年矣。不特痼疾竟瘳，而精神日益健康。久欲以科學之方法，說明是術之效用；顧以未肯自信、操筆輒止；非敢自秘，將有待也。近聞日本岡田虎二郎，藤田靈齋，均倡導靜坐法，其徒皆有數萬人。
岡田之徒，蓋岡田式靜坐法；藤田自著息心調和法、身心強健秘訣二書；風行一時，重板皆數十次。餘取而讀之，則慨然曰：“是吾國固有之術也。岡田藤田之書，平實說理，不為神秘之談耳。惟其說能本乎科哲諸學，乃異於吾國古書所雲。餘於是乃不能自己矣。”間嚐默察吾國民之根性；凡一切學術，以及百工技藝，苟有超絕恒蹊者，往往自視為秘法，私諸一己，不肯示人，以為公同研究。自古至今，卓絕之藝術，坐是而不傳者，蓋亦夥矣。東鄰之民則不然，得吾一術，必公同研究之。其結果且遠勝於我，我方且轉而取法之矣。如吾國之外功，其粗者為八段錦，精者為拳藝。然以自秘之故，不肯公同研究，卒至習者無學，學者又莫之能習。迨明季有陳元贇其人者，流亡至日本；以是術傳福野七郎左衛門等。
彼國人起而研究之，至今蔚成柔術。而我國之拳藝如故也。內功，其粗者為可卻病，精者乃可成道。然亦以自秘之故，不肯公同研究，卒至流為怪誕，趨入異端。今日本人得其術，加以研究，創為靜坐法。彼國人自大學講師學生軍人老幼男婦，多起而效法之。且學校有以之加入課程；大學學生，更有聯合為靜坐會者。嘻！何其盛歟！而我國人則何如也。夫非以自秘之故而失其傳耶！亦可慨矣。餘之為是書，一掃向者怪異之談，而以心理的生理的說明之。凡書中之言，皆實驗所得，於正呼吸法，亦兼采岡田之說。至於精之成道，則屏而不言。以餘尚未深造，不敢以空言欺人也。抑吾國之民性，至今日浮動甚矣；一書當前，多不能體察其理，為盲從，為被動；一閧之市，有初鮮終；民性如此，國幾不國矣。
以靜坐之術救之，其諸為扁盧之良藥歟！吾將以是書卜之也。
一九一七年冬月因是子識
生命與呼吸
凡是一個人，從呱呱墮地開始，就必需呼吸，可見有生命就有呼吸，有呼吸也有生命，這兩者的關係，正像形影的不能分離一樣。
掌握呼吸的主要器官是肺，肺部能夠一張一縮，縮的時候，把身體內的濁氣（二氧化碳）從鼻孔裏呼出來；張的時候，把空氣（氧氣）從鼻孔裏吸進去，這個一呼一吹，叫做鼻息。這種呼吸，生理學上稱它為外呼吸。它是從空氣中攝取氧氣給予血液，同時把血液中的二氧化碳放出於空氣中，在肺裏麵完成氣體的交換。
另外，人體內的血液循環，從心髒發動，由動脈管將動脈血（紅血）輸出，把從肺裏吸收來的氧氣，運送到身體的每一個角落，分配給全身的各部份組織；又接受各部份組織所釋放出來的二氧化碳，成為靜脈血（紫血），由靜脈管輸回心髒，再由肺動脈輸送到肺部，釋出二氧化碳，吸收氧氣，成為動脈血，由肺靜脈輸回心髒，如此周而複始，稱為血液循環。生理學上把人體各組織細胞之間的氣體交換，稱為內呼吸。因此呼吸的主要功能，即在於保證身體內氧的供給，並排出過多的二氧化碳。
人體裏麵這種微妙的、有條不紊的呼吸運動，必需很多器官的協調活動才能實現，而其中特別重要的，是高級神經中樞和呼吸中樞的調節作用。
呼吸對人們生命的關係如此密切，道理也十分明確，然而一般人隻以為維持生命最需要的是飲食，不飲不食，就要饑渴，甚至死亡。殊不知道呼吸比飲食更加迫切；人們若斷了飲食，可挨到幾天，若一旦閉塞口鼻，斷絕了呼吸，隻要幾分鍾就要死的；這就是呼吸比飲食更迫切的證據。但是，由於人們要得飲食必需用金錢去買，要得金錢，必需靠勞力去換，至於空氣，可任意在大自然中隨時取得，不費一些勞力和金錢，所以相對的隻知飲食的需求，而忘卻呼吸的重要了。
疾病的來源
人生在世，不無老的、少的、男的、女的，任何人都可能遭到疾病。疾病有內傷外感兩種來源：內傷是髒腑不調和，或者局部有損害；外感是氣候的變化，或受寒，或受暑；然不論內傷和外感，總不免要影響血液的正常運行、影響內外呼吸的氣體交換，所以就容易生病。
應該說明，疾病的來源當然不能簡單地用內傷外感來概括一切，即便是內傷外感，也還應該注意其他因素。總之，如果能在平常時候小心預防，比病起以後去求醫治療，好得多了。
疾病的預防
中國自古相傳的呼吸習靜養生法，在增進健康、預防疾病方麵，卻有它獨到之處，它的微妙，也就是針對呼吸著手。
人們一般的運動不外四種。一種叫做“行”：就是下肢的行動；一種叫做“住”：就是立定在那裏；一種叫做“坐”：就是依靠坐位固定肌肉；一種叫做“臥”；隻是全身肌肉鬆弛。但是練習呼吸以坐的時候最相宜，因為行時立時，身體和精神不容易安定，臥時身體和精神又易入於昏昧，隻有坐時可以安靜，所以通常稱之為“靜坐”。這種靜坐在中國流傳下來有幾千年，最大目的，就是使血行保持正常，無病時候，可以防病，有病時候，可以治病；隻要有耐心，每天不斷的練習，就能獲得很大的效果。
靜坐的方法
甲 身體的姿勢
㈠兩腳的安放
圖一 雙盤膝：少年筋骨柔軟，可用此法，就是把左腳小腿架在右股上麵，使左腳掌和右股略齊，再把右腳小腿牽上，架在左股上麵；這時候兩腳掌向上，兩股交叉，好像三角形，這叫做“雙盤膝”，它的好處：是兩膝蓋必定緊貼坐墊上，坐的姿勢自然端正，不會向前後左右歪斜。但這種雙盤膝姿勢，不容易學，中年以上的人，學起來更難，不必勉強。

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圖二 單盤膝：坐時把左腳小腿，架在右股上麵，右腳放在左股下就得了。這比雙盤膝容易得多。它的缺點，是左膝蓋不能夠緊貼坐墊，入坐稍久，身體要向左邊歪斜；隻要你自已覺得歪斜，慢慢改正，也沒有妨礙的。
圖三 下盤法：倘若老年的人，連單盤也做不到，那就把兩小腿向下麵盤，也可以的。不過兩膝蓋都落了空，更容易歪斜，應隨時注意改正。

 

圖四 平坐法：還有兩腿有毛病的人，連向下盤也做不到，那就把兩腳垂下平坐也可。但須把左腳跟靠在右腳背上。叫做“四肢團結”；或兩腳底平放地麵也可，但腿與腳掌，要保持九十度直角。
初學盤腿時，入坐略為長久，必感覺兩腳麻木，此時可以徐徐放開，等到不麻木時再盤；或就此起身徐行，等到第二次再坐，都可以。
㈡兩手的安放
兩手應該寬鬆，絲毫不可著力，把右手背放在左手掌上麵，輕輕擱在兩小腿上，貼近小腹。但如在平坐時，也可以將兩手放在兩大腿上部，掌心向下，自然的放平，如圖四所示。
㈢頭部的姿勢
練習時，頭頸，麵孔，眼睛，嘴巴的動作都要注意：頭頸要平直，麵孔朝前，眼睛輕輕閉合，嘴巴也要閉，不可張開，舌頭抵住上顎。
㈣臥式的姿勢
圖五 平常仰臥法：行、住、坐、臥，是人們舉止的四種威儀，都可以用習靜的功夫。當然，行時習靜為最難，住時也不容易，非到功夫很深時辦不到，坐時行功最合標準，所以把它作為主要的練習方法，臥時雖易致昏沉，然在不便坐或不能坐時，就不妨以臥式來作代替。臥式如人們睡臥一樣，有仰臥側臥兩種。仰臥姿勢與平常仰臥一樣。但須記得將頭肩等部略事墊高到自已覺得最舒服的程度，耳目口鼻等等的姿墊均同前述。

圖六 獅子王臥法：此法是側臥，側臥雖然左右都可，但以作者的研究，當以右側為宜。因左側臥則心髒常受壓迫，不是頂好；右側臥的耳目口鼻等等的姿墊也同前述，但頭及上身須略前俯，上麵的腿比較下麵的應更加稍彎曲些，使達最舒適的程度，自膝蓋以上的大腿疊於下麵的腿上，膝蓋以下的小腿和腳就很自然的貼放於下麵小腿和腳的後麵，下麵的腿自然伸出，微微彎曲，上麵的手也自然的伸出，掌心向下，輕輕放於髖關節上麵，下麵的手，把掌心向上，自然伸開，放於頭畔枕上，距離頭部少許，須看你怎樣覺得最舒適為準。這個臥法，在功夫上有個名字，叫做“獅子王臥法”。
乙 精神的集中
靜坐的時候，要把精神集中在小腹部（即臍下約一寸三分的部位，稱“下丹田”）。初學的人，對這種工夫，極難下手。人們的妄念，一起一滅，沒有一秒鍾停止，所以說：“心猿意馬”，最不容易調伏。靜坐的最後工夫，就是能夠調伏這些胡思亂想的妄念，妄念一旦消除，就能夠出現一種無念境界。那麽怎樣下手呢？應該平常行動做事時候，時刻當心，不要亂想，到靜坐時候，把一切事物放下，拿全副精神集中在小腹，如果妄念又起，就再放下，這樣反覆練習，久而久之，妄念自然會逐漸減少。以達到無念的境界。這是最上乘的方法。如初學者覺得這種定力的根基不夠，可以輕閉兩眼至微露一線之光，而目觀鼻準，這叫做“目若垂簾”。靜靜的自然以鼻呼吸，以至不聞不覺，口也須自然閉合，遇有口津多的時候，可緩緩分小口咽下。最要緊的仍在自然的意守下丹田，其方法一如上述，這樣可以得到幫助不少。
還有一種方法，仍將兩眼輕輕閉合而用“數息”的方法，一呼一吸叫做“一息”，從一數到十，周而複始，使精神自然集中，這叫做“心息相依”。其他姿勢一如前述，而最重要點，仍是在於“意守下丹”。這種方法，也有很大的幫助。同時還有最緊要的一句話，就是要請讀者記住這一個方法：因這幾種方法，都是最妥善安全的方法，可以沒有流弊，讀者但擇哪一種方法在實地練習時經常覺得最舒服者，就是那一種方法於他最為合宜。
初學靜坐的人，常常說：“我沒有學靜坐的時候，妄念倒還少，一入坐後，妄念反而格外多，不知是什麽緣故？”這實在是一種誤解。要知道人們妄念，本來隨時都能有，平常時因和外麵環境的接觸，把注意力分散了，故不覺得多；習靜以後，精神集中於內部，才覺得妄念忽起忽滅，不可捉摸，這是一種初步的自覺。能夠從這下手，返觀自心，妄念是怎樣生起來的，練習久之。它自然漸漸會減少，不必怕它。
初學的人，又有兩種境象：一是散亂，沒有法子把情緒安定下來；一是昏沉，時時要打瞌睡。大概初學的人，起先都是容易散亂，無法收斂，練習的時日稍久，妄念減少，就容易昏沉。這是學靜坐者的通病，不必奇怪。治散亂的毛病，應該把一切念頭，完全放下，空空洞洞，什麽也沒有，專一注意在小腹中間，自然能夠徐徐安定。治昏沉的毛病，應該把念頭提起，專注意在鼻頭尖端，把精神振作起來。大概說來，人們因為白天勞累的緣故，夜裏入坐，就容易昏沉；早上起來入坐，因為夜裏眠已足，就不至於昏沉了。
丙 呼吸的練習
上麵說到人們的生命寄托於呼吸，呼吸習靜法就在對準呼吸下手，那麽呼吸的練習很是重要，應該詳細談談。
一般人的呼吸往往短而淺，不能盡肺部張縮的力量，因此也不能盡量吸入氧氣吐出炭酸氣，以致血液不清，易致疾病。這裏舉出練習方法如下：
一、呼吸氣息的出入，應該極輕極細，連自己的耳朵也聽不見出入的聲音。
二、氣息應該慢慢的加長，叫它達到小腹；但要純乎自然，不可用力。耐心練習，久後就能夠達到。
三、人們胸中，在肺的下麵，胃的上麵，有橫膈膜（也叫隔肌）。開始練習呼吸的人，往往會覺得胸中氣悶，這因為沒有推動膈肌的緣故。推動的方法，是吸氣時候從鼻中徐徐吸進新鮮空氣，使肺底舒張，膈肌下降；呼氣的時候，吐出濁氣，下腹部收縮，使隔肌向上升，這樣一上一下地膈肌的運動就會靈活，於是覺得胸部空鬆，一點也不氣悶了。
四、腹中的大小腸，最為柔軟，血液容易到此滯留，呼吸的氣，漸漸深而且長，達到小腹，腹部就有彈力，能夠把滯留在腹腔內的鬱血逼出去，達於四肢。
五、呼吸的氣，必須從鼻腔出入，不可用口；為什麽呢？因為鼻子是專司呼吸的器官，鼻孔裏有毛，可以阻止灰塵和微生物進入呼吸道，倘呼吸的時候，把嘴張開，一則侵奪鼻子的功用；二則灰塵和微生物容易入口，發生疾病，所以不但靜坐時候要閉口，在平常動作時也以閉口為合宜。
丁 治病與防病的功效
呼吸習靜法，對於治病防病的功效是說不盡的，大凡慢性的內症，藥物所不能治療的，此法可能奏效，如今不說空話，舉出實例：如我本人，少年患嚴重的肺病，沒有方藥可以醫治，就用這法，根本治好。
我現在已是八十三歲的老翁，尚耳聰目明，手輕腳健，終年沒有疾病。近數年來，連傷風感冒也很少；碰到氣候突變或陰雨潮濕時候，別人都感到不快，我則依舊一樣，胸襟十分寬舒。這是我本身對呼吸習靜治病防病的體驗。
原理篇
人類之根本
老子之言曰：“夫物芸芸，各複歸其根；”此言萬物之各有根本也。相彼草木，由胚而芽，由芽而幹枝莖葉；暢茂條達，小者尋丈；大者千霄。問其何以致此？孰不曰根本之深固乎。蓋草木之根本敷暢，斯能吹收土中之養料，以運行於幹枝莖葉，而遂其生成，此人人所能知也。然則人類之生，幾萬億年，發達至今；自其大者觀之，亦萬物之一耳，既有生命，必有根本，無可疑也。草木之根本，人人能知之能道之；人類之根本何在？則知之者鮮矣。雖然，不難知也；物之生，其始皆為細胞，人由女子之卵細胞，與男子之精細胞，結合而成胎；猶草木之胚也。胎在母體中，其初生也，一端為胎兒，一端為胞衣，而中間聯以臍帶；孕育十月，至脫胎以後，而臍帶方落；以此推之，可知人類胎生之始，必始於臍，臍即為其根本。培養草木之根本，則以肥料溉壅之；培養人生之根本，當以心意之作用溉壅之。靜坐者，即使吾心意得行其灌溉之時也。
全身之重心
人生之根本在臍，吾即言之矣。古之有道之士，蓋早知之，故有修養丹田之法。丹田者，亦名氣海，在臍下腹部是也。顧吾之為是書，意在發揮平素之心得，以論理的記述之，絕不願參以道家鉛汞之說，故不取向者丹田之名稱，而名之曰重心。物理學之公例，凡物重心定則安；重心偏則傾；百尺之塔，淩雲之閣，巍然獨峙而不欹者葛故？曰惟循重心之公例故。悲哉世俗之人，不知反求其根本，而安定其重心；終日營營，神明憧擾，致心性失其和平，官骸不能從令，疾病災厄，於焉乘之，殊可憫已。靜坐之法，淺言之，乃凝集吾之心意，注於重心之一點，使之安定。行持既久，由勉強幾於自然，於是全身細胞，悉皆聽命，煩惱不生，悅懌無量。儒家之主靜，老氏之抱一，佛家之禪觀，命名各異，究其實，罔非求重心之安定而已。
靜坐與生理的關係
人體之構造，複雜精妙，實有不可思議者。今日科學雖發達，於此學尚隻窺其途徑，未能造其極也。請就生理學上言之：吾人全體機關之最大作用，首在生活。即攝取體外之滋養質，供給於體內各機關；排泄體內之廢料於體外而已；是名新陳代謝。新陳代謝之作用，無一息停止；司其樞紐者，厥惟循環器。循環器，包括心髒、脈管、淋巴腺而言。所以運行血液於全身，循環不已者也。心髒有四房，為發血器官；脈管有動脈、有靜脈；淋巴腺遍布全身，與靜脈並行；一麵吸收營養物，輸送於動脈管；一麵攝取老廢物，達於靜脈管。血液之循環，全恃呼吸；呼出炭酸氣，吸進養氣，使靜脈中紫血，變為紅血輸入動脈。此循環約二十四秒時，全體一周；一晝夜三千六百周。吾人呼吸次數，一晝夜二萬餘次；所吸清氣，共三百八十餘方尺；每人體中血液，平均以二升五合計。所澄之血，有一萬五千餘斤；如此偉大之工作，吾人初不自覺也。運行之速如此。若呼吸合法，血液無阻滯，則身體健康；一有阻滯，則各機關受其病；各機關或有損傷，亦能使血液阻滯而生病。
血液停滯，百病遂生；其原因有種種：一、呼吸不合法，不能盡吸養吐炭之功用。二、常人全身血量，半儲於腹部；腹力不緊，恒多鬱血，使他部失調。三、內髒器官，屬交感神經所管轄，不能直接達於大腦，在生理學上謂之不隨意筋；言其作用，雖在人之睡臥時，全身靜止，亦不稍停，不能以人之心意左右之；故其阻滯而病，人每不及預防。四、心髒跳動時，於動脈之發血接近而有力；至靜脈管，則自頭部及四肢，回血入心，心髒跳動之力，所及甚微，故亦易停滯。
是故人身之血液，正猶社會之金融，利於流通。金融停滯，社會必起恐慌；血液停滯，人身必生疾病。然吾人每不及預防。衛生家隻能用清潔、運動、多得日光空氣等法，輔助其運行而已。惟靜坐之法，使重心安定於下部，宛如強固之中央政府，得以指揮各機關。呼吸因練習而調和。藉呼吸之功用，使橫隔膜上下動作，腹力緊湊，可逐出腹部之鬱血，使返心髒；複由心髒逼出鮮血，輸送全身。呼吸功深，增加內髒感覺，使不隨意筋，亦能盡其作用；而心髒之跳動，亦自然循序而有力。如是血液循環，十分優良（詳後經驗篇），新陳代謝作用圓滿，即不致生病。偶有疾病，亦能預先知之，使之不久複元。治病於未發之先，較諸已病而汲汲求治者，其效不可同日而語也。
靜坐與心理的關係
人身有肉體與精神兩方麵，而其不可思議處，多在精神方麵，此宗教及哲學所由起也。持極端惟物論者，則謂吾人心意之作用，不過有生以來經驗之跡象，印於腦中者，恒隨肉體以俱盡，殆不承認有精神界；持極端惟心論者反，謂世界一切，皆由心造，無心則無物；是皆陷於一偏之見。究之心身兩方麵，不可偏廢，而心意尤能影響於肉體，概而論之，其例實多：愧恥內蘊，則顏為之赤；沉愁終夜，則發為之白；此精神之影響於形體一也。愉快時則五官之所見所聞皆美，悲哀時則否；此精神之影響於形體二也。快感起時，則食欲增進，不快之時則食欲減少；此精神之影響於腸胃也。忿怒嫉妒等不正感情起時，能使血液及各部組織中，發生毒素；此精神之影響於血液也。至若催眠術之利用暗示，使被術者執熱之火箸，而告之曰：“不熱；”執者即不覺其苦，並肌膚不少變者，其例又不勝枚舉也，精神之能左右肉體，從可知矣。
世人不知此義，心戰於內，物誘於外，全體精神，既妄想顛倒，渙散而不統一，不能宰製肉體。於是肉體則狥種種嗜好，戕賊其生機。心與形日點，遂生百病，甚且夭折，比比然也。靜坐者能萃全身精神而統於一，天君泰然，百體從令，自然體氣和平，卻病延年。一者何？即重心之謂也。
重心即身心一致之根本
重心於心理方麵，能使血液運行優良；在心理方麵，能使精神統一；是知身之重心，不能有所區別。是故重心安，則身之健康，心之平和，同時並得；重心不安，則身之健康，心之平和，同時胥失。世人妄生分別，鍛煉肉體者，忽於精神之修養；修養精神者，則又輕視夫肉體之鍛煉；皆不察之過也。盍於身心一致之根本，加之意乎。
靜字之真義
地球繞日以行，動而不息，吾人棲息於地球之上，亦隨地之動以為動，然則宇宙萬有，惟一動字可以概之，安所謂靜耶？故動靜之真義，未可以常說解之。吾之所謂動者，住吾人自己有所動作，反乎地球行動方向之謂；吾人之所謂靜者，即吾人自己無所動作，合乎地球行動方向之謂；蓋地球之行動，吾人毫不能感覺者也。靜之至，斯能造乎毫不感覺之域，而與地之動一轍矣。
靜坐中安定重心之現象
重心之安定，前既言之；然靜坐時如何現象，不可不一述。重心安定在臍下之腹部，其初藉調息之法（詳方法篇），俾全身血液運行之力，集中於茲；臍下腹部膨脹，富於韌性之彈力；是為重心安定之外形。至其內界，則體氣和平，無思無慮，心意寂然，注於一點，如皓月懸空，潔淨無滓；是為重心安定之內象。惟靜坐可以得之，其妙有不可言喻者。
形骸之我與精神之我
人身有肉體精神兩方麵，故有形骸之我，與精神之我。常人牽於耳目口體之欲，隻知形骸之我，遂不見精神之我。重心擾亂，上浮於胸，全身機關，失於調節，輕則罹病，重則死，死時氣必逆壅，即重心上塞也。從事修養者，肉體與精神，固宜兼顧。然吾見世之體育家，鍛煉筋骨，極其強固，一旦罹不測之病，莫之能禦，甚且成為廢人者有之。而禪師或哲學家，鍛練心意，能藉修養之作用，驅除病魔；雖軀體孱弱，而卒能壽及期頤者，往往而然。可知精神之我，其能力有遠過於形骸之我者矣。靜坐之法，使重心安定，可以合形神為一致，而實則能以神役形。每日按時行之，毋使間斷，亦可名之為精神體操。
方法篇
原理既明，宜詳方法。靜坐之方法，有兩大要件：一端整姿勢；二調節呼吸；此為入門之緊要關鍵，今以次說明之：
甲 姿勢
靜坐前後之注意
㈠備靜室一間，或即用臥室，開窗闔戶，不使他人來擾。
㈡製軟厚之褥或墊，備久坐之用。
㈢入坐前解衣寬帶，使筋肉不受拘束。
㈣平直其身，脊骨不曲，端正就坐。
㈤靜坐畢，宜徐徐張眼，及舒受手足切勿匆遽。
靜坐時之兩足
㈠盤足而坐，既以左脛加於右脛之上，複以右脛互加於左脛之上。（卷首第一圖）
右式俗稱雙膝盤，佛家謂之趺坐，乃盤膝之最完全者。論其作用，則如此姿勢，兩膝蓋必皆緊著於褥，全身筋肉，如弓之伸張；坐時自然端直，不致前後左右欹斜。然初學者不易仿效，年齡較長，學之更難；故不必勉強。
㈡盤時或以左脛加於右脛之上，或以右脛加於左脛之上，均可隨人之習慣。（卷首第二圖）
右式俗稱為單盤膝。此式較雙盤膝有缺點：如左脛加於右脛之上，則左膝蓋必落空，不能緊著於褥，坐者身易向右傾斜；右脛加於左脛之上，則右膝蓋必落空，不能緊著於褥，坐時向左傾斜。初學者不能雙盤，自以單盤膝為宜，惟須注意姿勢端直，身不傾斜，其功效一也。
㈢兩股交叉如三角形，股之外側，緊著於褥上，重心自然安定於臍下。（此指雙盤言之，若單盤，隻有一邊緊著於褥。）
㈣初習盤足時，必覺麻木，可忍耐之，久則漸臻自然。
㈤麻木不能忍者，可上下交換其足；如再不能忍，則暫弛之，待麻木既去，再返坐。
㈥如能十分忍耐，任其極端麻木；則麻木之後，自然能恢複原狀。若經過此階級者，盤坐時即永不再麻矣。
靜坐時之胸部、臀部、腹部
㈠胸部微向前俯，使心窩下降。
心窩降下者，即使橫膈膜弛緩也。胸內腹與胃之間，有橫膈膜，恰當外部兩肋間凹下處，稱為心窩。常人之重心，不能安定，其氣上浮於心窩。初學靜坐時，常覺胸膈閉塞不舒，即心窩不能降下之證。必時時注意於下腹，使橫膈膜弛緩，心窩處輕浮而不著力，久之自能降下，而重心方得安定。
㈡臀部宜向後稍稍凸出，使脊骨不曲。
脊骨之形，本三折如弓，在臀部處，略向外彎，故坐時臀部宜凸出。然不可有意用力外凸，循其自然之姿勢可也。
㈢腹之下部宜鎮定。
鎮定下腹，即所以安定重心。然亦非有意運力入腹，乃集中心意於下腹部也。宜先掃除他種雜念，而專注一念於臍下一寸三分之地位，重心自然鎮定。
靜坐時之兩手
㈠兩手輕輕交握，貼於小腹之前，垂置小腿上。
㈡交握之法，以一手輕握他手四指，兩拇指結成交叉之形。
㈢或以左手握右手，右手握左手，均各隨意。
㈣兩手交握垂下處所，各隨人之肢體所宜，或在腹下，或在股上，不必一定。
㈤兩手下垂及交握之指尖，當悉任自然，不宜些須著力。
靜坐時之顏麵、耳、目、口、及呼吸
㈠頭頸正直，麵宜向前。
㈡兩耳宜如不聞。
㈢眼宜輕閉。
亦有主張兩眼微開者，此名垂簾。大抵坐時易於昏睡者，宜用此法。若不昏睡，以閉為宜；蓋閉則心靜也。
㈣口宜噤，舌抵上齶。
舌抵上齶，亦是使筋肉團結之意。
㈤呼吸宜用鼻，不可開口。（詳後）
靜坐時之心境
㈠宜一切放下，勿起妄念。
吾人之意識界，恰如舞台，各個觀念，恰如優伶，倏起倏滅時時隱現於舞台中，無刹那之停止。故欲妄念之不起，極為難事。惟注意之一離愈明顯，則其他之觀念愈伏藏。故能注意於重心之一點，則妄念自漸漸消除。
㈡用返照法，使妄念自然不生。
前言勿起妄念，然勿起雲者，亦即一妄念也。故莫如用返照法；返照法亦可謂內視術，常人兩目之所視，均注乎外物，罔有能返觀其內容；靜坐時閉合兩目，返觀吾之意識，先將妄念之起滅，頭緒理清，甲念起則返照之，不使攀援，則甲念空；乙念起，亦返照之，不使攀援，即乙念空。正其本，清其源，久之則妄念自然不生。
初學靜坐者，往往有一種謬誤之見，恒雲：“未學靜坐，妄念反少；一學靜坐，妄念反多；”此實誤解。蓋吾人念念起伏，妄念本多，未習靜者，乃不自覺，及習靜後，始能覺之，此實自覺之第一步。由此用返照法，反覆練習，則妄念自漸漸減少。決不宜因妄念之多，而自畫也。
㈢靜坐本可以消除疾病，增進健康，然此等要求愈病及健康之觀念，亦宜屏棄勿思。
㈣當純任自然，勿求速效；宜如一葉扁舟，泛乎中流，棄棹舍帆，任其所之。
㈤靜坐時兩目閉合，猶可不見外物，惟外界之音響，接於兩耳，心中即生妄念，最難處置。故宜收視返聽，雖有音響，置諸之聞，練習既久，能養成泰山崩於前而不動之概方可。
㈥靜坐者宜如宗教家，具有信仰之心，初習時往往反覺心中苦悶，必堅定不移，繼續行持，久乃大效。有效與否，全視信仰。
靜坐之時間
㈠靜坐之功候，到極深處，則應終日行、住、坐、臥念茲在茲方可。然初習時不可不規定時間，以早晨起床及晚間就寢前各坐一次為宜。否則每日至少必有一次靜坐。
㈡每次靜坐之時間，固愈長愈妙；然不必有意求長，當聽其自然；能坐至三十分鍾，日久繼續不斷，則收效已不少矣。
㈢事繁之人，每次靜坐，以四十分鍾為宜；能延長至一時間更妙。
㈣時間不論早晚皆宜，若每日隻能坐一次者，以早晨起床後為佳。
㈤每晚就寢前，能為十五分或二十分之短時間靜坐，頗有效，總之以起床後之靜坐為主，就寢前之靜坐副之可也。
㈥早起先在床，撫摩上下腹，調整呼吸（法詳後），次通大小便，次盥嗽，然後靜坐。
靜坐總以便後為宜，然因各人習慣不同，早晨或有不能大便者，則亦各從其習慣可矣。
乙 呼吸
呼吸與吾人生活機能，關係重大。一般人但知飲食所以維持生命，不飲不食，即將餒死；初不知呼吸比飲食為尤要也。蓋飲食，必須金錢可易得之，而不用勞力，即不能得金錢，故覺其可貴。若呼吸，則攝收大氣中之空氣，取之無盡，用之不竭，不必以勞力金錢得之，故不覺其可貴耳。然人若斷食，可至七日不死；若一旦閉其口鼻，不使呼吸，則不逾時即死；是呼吸之於生命，比飲食重要之明證也。今欲研究呼吸之方法，有兩種：一曰自然呼吸；一曰正呼吸：以下分別言之：
一 自然呼吸
一呼一吸，謂之一息。呼吸機關，外為鼻，內為肺。肺葉位於兩胸間，呼吸時，肺部張縮，有天然之軌則。常人之呼吸，多不能盡肺之張縮之量；俱用肺之上部，肺之下部，幾完全不用。因此不能盡吐炭吸養之功用，致血液不潔，百疾叢生。此皆不合自然之呼吸也。
自然呼吸，亦名腹式呼吸；一呼一吸，皆必達於下腹之謂也。在吸息時，空氣入肺，充滿周遍，肺底舒張，仰壓橫膈膜，使之下降。斯時胸部空鬆，腹部外凸。又呼息時，腹部收縮，橫膈膜被推而上，上抵肺部，使肺底濁氣，外散無餘。要之呼吸作用，雖司於肺，而其伸縮，常依下腹及橫膈膜之運動，斯合乎自然大法，能使血液循環流暢。吾人不但於靜坐時須用此法，實則行、住、坐、臥、宜常行之。今舉調節方法如下：
㈠呼息時，臍下腹部收縮。橫膈膜向上，胸部緊窄，肺底濁氣，可以擠出。
㈡吸息時，自鼻中徐入新空氣，充滿肺部，橫膈膜向下，腹部外凸。
㈢呼息吸息，均漸漸深長，達於下腹，腹力緊而充實。
有人主張吸息送入下腹後，宜停若幹秒者，此名停息。以餘之實驗，初學者不宜。
㈣呼吸漸漸入細，出入極微，反複練習，久之自己不覺不知，宛如無呼吸之狀態。
㈤能達無呼吸之狀態，則無呼息，無吸息，雖有呼吸器，似無所用之；而氣息彷彿從全身毛孔出入，至此乃達調息之極功。然初學者，不可有意求之，須聽其自然，至要。
二 正呼吸
正呼吸亦名逆呼吸；其主張呼吸事深宜細，宜達腹部，皆與自然呼吸同。惟呼吸時腹部之張縮，完全相反。而其使橫膈膜上下運動，則目的相同。蓋因反乎自然呼吸，故名逆呼吸也。今舉其調節方法如下：
㈠呼息宜緩而長，臍下腹部膨脹，其結果腹力滿而堅。
㈡臍下氣滿，胸部空鬆，橫膈膜弛緩。
㈢吸息宜深而長，空氣滿胸，胸自膨脹，此時臍下腹部收縮。
㈣肺部氣滿下壓，腹部收縮上抵，斯時橫膈膜上下受壓逼，運動更靈敏。
㈤胸膨脹時，腹部雖縮而非空虛，無論呼氣吸氣，重心常安定臍下，使之充實方可。
㈥呼氣吸氣，宜細靜細，以靜坐時自己亦不聞其聲為合。
古人有主張吸息宜比呼息加長者，今人則有主張呼息比吸息宜長者，以餘之實驗，則呼吸以長短相等為宜。
由上觀之：可知無論自然呼吸與正呼吸，其目的皆在使橫隔膜運動。正呼吸者，乃用人功使腹部之張縮，逆乎自然，而使橫膈膜之弛張更甚，運動更易耳。因餘靜坐入手時，不期而合乎正呼吸法，故餘書中采用之。然自出版以來，學者習之，有宜有不宜。故知此法參用人功，非人人可學；不若自然呼吸之毫無流弊也。
呼吸之練習
無論自然呼吸與正呼吸，其練習有共同之點如下：
㈠盤膝端坐，與靜坐同一姿勢。
㈡先吸短息，漸次加長。
㈢呼吸之息，宜緩而細，靜而長，徐徐注入於下腹。
㈣呼吸必以鼻出入，不可用口。
鼻為專司呼吸器官，鼻管內有毛，可以障蔽塵埃；若口則非呼吸器，若用以呼吸，則侵奪鼻之功用，必漸致鼻塞；且塵埃入口，易招疾病。故無論何時，口宜噤閉，不特靜坐為然也。
㈤呼吸練習漸純熟，漸次加長，以長至一呼一吸，能占一分時間為最；然法不可勉強。
㈥練習靜細之呼吸，每日不無何時，皆可為之。
㈦靜坐時宜無思無慮，若注意於呼吸，則心不能靜，故宜於靜坐之前後，練習呼吸。
㈧靜坐之前後，練習呼吸，可擇空氣新鮮處，以五分至十分，為練習之時間。
心窩降下與呼吸之關係
前言姿勢，既述及心窩宜降下之理。雖然，呼吸時，於心窩之降下，更有重大之關係。蓋心窩若不能降下，則呼吸不能調節，靜坐之效，終不可得也。特再述之，以促學者之注意。
㈠初學者呼吸時必覺心窩處堅實，以致呼吸窒礙，不能調節；此即橫膈膜未能上下運動之故；宜持以決心，不可退縮。
㈡覺呼吸窒礙時，切不可用力，宜純任自然，徐徐注意達於下腹。
㈢胸部，宜一任其弛緩，使血液循環時，不致壓迫心髒，則心窩自然降下。
㈣練習日久，似覺胸膈空鬆，呼吸靜細深長，一出一入，能直達於臍下重心，即為心窩降下之明證。
丙 靜坐時腹內之震動
㈠靜坐日久，臍下腹部，發現一種震動之現象，即為腹力充實之證。
㈡震動之前十數日，必先覺臍下有一股熱力，往來動蕩。
㈢熱力動蕩既久，忽然發生一種震動，能使全身皆震，斯時不可驚駭，當一任其自然。
㈣震動之速度及震動之久暫，人各不同，皆起於自然，不可強求，亦不可遏抑。
㈤震動時宜以意（不可用力）引此動力，自尾閭（臀後脊骨下端盡處，名尾閭。）循背脊上行，而達於頂；複透過頂，自顏麵徐徐下降心窩，而達於臍下。（自尾閭上行至下降心窩，非一時之事，或距震動後數月，或經年不定，閱者勿誤會。）久之則此動力，自能上下升降。並可以意運之於全身，洋溢四達，雖指甲毛發之尖，亦能感之，斯時全體皆熱，愉快異常。
震動之理由，頗深奧難解；大率血液循環，其力集中於臍下，由集中之力而生動，由動生熱所致。然何以能循脊骨上行，自頂複下返於臍，實不易索解。而事實上，則餘所親曆，確有可信。古人所謂開通三關者，即指此。（尾閭為一關；背部夾脊為二關，名夾骨關；枕骨為三關，名玉枕關。）
古人解此震動之理，其說頗多，茲引近理者，要不能繩上嚴格的科學，而固非無可取者。其言曰：胎兒在母體中，本不以鼻為呼吸，而其體中潛氣內轉，本循脊骨上升於頂，下降於臍，是名胎息。一自墮地後，此脈即不通，而以鼻為呼吸矣。靜坐之久，能假此動力，仍返胎兒呼吸之路，即回複胎息之始基。
經驗篇
幼年時代
餘自幼多病，消瘦骨立，父母慮其不育。年十二，即犯手淫，久之，夢遺、頭暈、腰酸、目眩、耳鳴、夜間盜汗、百病環生。幼時愚昧，初不知致病之由。年十三、四時，略知其故；然不甚明了，屢戒屢犯，又不敢以告人，惟日在病中而已。家居城之西隅，距城東不過二、三裏，偶因節日，偕兄弟遊於城東，中途輒足軟不能行，歸則一夜必盜汗六、七次，幼年之狀況如此。
青年時代
年十五、六後，病益多，加以怔忡、心悸、潮熱往來等病。猶憶十七歲之春，每日午後身熱，至翌晨天明退熱，綿延至十八歲之夏方愈。長日與病為緣，益覺支離，而頗知刻苦讀書；舊時習慣，讀書恒至更深不寐。久病之軀，以病為常事，以不病為變例，故雖病而讀書自若，於是體乃益弱，病乃益深。
靜坐之發端
當病盛時，亦百般求治療之法；而內地偏僻，隻有舊醫，所用者為湯藥，久而無效，亦厭棄之。餘雖不以告人，而餘先考則察知餘病源所在，有時示以修養心性諸書；又示以醫方集解末卷所載道家大小周天之術；乃恍然大悟，稍稍習之，病良已。然無恒心，病作則懼，懼即習，病已則怠，怠則忘之。然自此知保貴身體，不加戕賊。自十九歲後，諸病雖未嚐離身，而較諸幼年時代，反覺康強矣。
靜坐之繼續
年二十二娶妻以後，自以為軀體較健於昔，靜坐之術，即委棄不複為，而又不知節欲，於是舊時諸疾俱作，加以飲食不節，浸成胃擴張病，食管發炎如熾，益以嘈雜，時時思食，食至口，又厭不欲食。友人多勸餘靜養，餘猶以為無傷也，遲回不決。至己亥之春，仲兄嶽莊，以患肺疾死。其明年庚子，餘亦得咳嗽疾，未幾，即咯血；服舊醫之湯藥，病轉劇，三月不愈。乃大懼，恐蹈亡兄覆轍。於是摒除藥物，隔絕妻孥，別居靜室，謝絕世事，一切不問不聞，而繼續其靜坐之功，時年二十八也。
靜坐之課程
初為靜坐時，自定課程：每晨三、四時即起，在床趺坐一、二時。黎明，下床盥漱畢，納少許食物，即出門，向東，迎日緩緩而行，至城隅空曠處，呼吸清新空氣，七、八時歸家。早膳畢，在室中休息一、二時，隨意觀老莊及佛氏之書。十時後，複入坐。十二時午膳。午後，在室中緩步。三時習七弦琴，以和悅心情，或出門散步。六時複入坐。七時晚膳。八時後，複在室中散步。九時，複入坐。十時後睡。如是日日習之，以為常，不少間斷。
初入手時之困難
當時以急欲愈病之故，行持過猛。每入坐，則妄念橫生，欲芟除之，而愈除愈甚。欲調息則呼吸反覺不利，胸部堅實，如有物梗之。然深信此術有益，持以百折不回之誌，絕不稍懈，而困憊益甚，幾至中輟。吾鄉父老中，亦有諳是術者，偶往謁之，自言其故。則曰：“汝誤矣，習此者以自然二字為要訣，行住坐臥，須時時得自然之意，徒恃枯坐，勉強以求進，無益也。”於是大悟，凡入坐時，一任自然。或覺不適，則徐起緩步室中，俟身心調和，再入坐。如是者將及三閱月，而困難漸去，佳境漸來。

第一次之震動
自庚子三月初五日，始為靜坐；幾經困難，而按日為之不少懈；厥後漸近自然，精神日健。向之出外散步，未及一、二裏，即足軟不能行者，今則一舉足能行十餘裏，曾不稍疲。每入坐後，覺臍下丹田，有一股熱力，往來動蕩，頗異之。至五月二十九之夕，丹田中突然震動，雖趺坐如常，而身體為之動搖，幾不自持；覺此熱力，衝開尾閭，沿夾脊而上達於頂，大為驚異。如是者六日，震動漸止。屈計自三月初五日至此，僅八十五日耳。是為第一次之震動。此後每入坐，即覺此熱力自然上達於頂，循熟路而行，不複如初時之動搖。而舊時所患怔忡、心悸、腰酸、頭暈、耳鳴、目眩、咯血、咳嗽諸疾，均一朝盡瘳；惟胃擴張關於實質之病則未愈，而從此亦不加劇。
第二、三次之震動
庚子一年中，閉戶靜坐，謝絕人事，常抱定三主義：曰禁欲以養精；禁多言以養氣；禁多視以養神；自為日記以課之。自三月至五月，為入手最困難之逆境。五月至六月，始見卻病之效。七月以後，功候純全，每入坐，輒能至三時之久；覺身心儼如太虛，一塵不滓，亦不見有我，其愉快如此。
辛醜以後，為生計所迫，不得不出而治事。而靜坐之術，不能如前此之終日程功。則改為每日早晚二次，至今以為常。迨壬寅之三月二十八日，晨起入坐，覺丹田熱力複震，一如庚子之五月。惟曩時之熱力，衝擊尾閭，此則衝擊頭頂之後部，即道家所謂玉枕關也。連震三日，後頂骨為之酸痛。餘此時毫不驚異，忽覺頂骨砉然若開，此熱力乃盤旋於頭頂。自是每入坐即如是，亦不複震。是為第二次之震動。
是年十月初五之夕，丹田複震，熱力盤旋頭頂，直自顏麵下至胸部，而入臍下，複歸丹田，震動即止。是為第三次之震動，自是每入坐後，此熱力即自後循夾脊而升至頂，由顏麵下降而入臍下，循環不已。如偶患感冒，覺身體不適，可以意引此熱力，布濩全身，洋溢四達，雖指尖毛發，亦能感之，久之發汗，感冒即愈，從此舊疾永不複發。每與友人登山，輒行山路數十裏，不稍倦。最有趣味者，壬寅年在江陰南菁講舍肆業，江陰與武進陸路，距離九十裏；暑假時與一友比賽遠足，早晨自江陰起行，午後四時抵武進，步行烈日之中，亦未嚐疲乏也。
二十餘年間之研究
餘之研究靜坐術，始於十七歲時，最初亦不之深信，以怵於病而為之。及檢道家之書，則又滿紙陰陽五行坎離鉛汞之說，頗嫌其難讀，故或作或輟，不為意也。及二十八歲時，以肺疾故，遂定為常課。然餘素性，事事喜實踐，亦以為靜坐者，不過節嗇精神，不妄耗費，藉以卻病已耳。古人所謂培養丹田，頭開通三關之說，亦未之深信。及吾身經三次震動，果有其事，乃知世界真理無窮，吾人智力所不能解者正多，古人之言，殆未可全以為妄也。
古人有內功之說，原為養生妙法；顧其詳細入手之法不傳。秦漢以後，方士創長生不死之說，始有服食煉丹等學派；其本旨亦與老氏之守靜，釋氏之禪定相同。惜乎不詳行持方法，遂使世人視此為秘術，賢者不屑道，愚者不之知，殊可慨歎。餘懷此疑團，欲以至平常之文字，公之於世也久矣。
自癸卯年來海上，至此書初出版時，餘年四十有二，早晚二次靜坐，未或稍輟。十餘年間，除某歲間患外症或發痔疾外，一年之中，三百六十日不病者，固亦以為常矣。年來頗研究哲學、心理、衛生諸書，與吾靜坐術相發明者頗多。乃知靜坐之術，在以人心之能力，指揮形骸，催促血液之循環。使不阻滯，為根本之原理（具詳原理篇）。而如餘向者所為靜坐課程，每日向東迎日而行，彼時不過遵道書之說，取東方之生氣吸太陽之精華，而實與衛生家所雲多受日光空氣之理暗合；且日光可滅微菌，於治肺疾最效也。每日出外散步，當時亦不過因靜坐時，兩腿麻木，使之舒展，而實與衛生家所雲多運動亦暗合也。然則靜坐亦何奇秘之有哉。
陳搏隱居華山，寢處百餘日不起；達摩麵壁九年；曆史所載，確有其事。而故老中總習是術，高年矍鑠者，亦往往見之。據道家所載，仙家以靜坐入手，脫胎換骨者，亦言之鑿鑿，區區靜坐之術，特不過最初步耳。然餘卻病之效，固已如是，以此例彼，則道家長生不死之說，固有可憑，特餘未造其境耳。所謂餘喜實踐，凡未親曆之境，即不欲言，所言者皆語語記實也。
靜坐宜知忘字訣
餘初為靜坐時，因求速效，所定課程，過於繁密，特為敘述餘之經驗故及之。學者如欲致力，當以方法篇所言早晚二次為宜；不必效餘初時之繁密，致反生困難也。至靜坐之宜得自然，最為緊要，餘不憚嚴複言之。欲得自然，而莫妙於忘字訣；如為求愈病而靜坐，而坐時須忘卻愈病之一念；為增進健康而靜坐，而坐時須忘卻增進健康之一念；心與境忘一切俱空方合。蓋靜坐之效，乃積漸而致身心之變化，若存愈病及健康之念，則心即不能和平，而效反不可睹。餘之初習時，即坐此病，不可不知也。
靜坐不可求速效
餘習此術以愈病，友人多知之。頗具就而求斯術者。然習而有成者千百中獲一二人耳；其不成者，皆誤於求速效。人第見餘之獲效，而不審餘之獲效者，即在不求速效，持之以恒耳，無他謬巧也。學者初則甚勇猛，繼則以無效而中輟；且有疑餘另有秘術不肯示人者；其結果大率如此。不知靜坐者，修養身心之法也；修養身心，與食物之營養同；假如以食物能養人，欲求速效，一旦暴食，過飽傷胃，遂屏食物而不禦，天下寧有是理；必如旅行長途然，徐徐緩緩，終有達到之日也。
震動與成效無關係
靜坐之久，體中有一種震動，前既言之。然此震動之有無，與震動之遲速，各因人體質而不同；或有因體中不震動，視為無成效，遂輟而勿為者；或有見他人之得震動，而己則不得，而為之焦勞者；皆誤也。蓋人之體質，萬有不齊；靜坐後有數月即得震動者；有數年而得震動者；亦有靜坐數年，身心已得變化之效，而並不震動者；可知震動與成效無關係也。
靜坐與睡眠之關係
衛生家言：恒人睡眠，每日以八小時為適宜。又言夫婦同睡，各呼出體中炭酸，致空氣惡濁，且使無病者沾染有病者之毒菌，最非所宜。研究靜坐者亦然，每晚九十時宜入坐，十時後即睡，六時後再起坐，而尤以獨宿為最要。餘庚子歲初習時，獨居禁欲者一年，收效最捷。自是迄今數十年，雖未能完全禁欲，然恒喜獨宿，則數十年如一日也。
靜坐與食物之關係
衛生家言；食物宜少，宜有定時，宜細嚼緩咽，皆至言也。我國人素以多食為主義；故古詩有雲：“努力加餐飯；”今人見麵，問人健康與否？輒曰：“食飯幾碗；”意蓋以為多食則精力必充足也。殊不知食物過多，胃不能消化，勢必停滯而生病。為父母者，恒嘉獎勵兒童快食，殊不知快食則不能細嚼，必使胃腸代齒牙之勞，終至胃腸過勞而受病，齒牙以少用而易齲。而食不以時，多食餅餌等雜物，使胃汁時時分泌。均為胃病之源。餘自幼至長，喜多食快而又不以時，致積久成胃擴張之病。自研究靜坐法後，始漸漸覺悟，及今力戒，每餐所食之物，已較曩者減去三分之二；早晨僅飲牛乳一盂，屏去朝食。從前多食，而中心時虞饑餓，今則少食，而並不虞饑餓，且精力反優於昔；可知向所謂饑餓，乃胃中習慣充塞食物，為一種反常之感覺，並非真餓。而食物宜少，宜細嚼緩咽，使易於消化，為至當不易之理也。（有胃病，宜參看餘之廢止朝食論。）
動與靜應兼修
古來養生法，本有外功與內功兩種。外功著重身體的運動，例如八段錦及近年來流行的太極拳都是，大概專門呼吸習靜，不使身體活動活動，是有偏差的；所以必須兼習外功。八段錦最簡單，太極拳比較複雜，必須請教老師傳授，如果沒有功夫去學，是每天做體操也可以的。內功有許多種類，然總離不了呼吸習靜，因為呼吸習靜是內功的基礎。
我從前所寫的靜坐法，未曾提及外功，是一個缺點。我練習太極拳二十餘年，近來仔細體驗，知道它對呼吸習靜大有幫助。所以動與靜兼修，是不可偏廢的。單修外功，不修內功，固然不可：單修內功，不修外功，也是不宜。特地在這裏鄭重提及，希望讀者注意。
結尾語
這本小冊子，是盡我的力量用淺顯通俗的文字寫成，內容沒有高深的理論，使讀者容易了解，
這種鍛煉身體的方法，中國幾千年以來，隻有個人自修，或修得有成效後，傳授幾個弟子，且保守秘密，不肯公開，因此沒有廣泛流傳，深為可惜。近年各地，公開治療，據其統計，治愈慢性病的人，為數已著實不少，真是令人振奮的事。
以上是我自己數十年來對呼吸習靜的體會。跟我練習的人，屈指難數。

 

 

因是子靜坐衛生實驗談
蔣維喬
第一章 緒言
寫這書的本意，是有鑒於我國上古一直傳到如今的醫療預防法極有價值，不過遺下來的書籍，滿紙是陰陽五行、坎離鉛汞等代名詞，叫學者沒有方法去了解，理論又涉於神秘，所以不能廣泛流傳。我本想寫一冊明白曉暢的書，公諸當世，然沒有功夫，擱置多年。到一九一四年（我那時四十二歲）看見日本流行的《岡田式靜坐法》，他說這是他發明的，我乃不能再自遲回，於是寫了一冊《因是子靜坐法》公世。靜坐兩字，我國人老早用過，宋朝理學家，多用靜坐功夫；明朝袁了凡有《靜坐要訣》一書行於世，實在與“禪定”的意味相同。不過靜坐這兩個字很為響亮，通俗易解，我也就取用這個名詞。人們本有四種威儀叫行、住、坐、臥，惟有坐的時候，全身安定，最容易下手，所以不論道家、佛家，都采用趺坐的方法；平臥時候，也可作這功夫。功夫到極其純熟，走路時，停住時，也能夠動中取靜，心不外馳，那是不容易的。我的原書出版以後，銷路極廣，大約到一九一八年（我那時四十六歲），我又采取佛教天台宗的止觀法，撰成《靜坐法續編》公世。兩書不脛而馳，重版數十次，到如今又經過三十六年（我現年八十二歲）積了不少經驗，證實了“奇經八脈”的通路，可以供醫療預防的參考。這書從原理、方法、經驗三方麵加以說明，但比前兩書豐富得多。
第二章 靜坐的原理
第一節 靜字的意義
地球一刻不息在那裏轉動，我們人類在地球上麵，比螞蟻還小得多，跟著地球去動，自己一點不知道；但自己無時無刻也在自由行動，即使睡眠時，心髒的跳動，也絕不能停止。這樣說來，宇宙間都是一種動力，哪裏有靜的時候，所以靜與動，不過相對的名稱。我們自己身心有動作，與地球的動力相反，這就叫作動；我們自己沒有動作，與地球的動力適應，這就叫作靜。
人們在勞動以後，必須加以休息。譬如廠中勞動的工人，勞動多少時間，必有休息時間；在學校勞動腦力的教師，教學五十分鍾，也必休息十分鍾，這休息就是靜。不過這種的靜，不是身心一致的，有時身體雖然休息，心中恰在胡思亂想，所以不能收到靜字的真正效驗。
第二節 身心的矛盾
人們有身與心兩方麵，不去返省，也就罷了，若一返省，那麽身與心，沒有一刻不在矛盾中間。例如作一件壞事，不論是好人、是壞人，在沒有作的時候，他們的良心第一念，總知道這事是不應該作的；然身體不服從，良心為欲望所逼迫，就去作了，作後追侮，也來不及了，這就是身心的矛盾。古人說“天理與人欲交戰”。若是比較好的人，在沒有作的時候，把良心去製止人欲，就是良心戰勝人欲，也就是矛盾的調和。這矛盾究竟從哪兒來的呢？因為宇宙的事事物物，沒有一件不是相對的，既然相對，就必定相反，舉眼望空間，就有東西、南北、大小、高低、長短、方圓等等，再看時間，就有古今、去來、晝夜、寒暑等等，再看人事，就有苦樂、喜怒、愛憎、是非、善惡、邪正等等。可見我們所處的內外環境，一舉一動，沒有一處不是相對的，也就沒有一件不是矛盾的；矛盾既是對待而有，也就能相反而成。所以素有修養的人，身心清靜，沒有一點私意夾在裏麵，碰到矛盾，就能夠憑良心的指導，去把它調和，這是靜坐最初步的效驗。
第三章 靜坐與生理的關係
第一節 神經
靜坐能影響全部生理，外而五官四肢，內而五髒六腑，殆沒有一處沒有關係；然這裏不是講生理學，未便一一列舉，隻可就極有關係的神經、血液、呼吸、新陳代謝四種來說說。
向來我們總是把身與心看作兩樣的東西。自從生理學家巴甫洛夫發明大腦皮層統轄全身內在與外在環境的平衡而起種種反射作用，因外在環境的改變，刺激了感受器，又能影響大腦皮層的活動，因此人類精神與肉體更不是兩樣的，而是一個有秩序的現象，是統一的、不能分離的。
反射有、無條件反射及條件反射兩種方式：“無條件反射”是先天性的，不學而能的，比較簡單的。例如物體接近眼睛的時候，眼瞼一定作急閉的反應，鼻孔受刺激引起打噴嚏，喉頭受刺激要咳嗽或嘔吐，手碰到熱湯一定要回縮，這都是無條件反射。
無條件反射決不夠應付生活上千變萬化的環境，但積聚許多無條件反射，由大腦皮層作用，就能前後聯係起來成為“條件反射”。例如梅子味酸，吃了口中流涎，是無條件反射；後來看見梅子，不必入口，就能望梅止渴，這是“條件反射”。這樣我們對內外一切事物的反應範圍，就十分擴大了。
我們的思想日益發展，又有語言文字的第二信號，去代替實際事物的第一信號的刺激，這樣條件反射就可達到沒有止境的廣大範圍了。反射具有兩種作用就是“抑製”或“興奮”作用，神經受刺激，大腦命令全身或局部發生興奮，興奮到相當程度，又能發生抑製作用。
那麽靜坐與神經有什麽關係呢？大腦反射，在我們習慣上說起來，就是妄念，妄念一生一滅，沒有停止的時候，容易擾亂，非但叫心裏不能安靜，並且影響到身體。例如作一件秘密事體，偶然為人揭穿，必然麵紅耳赤，又如碰到意外驚恐，顏麵必現青白色，這就是情緒影響到血管，蓋慚愧時動脈管必舒張，驚恐時動脈管必舒張的緣故。又如愉快時則食欲容易增進，悲哀時雖見食物也吃不進，這是情緒影響胃腸機能的緣故。這種例子很多，所以我們必須叫精神寧靜，反射作用正常，使植物性神經係統兩種功能對抗的平衡，庶幾身心容易達到一致。然妄念實是最難控製的，惟有從靜坐下手，反覆練習，久而久之，可以統一全體，聽我指揮。古人說：“天君泰然，百體從令。”就是此意，可見靜坐與神經的關係是非常密切的。
第二節 血液
血液是人們生活的根源，循環全身，沒有一刻停止。這個循環係統，包括心髒與血管兩大部份：心髒是中心機關，身體各部份的紅色血液（動脈血）都從心髒輸出，同時各部分紫色血液（靜脈血）也都回歸到心髒。血管是輸送血液的管道，輸送血液到身體各部分的叫動脈管，輸送血液回歸心髒的叫靜脈管。這血液循環的工作，在保持全體血流的均衡，叫各部分的活動配合總體的要求而發展，所以循環的工作也隨時跟著全體活動而變異。當身體某一部分活動特別強烈時，這一部份血液循環特別旺盛，以集中多量血液，如飽食時胃部血液比較的集中，運動後則四肢充血；反之，在活動較少部分，則血液的容積也就較少。這樣在一健康身體的各部分，於一定時間內所得到的血量，既不缺乏，也不過多，方能保持正常的循環工作。
血液所以能夠周流全身，繼續不停，固然是靠心髒與血管有舒張及收縮性，但必在一個總的領導之下，方能沒有偏頗的弊病；擔負這個領導的就是中樞神經，尤其是大腦皮層。巴甫洛夫說：“從腦脊髓傳至心髒與血管的神經，一為興奮性，一為抑製性，前者令心動加速，血管口徑縮小；後者令心動變弱變慢，血管口徑弛張，這兩種作用維持著一定的交互關係，使循環係的活動能夠得到調節。”
血液循環一有停滯就會生病，所以不論中西醫生診病時，必先指按脈搏。血液停滯，有內在的原因及外來的原因。
內在的原因：㈠內髒雖統轄於中樞神經，受脊髓神經及植物性神經（交感和副交感神經）的支配，與大腦是間接的，疾病潛伏時期，引起異常反射，血行也不正常；㈡常人全身血量，大半儲於腹部，腹部筋肉柔軟無力，有時不能把血盡量逼出去，以致多所鬱積，使其他各部失調；㈢內髒器官，我們不能隨意直接指揮它，血液如有遲滯，非但不知不覺，就是知道了，也隻有到疾病發作時請教醫生，自己別無辦法；㈣心髒跳動，對於動脈管的發血，接近而有力，至於靜脈管的血，從頭部四肢回入心髒時候，距離心髒跳動較遠，力量較弱，比較容易停留在腹部。
外在的原因，是寒暑、感冒、外傷等物理的和化學的刺激，使血液循環失調，更為顯而易見。
靜坐的功夫，把全身重心安定在小腹。練習日久，小腹筋肉富有彈力，就能逼出局部鬱血，返歸心髒，並且內髒的感覺漸漸靈敏，偶有失調，可以預先知道，因此血液循環十分優良，自然不易生病。這種醫療預防法，比較在疾病發生後再去求治，其功效是不可以比擬的。
第三節 呼吸
呼吸對於人們的生活機能，關係十分重要。人們都知道飲食所以維持生命，不飲不食，就要饑渴以至死亡；殊不知呼吸比飲食更加重要，人們若斷食，可挨到七天尚不至死，倘一旦閉塞口鼻，斷了呼吸，恐怕不到半小時就要死的，這是呼吸比飲食重要的證據。人們要得飲食，必須金錢，要得金錢，必須靠勞動，至於呼吸，可在大氣中隨時取得，不費一些勞力及金錢，所以常人隻知飲食的重要，不知呼吸的重要，原因就在這裏。
人骨活動所需要的能量與熱量，主要來源是食物的氧化，胃髒好比機器的鍋爐，食物消化好比鍋爐的燃燒。物理學的公例，燃燒必須氧氣，燃燒以後必產生二氣化碳（舊稱炭酸氣），氧化過程所需要的氧氣與產生的二氧化碳都是來自大氣中，回到空氣中的。這種身體內外氣體交換的過程，總稱為呼吸。氧氣吸入時係先到肺部，由肺部轉到心髒，使靜脈血變為動脈血，依動脈管的輸運而分布於身體各部，然後脫離血管而入於組織，以供細胞的利用；細胞所產生的是二氧化碳，這氣有毒，必須排除，就循相反的路徑，由靜脈管的輸運回到心髒，由肺達口鼻，向外呼出。氣體出入肺髒，主要依靠胸部肌肉及膈肌（橫隔膜）的運動，總稱為呼吸運動。這運動日夜不停，終生沒有休息（剋實說來，心髒一跳一停，呼吸的一出一入，中間也有極短的休息），所以能夠作到這一點，全由於中樞神經的指揮，而達到氣體出入的平衡。
呼吸運動：當吸氣時，空氣從鼻孔經咽喉而至氣管，然後由支氣管及小支氣管而入肺部；當呼氣時，肺泡中的氣仍由原路而出。肺分左右兩部，左肺兩葉，右肺三葉，生理學者估計人肺全部的肺泡數目，為七.五萬萬，其總麵積在七○平方米左右，約有五五平方米的麵積具有呼吸功能。這一麵積，比起人們身體表麵的總積來，約大三十餘倍，想不到一個小小胸腔內，竟能容納那麽廣大的麵積，可見肺的結構之精巧了。
呼吸時氣的出入，雖然也有氮氣及水蒸氣夾雜在內，但無關緊要，主要在吸入氧氣，呼出二氧化碳使靜脈管中的紫血變成紅血，再輸入動脈管，所以血液循環，全靠呼吸運動來幫助。這種循環，約二十四秒鍾全身一周，一晝夜三千六百周，人們呼吸次數一晝夜二萬餘次，所吸清氣，共三百八十餘方尺。每人體中血液，平均以二升五合計算，它所澄清的血液，有一萬五千餘斤。這種偉大的工作人們通常竟不能覺知，真是奇妙。
一呼一吸叫“一息”，人們生命寄托在此，一口氣不來，便要死亡；靜坐功夫，正對這生命本源下手。古往今來，無論衛生家、宗教家，均要練習呼吸，初步入門是這個，練到成功，也離不了這個。
第四節 新陳代謝
新陳代謝是一切有生命的物體所共有的特性，乃是生命活動的基本特征，也是生物與非生物最重要區別的所在，進化到了人類，新陳代謝更是最基本的生理活動。隻是人類的身體結構，已變得極端複雜，新陳代謝所需要的養料與氧氣，都必需經過一套極複雜的過程，方才到達於組織；而組織中的新陳代謝所產生的廢物，也必須經過極複雜的過程，方能輸出於體外。人體排泄的廢物，也不外乎固體、液體、氣體三種：固體、液體，從大小便及皮膚汗孔排出，氣體則由肺部及口鼻排出，而以氣體尤為重要。上文所舉的血液循環及呼吸，就是完成新陳代謝的輔助活動，而中樞神經係統更是保證新陳代謝作用在各種過程能夠順利進行所必需。
新陳代謝過程分為兩方麵：一是組織代謝，包括身體組織的建設與修補及能量原料的儲藏，未成年的人發育沒有完全、建設方麵多，已成年的人發育完全，則修補方麵多。二是分解代謝，包括組織的分解及能量原料的分解，無論哪一種分解，都要產生動能，熱能；熱能產生後，一部分用來維持體溫，多餘的就迅速放散於體外。這樣說來，新陳代謝的過程，它包括兩種相連續而不可分的步驟：一是組織或養料的合成與分解，二是能量的產生與利用及放散。這新陳代謝，使我們全身的細胞，舊的時時刻刻在分解，新的時時刻刻在產生。據生理學者估計，一個人的細胞，不斷的在那裏更換，經曆七個年頭，實際上已經另換了一個身體。我們隻要對鏡看看自己的麵孔，青年與幼年不一樣，中年與青年又不一樣，至老年更不一樣，就可證明新陳代謝暗中在更換我們的身體，我們卻一點不知道，真太呆了。
靜坐能使中樞神經寧靜，完全它的指揮功能，使血液循環優良，呼吸調整，幫助新陳代謝作用，這效力是極大的。

第四章 靜坐的方法
第一節 靜坐前後的調和功夫
甲、調飲食
人身譬如機器，機器轉動必須加油加煤，人身運動就必須飲食。飲食先經過口腔的咀嚼，與唾液混和，再由胃液的消化變為糜粥狀，轉入小腸，所有各種食物，必須在小腸裏消化完畢，方變成乳狀的養分，入於血液，以供全身的利用，可知飲食與生命有重大關係。然吃的東西若過多，胃腸不能盡量消化、吸收，反要把未消化的餘物排泄於體外，叫胃腸加倍工作，結果必致氣急身滿，靜坐不得安寧；又吃的東西若太少，就有營養不足、身體衰弱的顧慮，也於靜坐不相宜，所以飲食必需調勻。我們的習慣，總喜歡多吃，最不相宜；應該在進食以後，略有飽感，就即停止。古人說：“體欲常勞，食欲常少”，這句話極有意味。又食物不宜過於厚味，能夠蔬食更好。凡在吃飽的時候，不宜靜坐，通常要在食後經過兩小時，方可入坐；早晨起來，盥洗以後，但飲開水，空腹入坐，也最適宜。
乙、調睡眠
人們勞力、勞心以後，必須有休息的時間，以回複其體力，睡眠乃是最長久的休息。常人以睡眠八小時為度，過多就叫精神困昧，於靜坐極不相宜；過少則體力沒有完全恢複，心境虛恍，也於靜坐不宜。所以睡眠必須有定時，有節製，常常叫神誌保持清明，方才可以入坐。每夕入睡前，可在床上入坐，或者半夜睡醒後，起身入坐；入坐後，如覺得睡眠還不足，就再睡一下也可。總之，睡眠不可過多，也不可過少，方為合理。
丙、調身
端正身體的姿勢，叫作調身。調身於坐前、坐時、坐後，都要注意。身體的動作，有行、住、坐、臥四種威儀，修靜的人，平常行住進退，必須極其安詳，不可有粗暴舉動，舉動若粗，則氣也隨之而粗，心意輕浮，必定難於入靜，所以在坐前，應預先把它調和，這是坐前調身的方法。到入坐時，或在床上，或在特製的坐凳上，須要解衣寬帶，從容入坐，先安置兩腳，若用趺坐（雙盤），就把左腳小腿曲加右股上麵，令左腳掌略與右股齊，再把右腳小腿牽上，曲加於左股，使兩腳底向上，這時兩股交叉呈三角形，兩膝蓋必緊著於褥，全身筋肉，好像張弓，不致前後左右欹斜，乃是最正確的姿勢。然年齡稍長的人恐學不來，則可改用半趺（單盤），單以左腳小腿曲置右股上，不必再把右腳小腿牽加於左股上麵；更有並單盤也不能作到，可把兩小腿向後交叉於兩股的下麵也可。
次要安置兩手，把右掌的背疊在左掌上麵，貼近小腹，輕放在腿上；然後把身體左右搖動七、八次，就端正其身，脊骨勿挺勿曲，頭頸也要端正，令鼻與臍如垂直線相對，不低不昂；開口吐腹中穢氣，吐畢，把舌頭抵上齶，由口鼻徐徐吸入清氣三次至七次，多寡聽人的便，於是閉口，唇齒相著，舌仍舊抵上齶，再輕閉兩眼，正身端正，兀然不動，坐久若微覺身體或有俯仰斜曲，應隨時輕輕矯正，這是坐時調身的方法。坐畢以後，應開口吐氣十數次，令身中熱氣外散，然後慢慢的搖動身體，再動肩胛及頭頸，再慢慢舒放兩手兩腳；再以兩大指背互相摩擦生熱以後，擦兩眼皮，然後開眼，再擦鼻頭兩側，再以兩手掌相搓令熱，擦兩耳輪，再周遍撫摩頭部以及胸腹、背部、手臂、足腿、至足心而止。
坐時血脈流通，身熱發汗，應等待汗幹以後，方可隨意動作，這是坐後調身的方法。
丁、調息
鼻中氣體出入，入名為吸，出名為呼，一呼一吸為一息。靜坐入手最重要功夫，就在調息。呼吸有四種相：㈠喉頭呼吸：普通的人，不知衛生，呼吸短而且淺，僅僅在喉頭出入，不能盡肺葉張縮的量，因此達不到徹底吸氧吐碳的功用，血液循環不能優良。㈡胸式呼吸：這比較前麵稍好，氣體出入能夠達到胸部，充滿肺葉，體操時的呼吸運動，就作到這地步。然以上兩種仍不能算作調息。㈢腹式呼吸：一呼一吸，氣體能夠達到小腹，在吸氣時，空氣入肺，充滿周遍，肺底舒張，把膈肌壓下，這時胸部空鬆腹部外凸；又呼氣時，腹部緊縮，膈肌被推而上，緊抵肺部，使肺中濁氣盡量外散，這方是靜坐的調息。學者應該注意，呼吸時絲毫不可用力，要使鼻息出入極輕極細，漸漸深長，自然到達腹部連自己耳朵也不聞鼻息出入的聲音，方是調相。
㈣體呼吸：靜坐功夫，年深月久，呼吸深細，一出一入，自己不覺不知，好像入於無呼吸的狀態，雖然有呼吸器官，若無所用之，而氣息彷彿從全身毛孔出入，到這地步，乃達到調息的極功。學者在平常時候，應該注意鼻息出入，不可粗淺，宜從喉胸而漸達腹部，是為坐前調息的方法。在入坐時，息不調和，心就不定，所以必使呼吸極緩極輕，長短均勻；也可用數息法，或數出息，或數入息，從第一息數至第十，然後再從第一息數起，若未數至十，心想他事，以至中斷，就再從第一息數起；反覆練習，久久純熟，自然息息調和，這是坐時調息的方法。因調息的緣故，血液流通，周身溫熱，在坐畢時，應該開口吐氣，必待體中溫熱低減，回複平常狀態後，方可隨意動作，這是坐後調息的方法。

戊、調心
人們自有生以來，就是妄念用事，念念生滅不停，所謂意馬心猿，最不容易調伏，靜坐的究竟功夫，就在能否調伏妄心。人們在四項威儀中，未入坐時，除臥以外，就是行與住，應該先對這兩項威儀常常檢點，一言一動，總須把心意放在腔子裏，勿令馳散，久久自然容易調伏，這是坐前調心的方法。至於入坐時，每有兩種心象：一是心中散亂，支持不定，二是心中昏沉，容易瞌睡。大凡初學坐的人，每患散亂，練習稍久，妄念減少，就容易昏沉，這是用功人的通病。治散亂的病，應當一切放下，看我的軀體也是外物，不去睬它，專心一念存想小腹中間，自然能夠徐徐安定；治昏沉的毛病，可把這心提起，注意鼻端，使精神振作。大抵晚間靜坐，因白天勞倦，易入昏沉，早晨入坐就可避免。又可用前麵數息方法，從一到十，數得不亂，久久習熟，心與息相依，則散亂昏沉兩病，都可避免，這是坐時調心的方法。坐畢以後，也要隨時留意，勿再胡思亂想，這是坐後調心的方法。
以上調身、調息、調心三法，實際係同時並用，為文字記述便利起見，乃分作三節，讀者應該善於領會，切勿逐節分割去作。
第五章 止觀法門
靜坐時候，身體四肢，安放妥當，呼吸調勻，隻是這個心，最難調伏。人們的心，一向是追逐外物，如今要把它收回來，放在腔子裏，真不是容易的事體，這時應該耐心練習“止觀”法門。學者對前麵的調和功夫，作得有點成效以後，應進一步學習止觀；就是調和功夫沒有得到成效，一直學習止觀也是可以的。
止是停止，把我們的妄心停止下來。妄心好比猿猴，一刻不停，怎樣下手呢？我們要猿猴停止活動，隻有把它係縛在木樁上麵，它就不能亂跳了。修止的第一步，叫“係緣止”。妄心的活動，必定有個對象，不是想一件事體，就是想一樣東西，這依附的事物，叫做緣；妄心忽想甲、忽想乙、忽想丙、丁等等，叫做攀緣。我們把這個心念係在一處，此如把鎖係住猿猴，所以叫做係緣止。這個止法有好幾種：今就通常適用的舉出兩種：㈠係心鼻端：把一切妄想拋開，專心注視鼻端，息出息入，入不見它從哪裏來，出不見它從哪裏去，久而久之，妄心就慢慢地安定下來。㈡係心臍下：人們全身的重心在小腹，把心係在這個地方，最為穩妥；這時應該想鼻中出入的息像一條垂直的線，從鼻孔喉管逼直通至小腹；久後不但妄心漸停，並且可以幫助調息功夫。
學習係緣止，稍微有點純熟；就可進修“製心止”。什麽是製心止呢？前說的係緣止是就心的對象方麵下手，今製心止直從心的本體上下手，就是看清我們心中念頭起處，隨時製止它，斷除它的攀緣。這比係緣止為細密，是由粗入細、由淺入深的功夫。
再進一步，要修“體真止”，更比較製心止為高。前麵兩法，還是修止的預備工作，這法乃是真正的修止。什麽叫作體真止呢？體是體會，真是真實，仔細體會心中所想的事物，倏忽即已過去，都是虛妄，了無實在，心中不去取著，洞然虛空，所有妄想顛倒，不必有意去製它，自然止息。沒有虛妄，就是真實，心止於此，故叫它體真止。至於修體真止的方法，應該靜坐時候，閉目返觀我的身體，自幼而壯、而老、而死，細胞的新陳代謝，刻刻變遷，刹那不停，完全虛假，並沒有實在的我可以把握得住；又返觀我的心念，念念遷流，過去的念已謝，現在的念不停，未來的念沒到，究竟可以把住哪一個念為我們的心呢？可見妄心一生一滅，都是虛妄不實，久久純熟，妄心自然會停止，妄心停止，那就是真實境界。
學靜坐的人，起初是心思散亂，把持不住，這叫作散亂，散亂是心向上浮，治散亂的方法，就要用止。止而又止，心思漸漸收束，不知不覺，坐下不久，又要打瞌睡，這叫昏沉，治昏沉的方法，就要用觀。觀不是向外觀，是閉目返觀自心，也有三種：一叫空觀，觀宇宙中間一切一切的事物，大至世界山河，小至我的身心，都刻刻在那裏變化，沒有絲毫實在，都是空的，提起這心，觀這空相，叫作“空觀”。空觀練習稍久，入坐後再看這心，念頭起處，每一念頭必有一種對象，對象不是一事，就是一物；世間的事物，都是內因外緣湊合而成，今姑舉一例：譬如五穀種子能夠生芽，是內因，水土能夠養育種子，是外緣，若把種子藍在倉裏，不去播種，就永不能夠生芽，因為隻有內因，缺乏外緣，因緣不湊合之故。又如有田土，有水利，你若不去下種，也永不能夠生芽，因為隻有外緣，缺乏內因，因緣也不湊合之故。凡世間的事物，都是因緣湊合即生，因緣分散即滅，我們心中念頭的起落，也是這等假像，絲毫不可執著，如此觀察，叫作“假觀”。從相對方麵看來，空觀是屬於無的一邊，假觀是屬於有的一邊，功夫到此地步，還不算完全，應該再為精進，觀空時不去執著空，觀假不去執著假，離開空假兩邊，心中無依無著，洞然光明，這叫作“中觀”。
上述止觀法門，表麵好像有些區別，實則不過在修持時候，心的運用方向，或有時偏於止，或有時偏於觀罷了。剋實說來：就是念念歸一為“止”，了了分明為“觀”，止時決不能離開了觀，觀時也決不能離開了止。學者切勿拘泥文字，應該隨時活用為要。

第六章 六妙法門
上文第四章所講的調和功夫，雖然把調身、調息、調心三者並說，仍偏重在身的方麵；第五章所講止觀法門，則偏重在心的方麵；這章“六妙”法門，則著重在息的方麵。息是生命的本源，假如一口氣不來，那時身體便是一個死物，神經不再有反射作用，心也死了，生命就此完結；惟有依靠這個息，把身心兩者聯結起來，方能維持這個生命。鼻孔氣體的出入，就依靠這個息，我們肉眼雖然看不見氣體，而氣體確是有形質的，有形質就是物，既是物，那就屬於身體的一部分。我們知道息有出入，能夠知道的就是心，它屬於精神的一部分；可見這息所以能夠聯結身心，就因為它的本身也是身心一部分的緣故。
六妙法門專教人在這個息上用功，是靜坐徹始徹終的方法。學者修習止觀以後，進修這法固然可以，就是沒有修習止觀，一直學這法門，當然也可以的。
六妙門有六個名稱：一數、二隨、三止、四觀、五還、六淨。什麽叫數呢？就是數息。數有兩種：（甲）修數：學者入坐後，應先調和氣息，不澀不滑，極其安詳，徐徐而數，從一數至十，或數入息，或數出息，聽各人的便，但不應出入都數。心注在數，勿令馳散，若數不到十，心忽他想，應該趕速收回，從一重新數起，這叫“修數”。（乙）證數：數息日久，漸漸純熟，從一到十，自然不亂，出息入息，極其輕微，這時覺得用不著數，這叫“證數”。
此後應該舍數修隨，隨也有兩種：（甲）修隨：舍掉前麵數法，一心跟隨息的出入，心隨於息，息也隨於心，心息相依，綿綿密密，這叫“修隨”。（乙）證隨：心既漸細，覺息的長短可以遍身毛孔出入，意境寂然凝靜，這叫“證隨”。久而久之，又覺得隨息還是嫌粗，應該舍隨修止。
止也有兩種：（甲）修止：不去隨息，把一個心，若有意，若無意，止於鼻端，這叫作“修止”。修止以後，忽然覺得身心好像沒有，泯然入定，這叫“證止”。用功到這地步，學者應知定境雖好，必須用心光返照，令它明了，不著呆於止，這時應該修觀。
觀也有兩種：（甲）修觀：這時於定心中細細審視，微細的息出息入，如空中的風，了無實在，這叫“修觀”。如是觀久，心眼開明，徹見息的出入已周遍全身毛孔，這叫“證觀”。此處止、觀兩法，雖然與上章的止觀名字相同，而意義略異；因為上麵所說止觀是從心下手的，這裏的止觀是從息下手的。修觀既久，應該修還。
還也有兩種：（甲）修還：我們既然用心來觀照這息，就有能觀的心智，所觀的息境。境與智對立，是相對的，不是絕對的，應該還歸於心的本源，這叫“修還”。這能觀的心智是從心生，既從心生，應隨心滅，一生一滅，本是幻妄，不是實在。須知心的生滅，好比水上起波，波不是水，波平方見得水的真麵目；心的生滅，一如波浪，不是真心，應觀真心本自不生，不生故不有，不有故即空，空故無觀心，無觀心也就沒有觀境，境智雙亡，這叫“證還”。既證已，尚存一還相，應當舍還修淨。
修淨也有兩種：（甲）修淨：一心清淨，不起分別，這叫作“修淨”。（乙）證淨：心如止水，妄想全無，真心顯露，也不是妄想以外另有個真心，要知返妄就是真，猶如波平就是水一樣，這叫“證淨”。
以上六妙門，數與隨為前修行，止與觀為正修行，還與淨為修行的結果。因此六門中間，以止為主，觀隻是幫助這個止，叫它了了明明，然後能夠得到還與淨的結果。

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第七章 我的經驗
第一節 少年時代
我自幼多病，身體消瘦骨立；夢遺、頭暈、腰酸、目眩、耳鳴、夜間盜汗，種種征象，不一而足。偶然出門，走不到半裏路，就腳軟乏力，不能舉步。到十五六歲時候病象更多，怔忡、心悸、潮熱往來；記得十七歲的春天，每天午後身體發熱，到明天早晨熱退，綿延到十八歲的夏天方愈。當疾病厲害時，也常常請醫生診治服藥，然一點效驗也沒有。家中有一部中醫書叫“醫方集解”的，它的末了一卷，說及癆病不是方藥所能治，必須自己靜養，可慢慢的轉弱為強。書中引用有道家的“小周天”方法，教人下手修養，我乃照樣學習，果然有效。然疾病發作時，學習就比較認真，一到病好，又複拋棄，沒有恒心去作。到十九歲後，諸病雖然沒有離身，比較以前已略顯轉弱為強的功效。
年二十二歲娶妻以後，自以為身體較健，把靜坐功夫完全拋卻；又不曾實行節欲，於是舊病複發，加以飲食不節，漸成胃擴張病；食管發炎，胃中嘈雜，常常想吃，食物到口，又吃不進去。到二十七歲的春天，仲兄因患肺疾而死，我也被傳染；二十八歲時，得了咳嗽的病，不久就吐血，經過三個月，病勢日日增加。於是下最大決心，屏除一切藥物，隔絕妻孥，獨自一人，別居靜室，謝絕世事，繼續行持靜坐功夫，規定每天子、午、卯、酉四次，每次一小時至二小時。如是將近三個月，每入坐後，小腹漸漸發熱，熱力一次一次的增加，在小腹中動蕩有似沸湯；至五月二十九之夕，小腹中突然震動，這一股熱力衝開脊骨末端的尾閭，沿夾脊交感神經而上（中國醫經稱為督脈）達於後腦，這樣連夕震動六次，慢慢停止。
計算從三月初五日繼續靜坐，到這時候為止，不過八十五天，以後每次入坐，熱力依此熟路上達於頂，不再震動。我經過這一次震動，身體好像另換了一個，非但種種毛病一朝全愈，而且步履輕健，一舉足能走數十裏，也不覺疲乏。
從此以後，靜坐功夫不再間斷，二十九歲時，為生計問題，受聘去當教讀先生，才改為每天早晚二次。是年三月二十八日早晨，小腹熱力複震動，沿夾脊上升，衝擊後腦，連震三天，後腦骨好像豁然而開，這股熱力乃盤旋於頭頂，以後每次入坐都如是，遵循熟路，也不複震。至是年十月初五日半夜，小腹複震蕩，旋於頭頂的熱力，卻由相反方向直從顏麵而下（避開口鼻），分為兩路，至喉嚨複合為一，沿迷走神經循胸部而下入小腹（醫經稱為任脈）。此後每次入坐，這股熱力就從尾閭循背後夾脊上升至頂，再由顏麵下降至胸腹，督任循環不已，循行熟路，也不複震。以後，除偶患外症須醫療外，往往終年可不生病。這是預防治療的實驗。

第二節 中年時代
三十一歲到上海後，研究哲學、生理、心理、衛生諸書，和我的靜坐功夫細細印證，頗多領悟，乃以科學方法，說明靜坐的原理，掃除曆來陰陽五行、鉛汞坎離等說，出版因是子靜坐法（一九一四年），這時我年四十二歲。
四十三歲第二次到北京，這時我已研究佛學，京中的道友都說，我的靜坐法是外道，必須改正。這時正逢諦閑大師在北京講圓覺經，我乃從師問止觀法門，改修天台宗的止觀，友人又慫恿我另外寫一本靜坐法，我乃依據童蒙止觀及釋禪波羅密次第法門而出版因是子靜坐法續編。從這以後，我一直修止觀法。
第三節 修習東密
到五十四歲時候，上海道友有十數人，要從持鬆阿闍黎修東密十八道。其時我對於密宗還沒有十分信仰，因為友人一定拉我加入，以便知悉密教究竟的內容，我就以好奇的心理前去參加，結果因為儀軌繁重，而且正在光華大學教書，功課又多，不能兼顧，使我不得不暫時放棄。但是我修習止觀法，卻並沒有中止。
第四節 生理上的大變化
蒙童止觀中說：修定時善根發相。有八種觸：輕、暖、冷、重是體，動、癢、澀、滑是用。在我的實驗看來，這八種並不是同時齊發，隻不過先後發生幾種。當我在二十八九歲時所發的是輕、暖、動三種：坐久以後，覺全身輕若鴻毛，這是最先的感覺，後來小腹發熱，就發生動力，自脊髓神經上通大腦，又從麵部而由迷走神經下達於小腹，循環運行，這是動力打通任督兩脈。醫經說有奇經八脈，除任督兩脈外，尚有衝脈、帶脈、陽蹻、陰蹻、陽維、陰維六脈。我用止觀功夫十多年，向來是把心意集中於小腹的；此時則改守中宮，不及數日，身體起極大變動，就打通了陽蹻、陰蹻、陽維、陰維、衝、帶六脈，這裏分說在下麵：
我改守中宮以後，夜半起坐，胸間突突跳動，口津特多；一連幾夕，跳動更甚，動力直上兩眉中間，自覺發出紅光，後直達於頂，盤旋久之，即似電線繞行周身，穿過兩手兩足，曆一分鍾，突然在眉間停止。
後來每夕都是這樣，中宮好像有一機關在那裏旋轉，漸漸上升至頭頂，頭頂就隨之轉動，動極之後，突然停於兩眉中間；繼而中宮又動，從左肩到左腿，好像電線，繞半身作一斜圈而轉，床帳也為之震動，動極突然而停；又從後腦震動，動力自脊背而下，突停於尾閭；又從右肩到右腿，也像電線，繞半身作一斜圈而轉，動極突停。這樣從左右腿繞半身作斜圈，就是打通陰陽蹻、陰陽維四脈，因此我初步體會了奇經八脈與神經機能的一致性，決不是玄虛的假設。
每次動力都起於中宮而有變化，有一夕，動力從麵部左右兩耳間，好像橫畫一條直線，這線左右擺動多次，突然停於眉間；又從頭至下頷，畫一直線，恰與橫線成十字形，上下移動多次，也突然停於眉間；又從頭頂胸腹而下至龜頭，畫成一弧形線，把龜頭挺起，動力自頂至龜頭，上下多次，按這弧形線，是由任脈兼打通衝脈的證據。
某夕，中宮熱力轉動，全身或俯或仰，或左或右，依序擺動，它的擺動次數，前後左右，一點不亂；繼而動及兩手，旋轉迅速如機輪，向內向外，次數也相等。後動至兩足，左足屈則右足伸，右足屈則左足伸，這等動作，完全出乎生理的自然，絕不能用意識去加以指揮。四肢動作方罷，忽覺頭部擴大，上半身也隨之而大，高及丈餘（佛經上說此境為現高大身）；頭忽後仰，胸部也擴大，如太虛空，忽又前俯，背部也擴大如虛空，這時的我，覺得隻有下半身而沒有上半身，身心都空，非常愉快。
某夕，中宮動力在背部繞脊骨左右旋轉，次數相等；複在背的皮層，自左至右繞一大圈，轉數十次，自右至左繞圈而轉，也是一樣；又在腹中環繞任脈左右旋轉，繼在腰部，自左至右，繞一大圈，旋轉數十次，自右至左，也是這樣按腰部繞圈，是打通帶脈；又動力如螺旋線形，循督脈自後頂下夾脊，趨於尾閭，旋轉數十次，又由小腹，循任脈上頭頂，自後腦夾脊，下至尾閭，也旋轉數十次。向者我初通任督兩脈，是從後麵尾閭夾脊上頭頂，再從頭頂顏麵下至胸腹，如今反其道而行，大概脈絡貫通，路徑純熟，可前可後的緣故。這時衝脈、帶脈也完全打通了。
某夕，動力在中宮（胸腹交界）皮層畫平麵螺旋形圈，直徑約二寸，從中心畫向外周，先左旋，次右旋，旋轉次數均是三十六；於是移至小腹皮層，照樣左右畫圈，旋轉次數也是三十六；又上移至胸間，左右畫圈次數也是三十六，中下上三個圈，似作有秩序的安排。複升至頭頂，這螺旋線繞脊骨而下，停於尾閭，複自尾閭繞脊骨而上，達於頭頂，往複兩次；複由左下腹繞左衝脈而上至頭頂，自頂仍繞而下，再由右下腹繞右衝脈而上至頭頂，自頂仍繞而下，後自頭部繞任脈而下至小腹，複繞而上至於頂。有時在頭部左右旋繞，而停止於額，或繞左肩，或繞右肩，它的次數都相等；忽然動力達於兩手指尖，指尖不覺隨之搖動，搖動捷速如舞而極有秩序，忽複由頭頂直達兩足，兩足自然挺直，趾尖轉動之速，也像手指一樣。
某夕，動力先在背部中央皮膚畫平麵螺旋形圈，從中心向外周，先左轉，次右轉，次數各三十六次；在背的兩腰間皮膚照樣左右畫圈，旋轉次數也是三十六，複在背的上部兩肩胛間皮層照樣左右畫圈，旋轉次數也各三十六，也似有秩序的安排。前次是從中宮而下至小腹，上至胸，各左右旋畫三個圈，今則自背部中央下至腰間，上至而胛間，各左右旋轉畫三個圈，前後三圈，地位恰恰相對，生理上天然動作竟如此奇妙，真是不可思議。又動力自頂直達於兩手指尖，兩足趾尖，手指足趾，張開飛舞，兩腿忽伸忽屈，上下兩頤也自然左右相摩，又忽一伸一縮，動作甚捷；忽及於鼻，兩孔忽放忽收，複及兩眼，眼皮忽開忽閉，眼珠隨之旋轉；後及兩耳，耳輪亦稍稍轉動，這樣動作都很天然，它的左右轉動，次數也總是相等。
某夕，中宮動力作一有係統的旋動，起初在兩腰間，橫繞帶脈，左轉右轉各三十六次；上至胸部，也橫繞一圈，左轉右轉各三十六次；下至腹部，也橫繞一圈，左轉右轉各三十六次；這樣中下上的動作，連續三次。複在胸的左側，上下豎轉作一大圈，又在右側豎轉作一大圈，左右交互數次；上升頭部，自後下降於背，從背的左側，豎轉作一大圈，在背的右側，也是這樣，左右交互數次。又複動及兩手兩足，兩手放開，向左右各畫一大圈而疾轉，次及兩足，屈伸開合，或足尖相並，足跟向左右分開；或足跟相並，足尖向左右分開；兩膝忽開忽合，又忽橋起，臀部淩空；左右擺動。手足這樣動作，先後有三次，其餘動及兩頤、唇、鼻、眼、耳等，與以前相同，而比較劇烈。
某夕，中宮左右轉，畫成螺旋形圈，上至胸部，下至腹部，與以前一樣，惟旋轉的次數，中上下各六十，不是三十六；忽而中宮的圈放大，覺它的裏麵洞然而空；上至胸部，下至腹部，圈形放大，洞然而空，也是一樣；中上下的圈形放大，計有六次，每次停頓的時間有五六分鍾。於是動力由中宮上至頭部而旋轉，先下至左臀及左半身，似作一橢圓圈，上下旋繞三十六次；再升至頭部，又下至右臀及右半身，作橢圓圈上下旋繞也是三十六次；再升至頭部，由後腦循脊骨下至尾閭，旋轉左腿，再及右腿，也各三十六次。
某夕，除中宮、腹部、胸部三處轉動外，動力上升頭部，在腦殼內，左右旋轉各三十次；遂由腦後沿脊骨下降至尾閭，兩足因之屈伸開合；複由腹中上升，動及兩肩兩手，複上升至頂，從顏麵而下，至左右肩旋轉，並及兩手；複動及兩足，兩足除屈伸開合外，忽屈作三角形，使身仰臥，兩小腿站起，兩肩支撐，使身體懸空，臀部乃左右轉側，並轉及兩腰，使身體左右斜動；既而平臥，兩足掌自然相合而摩擦，又左足掌擦右腿，右足掌擦左腿，交互而擦，次數相等。由是動及兩肩、兩手，兩手掌相摩，或向上，或向下，忽而撫摩頸部，直達麵部，向前向後，交互摩擦；複擦及後腦、兩眼、兩鼻側、兩耳，再左右互擦兩肩、兩臂，又由下腹上擦至胸及肩，再後擦背部及腰；複下擦兩股、兩腿、足背、足趾、至足心而止；動力又忽上升，反屈兩臂，握拳在兩肩拍擊，旋上擊頸部以及頭部，並及麵部，在眼圈，鼻的兩側耳輪間，回旋擊拍，至太陽穴而止；又忽兩手在兩肩胛徐徐緊捏，左右交互；旋捏兩臂，再捏及頸與頭麵；複撫摩胸腹、背腰、兩股、兩腿、兩足背、至兩足心而止。此乃生理上天然之按摩，秩序次數卻一點不亂，絕不能以意思去指揮它，真是奇妙之至。
以上的動作，起初每夕都有，或一種動作連續數十天，或一夕之中有幾種動作，將及半年，漸漸減少，以至停止，就不複動。大概全身脈絡貫通以後，就不感到再有什麽衝動了。
這裏不過采取它的動作不重複的記錄出來。大概可分四類：一是手足舞蹈；一是擊拍；一是按摩；一是緊捏。
第八章 晚年時代
第一節 修學藏密開頂法
這是西藏密教往生淨土法門，向來沒有傳入中國。其理由以往生淨土的人，臨終時，他的神識必由頂門出，故依此設教，令學者持咒，先開頂門，常常學習，到臨終時候，有熟路可循。我在一九三三年（六十一歲）也曾從諾那上師學習此法，但隻教以法門，叫我歸來自習，未有成效。到一九三七年（六十五歲）的春天，聽見聖露上師在南京傳授這法，已傳過四期，都能夠剋期開頂，第五期又將開始，自念不可錯過這機會，乃趕往南京，即日到毗盧寺頗哇（譯音，意即開頂）法會報名。
四月一日到毗盧寺，受灌頂禮。比昔時諾那上師所授的繁密得多，上師教我們持亥母金剛咒，為前方便；這咒雖不長，而觀想方法極繁複，須要先誦滿十萬遍，但時日短促，勢所不能，隻在傳法前數日中，盡量念誦而已。
從二日起，就在寓中閉門不出，專誦此咒；直至九日上午，僅誦滿六萬二千遍，下午即移居毗盧寺。同學者共到三十九人，據雲：此期人數為最多。上師為餘等剃去頭頂之發，作小圓形，蓋為後日便於察看頂門的能開與否？可預備插入吉祥草的。
十日，開始在寺中閉關，大講堂中設壇，極其莊嚴，上師領導進壇修法。每日四座，每座兩小時，第一座七時至九時；第二座十時至十二時；第三座三時至五時；第四座七時至九時。這法門是想頭頂上有無量壽佛，垂足而坐，我身中自頂至會陰，有一脈管，外藍中紅；丹田內有一明珠，移至於心，用力重喊“黑”字，想明珠隨聲直上，衝頂門而出，至無量壽佛心中；再輕呼“嘎”字一聲，明珠即從佛心還入頂門，下至原處。每座，各人叫喚都力竭聲嘶，大汗一身，濕透裏衣（此時尚冷，均著薄棉）。上師看各人疲乏，則唱一梵歌，令人隨唱，以資休息，兩小時中，大概休息四、五次。
我因素有靜坐功夫，本來自會陰到頂門，一根中脈，早已貫通，所以在十一日即有奇效。第一座頭頂放紅光，現高大身；第四座頂門如錐鑿上鑽，明珠向上連打不已，臥時頭部放白光。
十二日，與昨日同樣修法，至第二座時，覺頭骨脹裂，兩顴好像分開；第三座時，頭部豎脹，層層向上若裂。
十三日，第一座時，覺腦部層層如錐刺，初則覺頭殼甚厚，漸鑽漸薄；第三座時，上身忽覺全空，頭部光明放大。
十四日，第一、二兩座時，明珠上射頂上佛腳，自覺線路通利，較昨日的脹裂不同，蓋昨日線路尚沒有通暢的緣故；第四座時，覺頸部裂開如圓柱形，直通胃腸，此乃中脈開張，先則想像，今則顯現了。
十五日，第一座時，覺頂門有孔；第二座時，上師移坐窗外日光明亮處，依次傳喚各人前去開頂，插吉祥草為記。凡頂已開的，草自然吸入，而頭皮不破，我也在其列。今日第一次開著二十八人，餘十一人，草插不入，尚須再修幾座。我等已開頂的，午後就不必修法。但入壇用觀想力，加持未開的人，助他們可以從速開頂。
十六日，我等已開頂的，仍入壇助力。第一座時，開頂者複有九人，最後一比丘，一女居士，尚不得開。這比丘已在日本修過密法，功候頗深，然開頂倒反不容易，蓋學法不可有自恃心，自以為有功夫，往往不能虛受，反致誤事。至彼女居士，是年老資質遲鈍。上師將這二人移至自己座前，親自加持，再修一座，並由已開的人全體幫助，始勉強開成。
我以後用功，仍以止觀為主，兼修頗哇；至五月二十四日，入靜後，胸中放光，漸漸擴大，包含全身，成大圓光。昔者隻頭部透明，胸中放光尚是初次，且尚未全身透明，猶覺有一個我在那裏。
二十六日，入靜後，背部亦放光，全身籠罩於光中，殊為愉快；然尚覺有身，未入真空。
二十七日，入靜後，放光甚高，若入雲霄，神亦出去，後漸漸自頭頂收入。
三十一日，入靜後，上身放光，與昨日同。覺小腹內熱如沸湯，也豁然放光，下半身亦空。這是以前沒有的景象。
六月十日，入靜後，全身放光甚明，自覺好像沒有頭部，隻是透明的光。
十四日，入靜後，全身放光，上下通明。
十七日，入靜後，全身放光，自覺照耀心目，甚為白亮，且上下左右，周遍皆光，成一大圓形。
十八日，入靜後，全身放光，更為白亮，上下四圍，徹底通明，猶如探海燈之四射，神識遊行空中；收入小腹後，加以鍛煉，即通入兩足、兩手、後入頭部。
第二節 修習藏密的大手印
一九四七年（七十五歲），從貢噶上師學大手印法。顯教中最流行的是淨土與禪宗。淨土重在帶業往生，禪宗重在由定生慧，即身成佛，藏密中的開頂法就是往生淨土，大手印就是禪定。惟它的禪淨兩法，都比較切實可行，我從那時候到現在，一直就照這法修持。或有人問：你學佛的法門，忽而顯教，忽而密教，違反一門深入的途徑，不是太夾雜了嗎？哪裏能得到成就呢？我說不然，我雖學種種方法，始終不離“定功”，目的無非要它幫助我的定功深進。學頗哇往生有把握，學大手印，定功就由淺入深，人家看我好像有些複雜，實則我仍是一線到底的。
按以上所述頗哇和大手印兩法，不過是編者自述修習的經過。這兩法在康藏很通行，但須喇嘛親自傳授，不是人人可以自修的。請讀者注意。 編者補誌
第九章 結語
這一小冊子中，原理部分是理論，方法部分是實踐，實驗談就是說效果的。理論與實踐兩相結合，效果就產生了。我們研究學問，或者從事修養，往往都喜歡在理論方麵追求而忽略實踐，這是錯誤的；任憑你理論研究得十分精深，若不去實踐，這等理論也像建築在沙灘上，基礎並不牢固，這叫“說食不飽”。你對人說什麽東西味道最美、最好吃，但實際上並沒有吃進你自己的肚子，怎麽會飽呢！也有一類人，恐怕理論太深，太難明了，就拋卻理論，專去實踐，實踐不得其法，單是盲修瞎練，非但得不到益處，反而得到害處，這又是脫離理論的毛病。所以理論與實踐，正像車的輪和軸，缺少一件就不能行。
中國醫學，近來已得到世界上的重視，發展甚速，頗有多年的慢性病，由中醫治療而得愈的。古代流傳的針灸法，如今也推廣複興，而按摩、推拿，雖似趕不上針炙，然應用原理相近，社會上仍見流傳，當然這都是疾病發作以後的治療法。惟有靜坐養生是預防醫學，自古以來流傳不絕，雖然不大引人注意，近年已有人提及，乃是好消息。這方法在培養本元，令人能夠掌握自己的身心，防病未然，豈不是人人應該學習的嗎？但這法看似容易，學習起來，如果沒有耐心、恒心、堅決心，便不能夠收效。現在把我幾十年來的經驗，擇要寫出，以供學人的參考。至於進一步的解釋，仍然有待今後生理學家、醫學家努力研究和發掘，使這祖國遺產更發揚光大，放出異彩，以照耀於全世界，那是可以預期的。
甲午年（一九五四）十月脫稿
附 錄 一年又半的靜坐經驗
盧懷道
㈠ 緣起
餘於一九五三年暑期中患了高血壓，當時的血壓是180/120。然不嚴重，除早晨起床後頭中略有不舒服外，尚無其他苦痛。所以我也漠不關心，未予重視。秋後開學，用腦較多，病就加劇了。除血壓升到200/130外，頭腦經常感到不舒服。且時時失眠，有時通宵不寐，初服中藥，未久又改服西藥，同時兼用金針治療，均無顯著效驗。有人說靜坐可以治百病，勸我試試靜坐。當時聽了疑信參半。但在休養之中，既無工作，又不能看書，未免無聊。因想，無論靜坐能否治病，藉此消遣，也足以解悶，樂得試試。遂造訪蔣維喬先生，登門拜師，求他指教。蔣先生一見如故，並再三啟示說：血壓的病，靜坐一定可以把它治愈，隻要有恒心去坐，必會生效驗的。他就當麵指示靜坐的方法，又把他的“因是子靜坐法”介紹給我看，讓我詳細學習。我與蔣先生是初次見麵，承他這樣毫無保留的指示一切，當時心中實有說不出來的感激。那是一九五三年十二月十二日的事。我就從那天夜晚，開始靜坐。
㈡ 經驗
開始靜坐的時期中，每天隻坐兩次。一在早晨起床之後，一在晚間睡覺之前。每次大約坐二十多分鍾，然一無感覺，僅是枯坐而已。
到了十二月廿一日那天晚上（距開始坐功日期才九天），我在坐時，感到腳與小腿皆已發暖，那是一個冬天夜晚，天氣很冷。我的身體本很衰弱怕冷的，在冬天夜晚，我的腳與腿經常是冷的，所以必需要烤火。冬天夜晚，腿與腳如不感到冷，已是難得了，從沒有感到暖的。可是那天夜晚靜坐時我的腿和腳，均感到暖和舒服。上床之後兩腿與腳的那種暖氣，一直保持到翌晨未散。起床之後，兩隻腳異常爽快。好像春天天氣暖了脫了棉褲換上單褲似的，靜坐之效驗來得那樣快，真是出我意料之外。從此之後，我增加了靜坐的次數，每天由兩次改為四次或五次，上午坐兩次，下午或坐兩次或坐三次。次日二十二日下午的那次經驗更奇怪了，在靜坐的時候，我的大腿與丹田這一個區域內全部發生了暖氣。我的感覺，好像我的大腿上放著一個熱水袋。坐畢以後，暖氣還在，曆二小時才慢慢地散去。記得我是在下午三四時之間坐的，坐了功我就寫信，約在四時後開始寫的，寫到五時後才完，而大腿小腹間的那股暖氣，依然還在。我高興極了，就去向蔣老師請教。他一聽也極高興，他說效驗這樣快，真是難得。大概三個月你的氣脈可通了。“通了”這個名詞，我才初次聽到，並不了解他的意義。可是也不敢追問，怕他老人家嫌囉嗦。
腳與小腿的發暖，僅有十二月廿一日的夜晚一次，其後從未感到過。大腿與丹田的暖氣曾連續不斷地發生若幹次，但不久也停了。其後的感覺時有變動，有時腰腹等部不感到暖而反感到涼爽，有時感到有氣在髒腑間流動著，有時髒腑之間的那種氣，一直衝到頭腦，有時額與手發微汗，有時又發大汗，有時身體發生微微的搖動。搖動又有三種不同的方式：有的是前後搖動，有的是左右擺動，有的是打圈式的轉動。無論哪種動搖，都是自發的，而不是由於我的主動。這樣的情形，經過三個月（一九五三年十二月中旬至五四年三月中旬）到了一九五四年三月中旬，發生了新的感覺。就是在入坐不久之後，吸氣時有一股氣從背脊骨上升，再由頸後直到頭頂。呼氣時複由頭頂沿兩頰下降，合而為一，降入喉嚨，再降入丹田。如呼吸不已，那股氣也上下前後地循環著不停歇。餘仍再至蔣師處請教，他聽了更是歡喜，說是氣脈通了。在前次談話中蔣師所說的氣脈通了，今始了解。距開始靜坐之期適為三個月，蔣師之預料準確如此，哪能不使我驚歎欽佩。
我的氣脈這樣的上下前後的循環不息，約有兩個月的時間。到了一九五四年五月中旬氣脈的行動又起了變化。不再是上下前後的循環，而是在丹田與大腦之間，作螺旋式的盤旋往複。吸氣時氣由丹田盤旋而上直達大腦，呼氣時氣由大腦盤旋而下複回歸丹田。呼吸不已，氣的盤旋上下也是往複不停。當他盤旋行動的時候，力量很大，氣行到身體哪裏，那裏的部份，就被它推動而作左右前後的螺旋式的旋轉。氣脈既不停的上下盤旋，所以我的頭頸、肩、手、腰腹各部也就左右前後的搖動不已。因為氣脈的力量大，所以我所坐的那張床也就振動作聲。必須說明的是我身體各部的動蕩，雖是如此的劇烈，但全是被動，我並無絲毫意念要他搖動，我所能自主的隻是輕微的呼吸。我不了解為什麽那種輕微呼吸會造成這種力量很大的氣，以致推動我的身體，搖動我的坐床，這未免難以了解了。
當氣脈在行動的時候，我的身體一麵在作左右前後的盤旋運動，一麵在出大汗。額上汗珠滴滴流下，淋漓滿麵。身上的汗浸透襯衫。腿腳上的汗點點浸濕床上墊褥。坐畢起身一起，凡腿腳靠被的部分，都有大塊汗斑把被褥濕透。
這樣的搖動出汗經曆三個月。到了一九五四年八月中旬，搖動逐漸停止，汗也不出了，坐時也安靜了，全身各部皆安定了，兩手也平靜地放在小腹前。不知為什麽緣故，我的氣就在兩手上走來走去。那時我的感覺，好像兩手不是兩隻，而合成一隻了。而且合得很堅固，非用力不能分開。在這樣情形下，氣就由丹田而腦而兩手行動不已。不過在此階段中，氣的行動局限於上半身，氣並不向腳上走。到了一九五五年三四月氣才開始走到腳上。在現在階段中，入坐不久我的氣自然流轉於全身。
㈢ 靜坐與健康
我本是瘦子，一九四六年我年四十九歲。那年夏天我的肚子慢慢地大起來，從此不再是瘦子了。當時的體重是六十五公斤，腰圍二尺八寸五分。肚皮寬大，當然不是好事，所以七年之後到了一九五三年我年五十六歲時，發生了高血壓病。這時身體更進於衰弱。不意靜坐三個月（一九五三年十二月到一九五四年三月）肚子小了。腰圍縮到二尺四寸五，減了四寸。到了今年（一九五五年）三月（續坐一年）腰圍又減到二尺二寸五，又減了二寸，一年半的靜坐把我的便便大腹削平，腰圍減去六寸，而體重依然是六十五公斤。這不能不說是奇跡。這是健康恢複的一個標誌。我自幼體弱，到了冬天異常怕冷。三十歲以後，奔走衣食，向在南方天氣較暖的地區，其中最暖的地方是廣西南寧。那裏的氣溫，很少低到四十度。此外如廈門、桂林、福州、浦城、建陽、杭州、上海等地，亦曾住過。上述各地的冬天氣溫，雖未必如南寧那樣高，可是也都是相當暖的。但無論到哪裏，一到冬天，我都不能離火爐，人到哪裏火爐生到哪裏，就是在南寧也未能離過火爐。但自一九五三年靜坐入門之後，我與火爐絕緣了。一九五三、一九五四年兩個冬天我在上海，都未生過火爐。不止火爐未生，過冬的衣服較之往年也少著了一件。
五十歲以後體質日益孱弱，稍一不慎就要患傷風，一年四季常在傷風中過渡生活，而尤以夏秋之交為甚。有時天氣很熱而風倒很冷，無意中為寒風一襲，就傷風了。有時家人傷風我也馬上傳染，他們早已痊愈了，而我還在繼續不斷地咳嗽中。有時偶爾操勞，身體尚未感到疲勞，而傷風的魔掌早已緊緊地握住我的肺腑，為所欲為了。記得一九五二年冬季大掃除，我因年老體弱派到抹擦桌椅的輕易工作，時間不過一二小時，以當時的精神體力來看，當然能夠勝任，但工作未畢，咳嗽已來，體溫旋即上升已成了嚴重的傷風病人了。經兩個月醫治休息，始告痊愈。諸如此類，數不勝數。自靜坐以來一年半中尚未發生過傷風。較之未靜坐前的動輒傷風，不可同日而語了。健康水平的提高，這些都是實在的證據。
㈣ 靜坐與疾病
我的頭腦是自幼孱弱的。記得十幾歲時，我在蘇北，有一次清晨去上學，途中受了寒，到了學校後，就暈倒了。二十四歲時因用腦過度，生了頭風病。每當寒流南下氣候起了變化時，我的頭就應時而痛。無法幸免，也無藥可醫。痛到一定的時候，不醫而自愈。在年青時，僅不過在冬天發發。一年之中，發病的次數並不多。後來年齡老了，身體衰了，頭痛的病也就不時侵襲了。碰到天氣發生了變化頭要痛，挨了餓頭要痛，疲倦了頭要痛，到了空氣不好的地方頭要痛。苦痛得很，中西醫皆無法醫治。金針還能製止，但也不能根治。乃靜坐一年以後，我的頭痛已不治而愈了。
我靜坐的目的在治血壓。血壓好了沒有？這要從幾方麵來看：
㈠我的精神已恢複，現在的精神，不比病前差。
㈡血壓的痛苦頭暈、耳鳴、失眠等現象已經消除。
㈢中醫說我的脈搏已正常，無血壓的症象，朋友們總說我的氣色好了。
從上述三點來看，可以肯定，我的血壓已十愈八九。不過要補充說明：血壓表上所量的度數還有150-160/100。這是不是說明我的血壓還未痊愈呢？可能靜坐的功夫未到完滿的程度，所以血壓還有點尾巴。要等功夫圓滿了這個尾巴才去得了。這一點隻好等待將來才能證明。或許150-160就是我的正常的血壓，若然，我現在是無病了。
還有一點要補充說明：在實行靜坐的同時，我未曾離過醫藥。最主要的是杜仲，我陸續不斷地一直吃到現在，是不是杜仲治愈了我的病呢？單就血壓而論，杜仲確有治療的功能。但是大肚減削，火爐絕緣，冬天少著，頭痛痊愈，傷風免除等等皆與杜仲無涉。應該是靜坐已恢複了我的健康，而杜仲也從中幫助一些，所以才有今天的結果。靜坐的功用是無可否認的了。
因是子靜坐法續篇
蔣維喬
第一章 靜坐前後之調和工夫
第一節 調飲食
既有此身，不可無飲食以滋養之，飲食入胃，經消化後，變為麋粥狀，入於小腸再為乳狀，為血管所吸收，變成血液，滋養全身。故飲食與生命有重大關係。然食若過多，則胃中不能盡量消化，反須將不消化之物，排泄於體外，是使胃腸加倍工作，結果必氣急身滿，坐不得安。又食若過少，則有營養不足，身體衰弱之慮，亦於靜坐不宜。故飲食務必調勻。吾人之習慣，大概病在多食。故遇進食後，覺胃中微有飽感，即宜停止。古人雲：食欲常少，其言實有至理。又食物不宜濃厚，能素食最佳。又靜坐宜在早晨空腹時。平常亦應於食後二小時方可入坐。
第二節 調睡眠
吾人勞力勞心後，必有休息，以回複其體力。睡眠是休息之最久長者。常人以睡眠八小時為度，過多則心神昏昧，於靜坐最不宜。若過少，則體力不得回複，心神虛恍，亦屬不宜。故睡眠亦須有定時、有節製，則神氣清明，可以入道。若靜坐功候漸深者，則半夜醒後，即可起坐。坐後不再睡，固最妙，若覺未足，再為假寐，亦可。如靜坐功候加深，坐時加久，則睡眠之時，可漸漸減少，故有終年以坐代睡者。此非可勉強學步，終以調節睡眠，使不過多過少，乃為合理。
第三節 調伏三毒
何謂三毒，貪欲、瞋恚、愚癡是也。此三者，吾人自有生以俱來，一切煩惱，由之而生，故亦稱根本煩惱。為修道之大障礙。故必須調伏之。
㈠貪欲 吾人托父母之欲愛而投胎而成身。投胎成身之後，又複數行淫欲，為未來世投胎成身之因。於是死死生生，相續不已，可見淫欲為生死根本。不斷淫欲，終不能超出生死大海也。修道之人，欲了脫生死，不可不先斷淫欲。苟不能驟斷，亦須自有節製，漸漸調伏之。縱欲之患如飛蛾赴火必至焚身，可不懼哉。
㈡瞋恚 瞋恚由貪欲而起。吾人遇可欲之物，必欲得之，得之則喜，不得則瞋。瞋恚不已，必至鬥爭仇殺。自古至今，殺戮罪惡，相尋不窮。推其起原，不過一人數人一念之瞋，為之導線。瞋恚之毒，可勝言哉。
㈢愚癡 愚癡亦名無明。一切眾生，皆具清淨真心。此心本如明鏡，具無量功德。自無始以來，為妄想蔽覆，遂生妄執，種種顛倒，故雲無明。於是造作罪業，長淪生死，如盲人獨行於黑夜之中，永不見日。愚癡之毒，又為貪與瞋之根本也。
至調伏之法，於下文止觀章對治觀中詳之，今不贅及。

第四節 調 身
何謂調身，即使身體之姿勢，常常調和是也。調身者於坐前坐時坐後皆當注意。坐前如平常之行住進止，均宜安詳，不可有粗暴舉動。若舉動偶粗，則氣亦隨之而粗，心意浮動，必難於入靜。故於未坐前，應預先調和之，是為坐前調身之法。至於坐時，或在床上、或特製坐凳，於此解衣寬帶，從容安坐。次當安置兩足，若用單盤（亦名半趺），則以左腳小腿曲置右股上，牽之近身，令左腳指略與右股齊，右腳指略與左股齊。若用雙盤（亦名全趺），則更宜將右腳小腿引上交加於左股，使兩蹠向上。若年長之人，並單盤亦不能者，則用兩小腿向後交叉於兩股下，亦可。次安置兩手，以左掌之背，疊於右掌之麵，貼近小腹之前，輕放於腿上，然後向左右搖動其身七八次，即端正其身，令脊骨勿曲勿挺。次正頭頸，令鼻與臍如垂直線相對，不低不昂。次開口吐腹中穢氣，吐畢，即以舌抵上齶，由口鼻徐徐吸入清潔之氣，如是三次或五次七次，多寡聽各人之便。次當閉口，唇齒相著，舌抵上齶。次當輕閉兩眼。正身端坐，儼如磐石兀然不動。坐久，微覺身體或有偏曲低昂不正者，當隨時矯正之。是為坐時調身之法。若靜坐畢，應開口吐氣數次。然後微微搖動其身，次動肩胛及頭頸。次徐徐舒放兩手兩足。次以兩大指背，相合搓熱，摩擦兩目，然後開眼。次以指背擦鼻，擦兩耳輪。次以兩手掌搓熱，遍摩頭部及腹背手足使全身皆遍。坐時血脈流通，身必發汗，待汗稍斂方可隨意動作。是為坐後調身之法。
第五節 調 息
鼻中之氣，一呼一吸，名之為息。靜坐入手最重要之功夫，即在調息。昔人調息有四相，一風相、二喘相、三氣相、四息相。鼻中之氣出入時，覺有聲音者，名為風相。出入雖能無聲，而急促不通利者，名為喘相。出入雖能無聲，亦能不急促，而不能靜細者，名為氣相。平常之人，鮮有不犯此三者，此則息之不調和也。若既能無聲，亦不急促，亦不粗浮，雖極靜之時，自己不覺鼻息之出入者，名為息相，此則息之調和者也。故於平常時，亦應知注意，是為坐前調息之法。若入坐之時，覺有不調之三相，即心不能安定，宜善調之。務令鼻息出入，極緩極微，長短均勻。亦可用數息法，數時或數出息、或數入息，從第一息數至第十畢，再從第一息數起，若未數至十，因心想他事，至於中斷，即再從第一息數起，如此循環，久之純熟，自然能令息調和。是為坐時調息之法。因調息之故，血脈流通，周身溫熱。故於坐畢，宜開口吐氣，必待體中溫熱低減，回複平常原狀後方可隨意動作。是為坐後調息之法。
第六節 調 心
吾人自有生以來即係妄心用事。所謂意馬心猿，極不易調。靜坐之究竟功夫，即在妄心之能調伏與否耳。人之動作，不外行、住、坐、臥，所謂四威儀也。未入坐時，除臥以外，即是行與住二威儀。當於此二者常常加功，一言一動，總須檢束吾心，勿令散想，久久自易調伏。是為坐前調心之法。至於坐時，每有二種景象，一者心中散亂，支持不定。二者心中昏沉，易致瞌睡。大凡初坐時，每患散亂，坐稍久妄念較少時，即患昏沉，此用功人之通病也。治散亂之病，當將一切放下，視我身亦如外物擱在一邊不去管他，專心一念，存想臍間，自能徐徐安定。治昏沉之病，可注意鼻端，令心向上，使精神振作。大概晚間靜坐，因晝間勞倦，易致昏沉。早晨靜坐，則可免此患。又用前之數息方法，從一至十務使不亂，久久習熟，心息相依，則散亂、昏沉二病皆免。是為坐時調心之法。靜坐將畢，亦當隨時調伏妄心，不可聽其胡思亂想。若不坐時，亦能如坐時之心誌靜定，則成功不遠矣。是為坐後調心之法。
以上調身、調息、調心三法，實際係同時並用。不過為文字上記述便利起見，分作三節，讀者宜善體之。
第二章 正修止觀工夫
第一節 修 止
止者入坐時止息妄念也。修止之法有三。
㈠係緣止。係者，心有所係也。心中起念時，必有所依附之事物，謂之緣。吾人心之所緣，忽甲忽乙忽丙忽丁刹那不停，謂之攀緣。今則係此心念於一處，令不散亂，譬如以鎖係猿猴，故名係緣止。至其方法，則有五種。（甲）係心頂上，言坐時專注其心念於頭頂也。此可治昏沉之病。然行之若久，則有頭暈之患，隻可於昏沉時，偶一用之。（乙）係心發際。發黑肉白，於此交際之處，專注其心，心易停住。然久則眼好上視，或眩暈而見黃赤等顏色，亦不宜恒用。（丙）係心鼻端。此法可覺悟出息入息，來無所從，去無所之，刻刻不停，了無常相。吾人生命之表現，即此呼吸出入之息，既知息無常，可了知生命亦無常。然此法亦不宜恒用，有使血液上行之患。（丁）係心臍下。此法較為穩妥，故自來多用之。今試一言其理，蓋吾人心念，專注於身之何處，血液亦隨之而集注於此，此生理上之定則也。係心於頂及發際鼻端，有頭暈及見黃赤顏色血逆之病者，即頭部充血所致。可見血液應使下降，方無患害。此係心臍間，所以為較妥之法，且能治各種疾病，亦不外此理。（戊）係心於地。此法將心念專注於座下之地，不但使氣血隨心下降，且能使吾之心念，超出於軀殼之外，亦頗適宜，然初學之人，毫無依傍，不能安心，故禪家亦不恒用。
㈡製心止。製心者，隨其心念起處，製之使不流動也。習係緣止後，稍稍純熟，即當修製心止。是由粗入細之法。蓋所謂心者，若細言之，則有心王心所種種之名詞。然若就現在專談用功之便利而簡單言之，即將心字看作胡思亂想之心亦可也。今所言製心止者，製之之法，即是隨吾人心念起處，斷其攀緣以製止之，心若能靜，則不須製，是即修製心止。然有意製心，心既是一個妄念，製又是一個妄念，以妄製妄，其妄益增。譬如家有盜賊進門，主人起而與之抵抗，未必能勝，反或被害，倘端坐室中目注盜賊，毫不為動，則盜賊莫測所以，勢必逡巡退出。故餘常用一種簡便方法，於入坐時，先將身心一切放下，然後回光返照，於前念已滅，後念未起之間，看清念頭所起之處，一直照下，不令自甲緣乙。於是此妄念自然銷落，而達於無念之境。念頭再起，即再用此法。餘久習之，極有效驗，此猶目注盜賊，令其逡巡自退也。

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㈢體真止。此法更較製心止為細。前二法為修止之方便，此法乃真正之修止。又製心止可破係緣止，體真止可破製心止，是由淺入深，由粗入細之工夫。體是體會，真是真實。細細體會心中所念一切事事物物皆是虛妄，了無實在，則心不取。若心不取則無依無著。妄想顛倒毋須有意製之，自然止息。是名體真止。至於修體真止之法，當於坐時先返觀餘身自幼而壯而老而死，刻刻變遷，刹那刹那不得停住。倘吾身有一毫實在者當有停住，今實無法可使之住，可知吾身全是因緣假合假散。又返觀餘心，念念遷流。過去之念已謝，現在之念不停，未來之念未至，究竟可執著哪一念為我之心耶。如是於過去現在未來三際周遍求之，了不可得。既不可得，則無複有心，無心則無生，又何有滅。吾人自覺有妄心生滅者，皆是虛妄顛倒，有此迷惑。久久純熟，其心得住，自然能止，止無所止，方為體真止也。此所言者，乃專言用功之方法耳。若據實而論，則吾人此身，乃是煩惱業識為因，父母為緣，因緣湊合而成者也。又唯心之外，別無境界。所謂一切唯心是也。
第二節 修 觀
觀是觀察，內而身心，外而山河大地，皆當一一觀察之。而以回光返照為修持之主旨。今因對治三毒，為說三種觀法。對治者，吾人應自己觀察貪瞋癡三毒，何者偏多，即對此病而修觀法以治之也。
㈠淫欲多者應修不淨觀。試思吾身受胎，無非父母精血汙穢不淨之物，和合而成。胎之地位，在母腹腸髒糞穢之處。出胎以後，得此不淨之身。從頭至足，自外至內，不淨之物，充滿其中。外則兩眼兩耳兩鼻孔及口大小便，共計九竅，無時不流臭液。遍身毛孔，發散汗垢。內察髒腑，膿血尿屎種種不淨。及其死也，不久腐爛，奇臭難聞。如是男觀女身如一革囊，外形雖美，內實滿貯糞臭。女觀男身，亦應如是。久久觀察，淫欲自減。是為對治淫欲修不淨觀。
㈡瞋恚多者應修慈悲觀。當念我與眾生，本皆平等，有何彼此分別。慈者，推己及人，與以快樂也。若我身心，願得種種快樂，如寒時得衣，饑時得食，勞倦時得休息之類。應發慈心，推廣此等快樂，及於我之親愛。修習既久，應推及疏遠之人，更進而推及向所怨憎之人。怨親平等，了無分別，方謂大慈。悲者，悲憫眾生種種苦惱，我為拔除之也。亦對親疏怨憎了無分別，方謂大悲。如此常常觀察，瞋恚之病自然消除。是為對治瞋恚修慈悲觀。
㈢愚癡者應修因緣觀。愚癡即無明三毒之中，最難破除。故亦得謂前二法為修觀之便，此法是真正之修觀。世間一切事事物物，皆從內因外緣而生。如種子為因，水土時節為緣，因緣湊合，種能生芽，從芽生葉，從葉生節，從節生莖，從莖生華，從華生實。無種子，即不能生芽以至生實。無水土，種子亦不能生芽生實。時節未到，種子亦不能生芽以至生實。然種子決不念我能生芽，芽亦不念我從種子生，水土亦不言我能令種子生芽以至生實，時節亦不言我能令種子生芽以至生實。可見凡物之生，了無自性。若有自性即應永久常住，不應因緣湊合而生，因緣分散而死。我身亦然，前生之業為因，父母為緣，因緣湊合即生，因緣分散即死，死死生生、生生死死，刹那刹那，不得稍住。如是常常觀察，自能豁破愚癡，發生智慧。是為對治愚癡修因緣觀。
以上止觀二法，在文字上記述之便利，自不得一一羅列。至於實際修持，則愈簡單愈妙。宜就各人性之所近，擇一法修之，或多取幾法試之。察其何法與我相宜，則抱定一法，恒久行之，不必改變。此應注意者也。
第三節 止觀雙修
前文所述止觀方法，雖似有區別，然不過修持時，一心之運用方向，或偏於止，或偏於觀耳。實則念念歸一為止，了了分明為觀。止時決不能離觀，觀時決不能離止。止若無觀，心必昏沉。觀若無止，心必散亂。故必二者雙修，方得有效。今略舉如下。
一對治浮沉之心，雙修止觀。靜坐時，若心浮動，輕躁不安，應修止以止之。若心昏暗時欲沉睡，應修觀以照之。觀照以後，心尚不覺清明，又應用止止之。總之當隨各人所宜，以期適用。若用止時，自覺身心安靜，可知宜於用止，即用止以安心。若於觀中，自覺心神明淨，可知宜於用觀，即用觀以安心。
二對治定中細心，雙修止觀。止觀法門，習之既久，粗亂之心漸息，即得入定。定中心細，自覺此身，如同太虛，十分快樂。若不知此快樂本來虛妄，而生貪著，執為實有，則必發生障礙，不得解脫。若知是虛妄不實、不貪不執，是為修止。雖修止後，猶有一毫執著之念，應當觀此定中細心與粗亂之妄心，不過有粗細之別，畢竟同是虛妄不實。一經照了，即不執著定見。不執定見，則功候純熟，自得解脫。是名修觀。
三均齊定慧，雙修止觀。修止功久，妄念銷落，能得禪定。修觀功久，豁然開悟，能生真慧。定多慧少，則為癡定。爾時應當修觀照了，使心境了了明明。慧多定少，則發狂慧。心即動散，如風中之燈，照物不能明了。爾時應複修止，則得定心，如密室中之燈，照物曆曆分明。是謂止觀雙修定慧均等。
第四節 隨時對境修止觀
自第二章第一節至第三節，所述止觀方法，皆於靜坐中修之。密室端坐，固為入道之要。然此身決不能無俗事牽累，若於靜坐之外，不複修持，則功夫間斷，非所宜也。故必於一切時，一切境常常修之，方可。
何謂一切時，曰行時、曰住時、曰坐時、曰臥時，曰作事時，曰言語時。雲何行時修止觀。吾人於行時，應作是念，我今為何事欲行。若為煩惱及不善事無益事，即不應行。若為善事有益事即應行。若於行時，了知因有行故，則有一切煩惱善惡等業。了知行心及行中所現動作，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名行中修止。又應作是念，由先起心以動其身，見於行為，因有此行，則有一切煩惱善惡等業。即當返觀行心，念念遷流，了無實在，可知行者及行中所現動作，畢竟空寂。是名行中修觀。雲何住時修止觀。吾人於住時，應作是念，我今為何事欲住。若為煩惱及不善事無益事，即不應住。若為善事有益事，即應住。若於住時，了知因有住故，則有一切煩惱善惡等業。
了知住心及住中所現狀態皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名住中修止。又應作是念，由先起心以駐其身，見其住立，因有此住，則有一切煩惱善惡等業。即當返觀其心念念遷流了無實在，可知住者及住中所現狀態，畢竟空寂。是名住中修觀。雲何坐時修止觀。此坐非指靜坐，乃指尋常散坐而言。吾人於坐時，應作是念，我今為何事欲坐。若為煩惱及不善事無益事，即不應坐。若為善事有益事，即應坐。若於坐時，了知因有坐故，則有一切煩惱善惡等業。了知坐心及坐中所現狀態，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名坐中修止。又應作是念，由先起心以安其身，見此坐相，因有此坐，則有一切煩惱善惡等業。即當返觀坐心，念念遷流，了無實在，可知坐者及坐中所現狀態，畢竟空寂。
是名坐中修觀。雲何臥時修止觀。吾人於臥時，應作是念，我今為何等事欲臥。若為不善放逸等事，即不應臥。若調和身心，即應臥。若於臥時了知因有臥故，則有一切煩惱善惡等幻夢，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自然不起。是名臥中修止。又應作是念，由於勞乏，即便昏暗，見此臥相，因有一切煩惱善惡等業。即當返觀臥心，念念遷流，了無實在，可知臥者及臥中所現情狀，畢竟空寂。是名臥中修觀。雲何作事時修止觀。吾人於作事時，應作是念，我今為何等事欲如此作。若為不善事、無益事，即不應作。若為善事、有益事，即應作。若於作時，了知因有作故，則有一切善惡等業，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念不起。是名作中修止。又應作是念，由先起心，運其身手，方見造作，因此有一切善惡等業。
即當返觀作心，念念遷流，了無實在，可知作者及作中所經情景，畢竟空寂。是名作中修觀。雲何言語時修止觀。吾人於言語時，應作是念，我今為何事欲語。若為煩惱及不善事、無益事，即不應語。若為善事、有益事即應語。若於語時，了知因此語故，則有一切煩惱善惡等業，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名言語中修止。又應作是念，由心鼓動氣息，衝於咽喉舌齒齶，故出音聲語言，因此有一切煩惱善惡等業。即當返觀語心，念念遷流，了無實在，可知語者及語中所有音響，畢竟空寂。是名語中修觀。
何謂一切境，即六根所對之六塵境，眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸、意對法也。雲何於眼對色時修止觀。凡眼所見一切有形之物皆為色，不僅指男女之色而言。吾人見色之時，當知如水中月，無有定質。若見好色，不起貪愛，若見惡色，不起瞋惱，若見不好不惡之色，不起分別想。是名修止。又應作是念，今所見色，不過內而眼根，外而色塵，因緣湊合，生出眼識，同時即生意識，強為分別種種之色，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣色之心，念念遷流，了無實在，可知見者及所見之色，畢竟空寂。是名修觀。雲何於耳對聲時修止觀。吾人聞聲之時，當知悉屬空響，倏爾即逝，若聞好聲，不起愛心，若聞惡聲，不起瞋心，若聞不好不惡之聲，不起分別想。
是名修止。又應作是念，今所聞聲，不過內而耳根，外而聲塵，因緣湊合，生出耳識，同時即生意識，強為分別種種之聲，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣聲之心，念念遷流，了無實在，可知聞者及所聞之聲，畢竟空寂。是名修觀。雲何於鼻對香時修止觀。吾人嗅香之時，當知如空中氣，倏爾不留。若嗅好香，不起愛心，若嗅惡香，不起瞋心，若嗅不好不惡之香，不起分別想。是名修止。又應作是念，今所嗅香，不過內而鼻根，外而香塵，因緣湊合，生出鼻識，同時即生意識，強為分別種種之香，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣香之心，念念遷流，了無實在，可知嗅者及所嗅之香，畢竟空寂。是名修觀。雲何於舌對味時修止觀。吾人於嚐味之時，當知是虛妄感覺，倏爾即滅。
若得美味，不起貪心，若得惡味，不起瞋心，若得不美不惡之味，不起分別想。是名修止。又應作是念，今所嚐味，不過內而舌根，外而味塵因緣湊合，生出舌識，同時即生意識強為分別種種之味，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣味之心，念念遷流，了無實在，可知嚐者及所嚐之味，畢竟空寂。是名修觀。雲何於身對觸時修止觀。吾人於受觸之時，當知幻妄接觸，倏爾即無。若受樂觸，不起貪著，若受苦觸，不起瞋惱，若不樂不苦之觸，不起分別想。是名修止。又應作是念，輕重、冷暖、澀滑、硬軟等，謂之觸，頭、胴、四肢，謂之身，觸是虛假，身亦不實，因緣湊合，乃生身識，同時即生意識強為分別種種之觸，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣觸之心，念念遷流，了無實在，可知受觸者及所受之觸，畢竟空寂。
是名修觀。意對法時修止觀，與前文靜坐中所述方法相同，茲不複贅。
第五節 念佛止觀
若多障之人，學習止觀，心境暗劣，但憑自力不能成就者，當知有最勝最妙之法門，即專心一誌念“南無阿彌陀佛”六字名號，發願往生西方極樂世界是也。若修持不怠，則臨命終時，必見彼佛前來接引，決定得生。此法是依仗佛力，極易下手，惟在信之篤、願之切、行之力。所謂信願行三者，不可缺一也。
問：念佛與止觀何關。答：各種修持法門，無非為對治妄念而設。吾人之妄念刹那刹那，自甲至乙、至丁、至丙等等攀緣不已。念佛則可使此粗亂妄念，專攀緣在此“南無阿彌陀佛”六字名號之上，收束無數之妄念，歸於一念，念之精熟，妄念自能脫落，是即修止。又念佛時，可心想阿彌陀佛，現在我前，無量光明，無量莊嚴。應知眾生之所以不得見佛者，蓋由無明遮蔽故也。今若能專心念佛，久久觀想，則我與佛，互相為緣，現在當來必得見佛。此即修觀也。
此法修持最易，無論何時何地，均可行之。又一字不識之愚人，讀書萬卷之智者，若行此法，其成功相等。惟吾人為習見所囿，最難生信，故以信為最要。往往有才智之人，信心不及愚人之堅，一則無成，一則有成者。故佛門中惟在能深信力行，世間聰明才智，至此幾無所用之也。欲知其詳，應讀淨土諸經論。無量壽經，觀無量壽經、阿彌陀經，往生論，乃淨土宗之要典也。
第三章 善根發現
第一節 息道善根發現
吾人若依前法，善修止觀。於靜坐中，身心調和，妄念止息，自覺身心漸漸入定，湛然空寂，於此定中，忽然不見我身我心。如是經曆一次數次，乃至經旬經月經年，將息得所，定心不退。即於定中，忽覺身心運動，有動癢冷暖輕重澀滑等八種感觸，次第而起，此時身心安定，虛微快樂，不可為喻。又或在定中，忽覺鼻息出入長短，遍身毛孔，悉皆虛疏，心地開明，能見身內各物，猶如開倉窺見穀米麻豆，心大驚異，寂靜安快。是為息道善根發現之相。
第二節 不淨觀善根發現
若於定中，忽見男女死屍，膖脹爛壞，膿血流出。又或見身內不淨，汙穢狼藉，自身白骨，從頭至足，節節相拄。其心驚悟，自傷往昔昏迷，厭離貪欲，定心安穩。又或於定中，見自身他身，以及飛禽走獸衣服飲食、山林樹木、國土世界悉皆不淨。此觀發時，能破一切貪著之心。是為不淨觀善根發現之相。
第三節 慈悲觀善根發現
若於定中，忽發慈悲，念及眾生。內心愉悅，不可言喻。或覺我所親愛之人，皆得安樂。對於疏遠之人以及怨憎之人，推至世界一切萬物，亦複如是。從定起後，心中常保持一種和樂之象，隨所見人顏色柔和。是為慈悲觀善根發現之相。
第四節 因緣觀善根發現
若於定中，忽然生覺悟之心，推尋過去現在未來三世，初不見我與人之分別。又覺此心一念起時，亦必仗因托緣，了無確實之自性。即能破除執著之邪見，與正定相應。智慧開發猶如湧泉，身口清淨，得未曾有。是為因緣觀善根發現之相。

第五節 念佛善根發現
若於定中身心空寂，忽然憶念諸佛，功德巍巍，不可思議，其身有無量光明，其心有無邊智慧，神通變化，無礙說法，普度一切眾生。作是念時即生十分敬愛。身心快樂、清淨安穩。或於定中，見佛身相，或聞佛說法，如是等妙善境界，種種不一。是為念佛善根發相。
以上五種善根發現，各隨其所修止觀，發現一種或數種，並非同時俱發。又切不可有意求之，若有意尋求，非徒無益，且恐著魔。又於善根發現時，須知本性空寂，不可執著，以為實有。惟宜仍用止觀方法，加功進修，令之增長可已。
第四章 覺知魔事
學靜坐之人，若心地不清淨，往往發生魔事。須知魔事實由心生，一心不亂，即魔不能擾。魔事甚多，今略舉大概，使學者得以覺知，不致惑亂耳。一可怖魔事，如現惡神猛獸之形，令人恐懼，不得安定。二可愛魔事，如現美麗男女之形，令人貪著，頓失定心。三平常魔事，則現不惡不美等平常境界，亦足以動亂人心，令失禪定。吾人於靜坐之中，既覺知有魔，即當設法卻之，仍不外止觀二法。凡見魔境，當知悉是虛妄，不憂不懼，不取不著，惟安住正念，絲毫不動，魔境即滅，是修止卻魔法。若修止卻魔而魔仍不去，即當返觀吾心，亦是念念虛妄，了無處所，既無能見之心，安有所見之魔，如是觀察，自當消滅。若修止修觀，而魔終遲遲不去，更有最便之法，即默誦佛號，提起正念，邪不勝正，自然謝滅矣。又須切記魔境不滅時，不必生憂，魔境滅時，亦勿生喜，心不為動，決無害也。
於此更有一言須告讀者，即餘自十七歲，始學靜坐，至今已三十餘年，其間未嚐一遇魔事。從餘學靜坐者則間有之。有某君者，習之數年，頗有成效，忽一夕，於靜中突見許多裸體女子，圍而鼓噪之。某君大驚，急攝其心，不為所動，而魔不退，乃大駭異。遑急之間，默誦南無阿彌陀佛，魔境遂立時消滅。某君尚未篤信佛教，臨時應用，已有大效，故知此為卻魔之妙法也。
第五章 治 病
止觀方法，以超脫生死為最後目的，其功用原不在治病，治病，乃其餘事也。吾人安心修持，病患自然減少，然或因身體本有舊病，偶然重發，或因不能善調身心息三者，致生病患，皆是恒有之事。故宜了知治病方法，方法不出二種。
一、察知病源。凡病自肢體發者為外病，自髒腑發者為內病，然無論外病內病，皆由血脈不調而起。治病之法，首在使血脈調和。又吾人之心力，影響於身體極大，故病患雖現於身體，實際皆由心生。故察知病源所在，仍從內心治之，其收效乃較藥石為靈。又病之發生，必有潛伏期，常人當自覺有病時，其病之潛伏於體內者，為時已久，苦於不能覺察耳。若能治心者，則察知病源，必較常人為早，故可治病於未發之時。
二、對治疾病。靜坐中內心治病法亦有多種，然仍不出止觀二者。先言用止治病法。其最普通者，即將心意凝集於臍下小腹，止心於此，牢守勿失，經時既久，百病可治。其理即是心意凝集於此處，血液即隨之凝集於此處，凝集之力愈充，則運行之力亦強，運行力強，血液之阻滯可祛，血液無阻滯，則百病之根本拔除矣。其餘方法尚多。如察知病在何處，即將心意凝集於病處，止而勿失，默想病患必除，亦能治病。又如常常凝集心意，止於足底，不論行住坐臥，皆作此想，即能治病。此其理由乃係一切病患，皆由氣血上逆所致，今止心足底，則氣血下降，身心自然調和而病瘳矣。又如了知世間一切皆空，毫無所有，即種種病患，亦是虛誑現象，心不取著，寂然止住，亦能治百病，此為最上乘之用止治病法。
維摩經雲：“何為病，所謂攀緣，雲何斷攀緣，謂心無所得。”此之謂也。次言用觀治病法。其最普通者，為觀想運心，以六種氣治病是也。雲何六種氣，一吹、二呼、三嘻、四嗬、五噓、六呬。假如腎髒有病，則於靜坐開始，觀想腎髒，口中微念吹字以治之，每次或七遍，或十遍，或數十遍，均隨各人之便。如脾胃有病，則觀想脾胃，口中微念呼字以治之。如髒腑有壅滯之病，則觀想髒腑，口中微念嘻字以治之。如心髒有病，則觀想心髒，口中微念嗬字以治之。如肝髒有病，則觀想肝髒，口中微念噓字以治之。如肺髒有病，則觀想肺髒，口中微念呬字以治之。此六種氣治病，或因病擇用其一，或無病者兼用其六，均無不可。餘則每於入坐時，每字各念七遍，如念嗬字時，確與心髒有感覺，念呼字時，確與脾胃有感覺，餘字亦然，學者試行之便知。
又有於呼吸出入時，心中觀想，運作十二種息以治眾病者，此則純屬心理治病之法。何謂十二息，一上息、二下息、三滿息、四焦息、五增長息、六滅壞息、七暖息、八冷息、九衝息、十持息、十一和息、十二補息。此十二息皆從觀想心生。如身體患滯重之病，則呼吸時，心想此息，輕而上升，是為上息。如身體患虛弱之病，則呼吸時，心想此息，深而下降，是為下息。如身體患枯瘠之病，則呼吸時心想此息充滿全身，是為滿息。如身體患臃腫之病，則呼吸時，心想此息，焦灼其體，是為焦息。如身體患羸損者，則呼吸時，心想此息，可以增長氣血，是為增長息。如身體患肥滿者，則吸呼時，心想此息，可以滅壞機體，是為滅壞息。如身體患冷，則心想此息出入時，身中火熾，是為暖息。
如身體患熱，則心想此息出入時，身中冰冷，是為冷息。如內髒有壅塞不通時，則心想此息之力，能衝過之，是為衝息。如肢體有戰慄不寧時，則心想此息之力，能鎮定之，是為持息。如身心不調和時，則心想此息，出入綿綿，可以調和之，是為和息。如氣血敗衰時，則心想此息，善於攝養，可以滋補之，是為補息。以上十二息治病，蓋利用一種假想觀念，以心意之力，漸漸影響於身體，久久行之，自然有效耳。至於最上乘用觀治病法，但須返觀吾身吾心，本來是虛妄不實。求身求心，既不可得，更何有於病，故疾病為虛誑中之虛誑現象。如此觀察，眾病自瘳矣。
第六章 證 果
修習止觀，其最大目的，既為超出生死大海，苟積修習之功，必得所證之果，種瓜得瓜，種豆得豆，理固然也。然因心量之廣狹不同，其證果乃有小乘大乘之別。如修體真止者，了知我身及一切事物，皆虛假不實，悉歸空寂，如是作觀，名從假入空觀。此觀既成，斷除煩惱，證得寂滅，超出生死，不再投生，是為聲聞果。又如修體真止者，了知我身及一切事物，皆是仗因托緣，而有虛妄生滅，實則非生非滅，如是亦作從假入空觀。此觀既成，深悟世間一切無常變壞，亦者如是，朗然覺悟，證得寂滅，超出生死，不再投生，是為緣覺果。以上二果，皆屬小乘。所以稱小乘者，因其隻知自度，不能度人，心量較狹也。若夫大乘，則知吾人與眾生，實為平等，應發大慈悲心，不應不度眾生而自取寂滅，於是應修從空入假觀。
諦觀心性雖空，而善惡業報，不失不壞。眾生不悟，乃種種顛倒，造作諸業，枉受無量苦惱。我應自度度人，隨眾生根性之不同，為之說法，是名方便隨緣止。住此觀中，雖終日度眾生，而不見眾生可度，平等平等，其心無量，是為菩薩果。然以上所雲空假二觀，空是一邊，假是一邊，猶落於二邊，菩薩再進一步功夫，則應息此二邊，契乎中道。了知心性雖空而有，雖有而空，雖空而有，不是頑空，雖有而空，不是實有，非空非假，二邊之見遂息，是為息二邊分別止。如是觀照，通達中道，名為中道正觀。住此觀中了見佛性，自然入一切智海，行如來行，入如來室，著如來衣，坐如來座，獲得六根清淨，入佛境界，是為佛果。方今末世眾生根器淺薄，修小乘得果者亦絕不一見矣，況修大乘者乎。
故有誌修行者，多用禪淨雙修之法，止觀即禪門之一法，此法全憑自力了徹本性，如泅水者逆流而上，直窮生死大海，初非易易，故即身證果者少。淨即淨土。此法則依仗阿彌陀佛之力，如得渡船橫斷生死流，自易達於彼岸。然須信願行三者不可缺一，方得有效。信者，深信淨土，毫無疑慮。願者，發願我於臨命終時往生阿彌陀佛極樂國土。行者，念佛功夫力行不怠，功夫積久，自然於命終之時一心不亂，可以見佛往生。此則餘所目見耳聞者事實甚多，決非虛語，故餘主張禪淨雙修，自他之力兼用也。讀者其有意乎。
附 錄 佛學大要
蔣維喬
我佛世尊以一大事因緣，出現於世。所謂大事因緣者何，即吾人之生死問題是也，試想人生於世，雖壽有修短，總不過數十寒暑。庸碌者虛度一生，即傑出者能作一番事業，盡世間之責任，然若問吾人究竟歸宿應如何，人生最後之大目的應何在，鮮有不猛然警醒，而未易置答者。孔子雲：未知生，焉知死。蓋孔子但言世間法，故對此問題，存而不論。佛則於世間法外，特重出世間法。目睹眾生生死輪回之苦，以身作則，舍王太子位，而入雪山修苦行六年，遂成正覺。說法四十九年，慈悲度眾。無非教人超出生死大海，免墮輪回。此佛教之所由來也。
欲勘破生死關頭，當先知吾人所以流轉生死之根本。此根本惟何。在佛家稱之曰阿黎耶識。照心理學上之三分法，分人心之作用為知情意。於意識之外，未能再加推勘，有所深入。無他，凡夫知識之界限，隻到此為止也。佛家則返觀自心，於意識之外，尚窺見幾種心識。乃分人心為八識，以眼耳鼻舌身為前五識，以意為第六識，此外有第七識，譯名末那，猶言執我也。第八識譯名阿黎耶，猶言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶識。
阿黎耶識何以能為生死根本，蓋此識乃是真心與妄心和合之識也。此真心非指吾人肉團之心而言，乃吾人之淨心是也。因其尚與妄心和合，故名之為阿黎耶識。此識中含有不生不滅及生滅二義，所謂真妄和合者也。不生不滅是覺。生滅即是不覺。我輩凡夫隻是妄心用事念念相續，攀緣不已，無始以來就是不覺，故顛倒於生死海中，莫能自拔。然妄心真心本為一體，並非二物。真心譬如海水，妄心譬如波浪。海水本來平靜，因風鼓動遂成波浪。此波浪即是海水鼓動所成，非另為一物。猶之妄心因真心妄動而成也。我輩凡夫病在迷真逐妄。佛家教人修行，方法雖多，總是教人對治妄念下手。一言蔽之，即背妄歸真而已。
然則吾人妄心之生滅形狀若何。大乘起信論中，曾言其生起之相，細者有三，粗者有六。何謂三細相。一曰無明業相。蓋言真心不動，則是光明。一經妄動，即生諸苦。猶如明鏡為黑暗所蔽，故名無明。二曰能見相。真心不動時，無所謂見。一經妄動，使生妄見。是謂能見相。三曰境界相。吾人軀殼及周圍環境，以及大地山河，皆為境界。以有能見之妄見，遂呈此妄現之境界。實則一切無非幻象，惜吾人夢夢不能覺察耳，此三種細相同時而現，極其細微，不易窺見，而皆由無明所起。所謂無明為因生三細也。何謂六粗。一曰智相。既有境界妄現，我們即從而有認識。認識以後，即起分別。遇順境則愛。遇逆境則不愛。皆所謂智也。二曰相續相。因有愛與不愛之念，存於心中。愛則生樂。不愛則生苦。念念相續，無有窮時。以上二相，雖有順逆苦樂，尚未至作善作惡地步也。三曰執取相。既有苦樂，即有執著。或困於苦境而不能脫離。或耽於樂境而不肯放舍。皆執取也。四曰計名字相。因有執取之境，心中必安立名言，計度分別。前者執取，尚似實際苦樂之境。至於計名字，則並無實境，惟是心中計度。而作善作惡，乃將見於行為矣。五曰起業相。因計度名字必尋名取得實境，遂不免造出種種善惡之業。六曰業係苦相。既造業必受報。善業善報。惡業惡報。要皆足以束縛吾人，使不得自在。不自在即苦也。試思在世為人，孰有不為業所係者乎。此六粗皆由境界而起，所謂境界為緣，長六粗也。
吾人無論為善為惡，皆是為業所係。此猶疾病之在身也。佛為醫王。佛法即醫藥。藥方雖種種不同，而其能治病則一。治病下手之始，最要就是對治妄念。治妄念首在破執。執有二。一曰我執。吾人自母胎降生後，別種智識，全未發達，而我字之一念必先來。如生而即知求食，以維持吾之生命是也。下等動物，如遇宰割，亦知叫喚，即恐喪失其生命也。須知我執為一切罪惡之源。蓋有我則不知有人。人我分別之見愈深，必見於行為而成罪惡也。然刻實論之，我之實在，乃了不可得。善哉圓覺經雲：“一切眾生從無始來，種種顛倒。妄認四大為自身相。六塵緣影為自心相。”何謂四大，即地水火風。吾身之骨肉性堅者屬地。身中水分性濕者屬水。身中溫度性暖者屬火。身中氣分性動者屬風。
六塵者，謂眼耳鼻舌身意之六根，所對之色聲香味觸法之六塵也。經意謂我身是幻，不過四大之虛妄和合而成。此以今之科學證之亦悉符合。如生理學謂吾人之身，不過十餘個原質化合而成。其中舊細胞分裂而變為廢物，新細胞即發生以補充之。時時代謝，刹那變遷，曾不稍停。七年之間，全身必悉已更換。不過吾人自己不察耳。然吾人年歲日長，麵貌必較幼時不同，此即明證。既吾身全部時時在暗中遷變，然則究將執著吾身之何部以為我乎。昔人指心髒為心。今之生理學，證明心髒為發血器，而以腦為知覺之府。實則所謂心者，即六塵留在腦中之影子。經雲：六塵緣影為心。語至精。義至當。此緣影即妄念。妄念時時相續，前念既滅，後念複生，亦刹那不停。吾人果將執著前念以為心乎，抑執著後念以為心乎。
皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能拾去我見耶。二曰法執。法執者，凡夫所執及邪師所說之法，分別計度，執為實法。不免墮入邪見，於學佛即有障礙。故非先破我執法執，決不能背妄歸真，超出生死大海也。
佛法有小乘大乘，自漢時入中國後，盛於晉代六朝隋唐，至今不衰。論其派別，共有十宗。一成實宗。姚秦時鳩摩羅什，譯成實論。此宗遂傳於中國。六代時最盛。後漸式微。二俱舍宗。陳真諦譯俱舍論，佚失不傳。唐玄奘重譯三十卷，盛行於世。遂立為宗。五代以後漸衰。以上二宗，俱屬小乘。三禪宗。此宗傳佛心印，不立文字。達摩尊者在梁朝時泛海至廣州，後入嵩山少林寺麵壁九年，為此宗東土初祖。至今尚盛行於各大叢林。四律宗。律宗專講戒律。戒律以不殺不盜不淫不妄語不飲酒為根本。推之沙彌有十戒，比丘僧有二百五十戒，比丘尼有三百五十戒。皆所以持束身心，學者不可不知也。五天台宗。北齊慧交禪師建立此宗。傳至第三世智者大師而極盛。以法華經為主。
其修持則有止觀法。今浙江之天台山，智者大師遺跡甚多，宗風猶振。六賢首宗。此宗以華嚴經為主。東晉時初譯於揚州。杜順大師闡發此經奧義。第二傳至賢首國師，作華嚴探玄記。華嚴法門由此大行。七法相宗。唐玄奘法師遊西域，學瑜伽法門，歸傳此宗。以解深密、楞伽、密嚴等經及瑜伽師地論、成唯識論為主。而成唯識論乃采擷西竺十家之精華而造成者，為研究相宗所必讀之書也。八三論宗。以中論、百論、十二門論為主。論空有雙超，契悟中道之理。姚秦時鳩摩羅什來茲土為譯經師，遂弘此宗。九密宗。唐時有中印度人善無畏者，至長安傳此宗。以大日經為主。以持咒等三密為修持。及明代，以末世人情澆薄，傳授恐滋流弊，遂下令禁止。密宗因以不傳。今日本猶流行不衰。
蒙藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。十淨土宗。此宗以無量壽經，阿彌陀經、觀無量壽經，往生論為主。晉慧遠禪師結蓮社於江西之廬山，倡導淨土法門。名流之入社者，有百二十三人。至今此法門日益興盛。即各大叢林素修禪宗者，亦無不兼用念佛功夫。以其法極簡要、極宏大。而於我們居士之有俗務者，隨時隨地，皆可修持，尤為相宜。以上自禪宗至淨土，皆屬大乘。
各宗派別雖不同，而其教人背妄歸真之修行旨趣，則皆共赴一的。如入城然、或由東門入、或由西門入、或由南門入、或由北門入。所取之徑路不同而其到達於城則一也。各宗修持之方法，大致可歸為二類。一曰理觀。即小乘之修觀行，禪宗之坐禪參禪，天台宗之止觀，賢首宗之法界觀，法相宗之唯識觀，淨土宗之十六觀，密宗之阿字觀等皆是。二曰事修。事修者，因吾人之妄念，無非從身口意三業而起。若三業並用時，則妄念即無由而生。試就目前之事，取一以證明之。如吾人看書、或聽講時，雖一心專注，而有時尚忽萌雜念。此何故。因看書聽講，僅用意業也。若寫字之時，則雜念即絕少。此吾人日常經驗所知者。何以故。蓋寫字時，兼用身意二業也。若三業並用，則妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修，身拜佛，手念珠，即用身業。念經念佛，即用口業。一心對經對佛，即用意業。其妙處在此。而其歸著，無非為對治妄念，使人背妄歸真，超出生死而已。若夫愚夫愚婦之念佛拜佛，一心想求來世福報，雖亦足為將來得度遠因。然非佛教之本旨也。
大抵學界中人，於淨土法門，最難取信。餘在曩昔之時，亦犯此病。雖喜看佛經，以為隻須當作哲學研究可耳。其實學佛，重在修持。不修持，於我之身心，了無益處。所謂說食不能飽也。餘向看佛經，亦自以為明白。及到京師，頗得見一二善知識，前往請教。接談之下，爽然若失。始知從前所看之經，全然未能了解。其病根即在不修持，未能於自己身心上，切實體驗之故。因虛心請益，則知治佛經如儒家之治經學，必先通小學，再窮經義，方有著落。佛經中名相，若求通曉，必須略窺法相宗，然後看經，庶易於領會。相宗以相宗八要解為入門之書。先通曉之，方可閱本宗經論。餘於近來又稍稍研究三論，始於佛經所言之理性，徹底明白。方知古來學佛者，或從三論宗入，或從相宗入。確是一定之門徑。楊仁山先生有言曰：“相非性不融，性非相不顯。”蓋相宗則言相之極致，三論宗則言性之極致。若於二宗融會貫通。其於佛典，可以頭頭是道。至餘近年來之修持功夫，則以淨土為主，以止觀為輔。將終身行之無敢或懈矣。
今之人輒詆學佛為厭世、為消極。此實全未了解釋迦牟尼佛慈悲濟世之義。夫釋迦說法四十九年，未嚐與社會隔離，何得為之厭世。其舍身度人之宏願，無量無邊，何得為之消極。特恐今人之不善學耳。又今之學佛者，未得佛經中精義，以經中有言及鬼神，輒喜學習扶乩等事，以卜休咎。其實扶乩為神鬼所憑依，或本人潛伏心理之作用，非大菩薩應化常事，亦非佛法中所固有。情識用事，妨礙正念。今人不察，靡然從之。智者亦不能免焉，殊可惜也。
靜坐要訣
袁了凡
序
靜坐之訣原出於禪門，吾儒無有也。自程子見人靜坐，即歎其善學。朱子又欲以靜坐補小學收放心一段工夫，而儒者始知所從事矣。昔陳烈苦無記性，靜坐百餘日，遂一覽無遺。此特浮塵初斂清氣少澄耳。而世儒認為極則，不複求進，誤矣。蓋人之一心，自有生以來，終日馳驟，逐物忘歸，動固紛紛靜亦擾擾，稍加收攝，便覺朗然。中間曲折，無明師指授，不得肯綮，或得少為足，或反成疾患，餘實哀之。大都靜坐之法，其修也，有從入之階。其證也，有自得之實。一毫有差，永不發深禪定矣。吾師雲穀大師，靜坐二十餘載，妙得天台遺旨，為餘談之甚備；餘又交妙峰法師，深信天台之教，謂禪為淨土要門，大法久廢，思一振之，二師皆往矣，餘因述其遺旨，並考天台遺教，輯為此篇，與有誌者共之。
辨誌篇
凡靜坐先辨誌，誌一差，即墮邪徑矣。如射者先認的，的東而矢西，其能中乎？天台有十種邪修，今約之為四。如學者為名聞利養，發心靜坐，則誌屬邪偽因種地獄矣。如為誌氣昏愚，欲聰明勝人，而靜坐則屬好勝之誌，種修羅之因，如畏塵勞苦報，慕為善安樂，而靜坐，則屬欣厭之誌，種人天之因。如不為名聞利養，不為聰明善業，專為千生萬劫，生死未了，惟求正道，疾得涅槃而靜坐，則發自了之誌，種二乘之因，此等學者，善惡雖殊，縛脫有異，其為邪僻，則一而已矣。若真正修行，隻是仁之一字。以天地萬物為一體，而明明德於天下是也。釋迦牟尼，以夏音釋之，即是能仁二字。菩者覺也，度也，薩者，有情也，眾生也。菩薩二字為覺有情。又為度眾生，佛氏惟菩薩為中道，羅漢出三界之外，成不來之果，而佛深惡之，斥為焦芽敗種，以其不度人，而自度耳。
楞嚴經雲：有一眾生不成佛，永不於此取泥洹。又雲：將此身心奉塵刹，是即名為報佛恩，其旨深矣。或曰：如此與墨子兼愛何別，答曰：為我兼愛，皆是好事，兼愛是仁，為我是義，豈非美德。所惡楊墨者，為其執一耳。執為我則不知兼愛而害於仁，執兼愛則不知為我而害於義。故孟子惡之耳。古之學者為己，儒者何嚐不為我？仁者愛人，儒者何嚐不兼愛？孔門以求仁為學脈，而未嚐廢義。仁義並行而不悖，此所以為中道也。不然，即使不為我，不兼愛，又豈得為正哉？執楊墨與執儒，皆病也。問曰：菩薩之法，專以度眾生為事，何故獨處深山，棄舍眾生，靜坐求禪乎？答曰：此菩薩所以為中道也。度一切眾生，須德高行備，覺妙智神，一切德行，非禪不深，一切覺智，非禪不發。
故暫舍眾生，靜坐求道。如人有病，將身服藥，暫息事業，疾愈則修業如常。菩薩亦然，身雖暫舍眾生，而心常憐憫。於閑靜處，服禪定藥，得實智慧，除煩惱病，起六神通，廣度眾生。即如儒者隱居，豈潔己而忘世哉？正為萬物一體之誌耳。其隱也，萬物一體之誌，念念不離；其出也。萬物一體之道，時時不錯。故以禹稷三過不入之功，不能加於顏子簞瓢陋巷之樂者，正為此誌，無加損也。
豫行篇
凡坐禪，須先持戒。使身心清淨，罪業消除。不然，決不能生諸禪定。若從幼不犯重罪，或犯已能戒，皆係上知利根，易於持戒。倘惡業深重，或屢戒屢犯，則謂殘闕之軀，不能上進。此不聞醍醐妙法，而甘於自暴者也。法華開經偈雲：假令造罪過山嶽，不須妙法兩三行，何過不可滅，何戒不可持哉？學者有三法，一深達罪源，二大心持戒，三不住於戒。何謂深達罪源，一切諸法本來空寂，尚無有福，何況有罪？種種業障，皆由心作。反觀此心，從何處起，若在過去，過去已滅，已滅之法，則無所有。無所有法，不名為心，若在未來，未來未至，未至亦無有，不得名心，若在現在，現在之中，刹那不住，無住相中，心不可得。如是觀之，不見相貌，不在方所，當知此心，畢竟空寂，既不見心，不見非心，尚無所觀，豈有能觀？無能無所，顛倒想斷，既顛倒想斷，則無無明，亦無三毒，罪從何生？又一切萬法，悉屬於心，心性尚空，何況萬法？若無萬法，誰是罪業？若不得罪，觀罪無生，破一切罪，以一切諸罪，根本性空，常清淨故。
維摩詰謂優波離，彼自無罪，勿增其過，當直爾除滅，勿擾其心。又普賢觀經說，觀心無心。法不住法，我心自空，罪銷無主。一切諸法，皆悉如是，無住無壞，如是持戒於一念中，百戒俱完，萬罪俱滅。何謂大心持戒？起大悲心，憐憫一切眾生，妄執有為而起無明，造種種業。吾代一切眾生，懺無量無邊重罪，吾為一切眾生，求得涅槃而戒。吾若清淨，即一切眾生清淨。吾若破戒，即一切眾生破戒。是故寧此身受刀屠萬段，終不以此身破眾生大戒。如是持戒，最廣最大，何謂不住於戒，華嚴經言：身是梵行耶，心是梵行耶。求身心不可得，則戒亦不可得，是故不見己身有持戒者，不見他身有破戒者，菩薩持戒，於種種破戒緣中，而得自在。知此則戒、定、慧與貪、瞋、癡，同為妙法矣。
如此持戒，於念念中，即諸罪業，念念自滅，身心清淨，可修禪矣。修禪之法，行住坐臥，總當調心，但臥多則昏沉，立多則疲極，行多則紛動，其心難調，坐無此過，所以多用耳。然人日用不得常坐，或職業相羈，或眾緣相絆，必欲靜坐，遂致蹉跎。學者須隨時調息此心，勿令放逸，亦有三法：一係緣收心，二借事煉心，三隨處養心。何謂係緣收心？唐人詩雲：月到上方諸品淨，心持半偈萬緣空。自俗人言之，心無一物，萬緣始空。今雲心持半偈萬緣空，此理最可玩索，蓋常人之心，必有所係，係之一處，漸束漸純，半偈染神，萬妄俱息。故雲係心一處，無事不辨，究貫論之，即念佛持咒及參話頭之類，皆是妄念。然借此一妄以息群妄，大有便益。學者知此，日用間，或念佛，或持咒，或參一公案，行住坐臥，綿綿密密，無絲毫間斷，由是而讀書作文，由是而應事接物，一切眾緣，種種差別而提撕運手，總屬此心，吾參祖師活公案，不參凡夫死公案，又何間斷之有。
何謂借事煉心？常人之心，私意盤結，欲情濃厚，須隨事磨煉，難忍處須忍，難舍處須舍，難行處須行，難受處須受，如舊不能忍。今日忍一分，明日又進一分，久久煉習，胸中廓然，此是現前真實功夫也。古語雲：靜處養氣，鬧處煉神，金不得火煉，則雜類不盡，心不得事煉，則私欲不除，最當努力，勿當麵錯過。何謂隨處養心？坐禪者，調和氣息，收斂元氣，隻要心定心細心閑耳。今不得坐，須於動中習存，應中習止。立則如齋，手足端嚴，切勿搖動；行則徐徐舉足，步動心應；言則安和簡默，勿使躁妄，一切運用，皆務端詳閑泰，勿使有疾言遽色，雖不坐，而時時細密，時時安定矣。如此收心，則定力易成，此坐前方便也。
修證篇
凡靜坐，不拘全跏半跏，隨便而坐，平直其身，縱任其體，散誕四肢，布置骨解，當令關節相應，不倚不曲，解衣緩帶，輒有不安，微動取便，務使調適，初時從動入靜，身中氣或未平，舉舌四五過，口微微吐氣，鼻微微納之，多則三四五遍，少則一遍。但取氣平為度，舌抵上齶，唇齒相著，次漸平視，徐徐閉目，勿令眼斂太急，常使眼中朧朧然，次則調息，不粗不喘，令和細，綿綿若存。天台禪門口訣，止教調息觀臍，息之出入，皆根於臍，一心諦觀，若有外念，攝之令還，綿綿密密，努力精進，自此而後，靜中光景，種種奇特，皆須識破，庶可進修。初時有二種住心之相，人心泊境，妄念遷流，如火熠熠，未嚐漸止。因前修習，心漸虛凝，不複緣念名利冤親等事。
此名粗心住也；外事雖不緣念，而此心微細流注，刹那不停，愈凝愈細，內外雙泯，此名細心住也。此後有二種定法，當此細心住時，必有持身法起，此法發時，身心自然正直，坐不疲倦，如物持身，於覺心自然明淨，與定相應，定法持身，任運不動，從淺入深，或經一坐無分散意，此名欲界定也。後複身心泯泯虛豁，忽然失於欲界之身，坐中不見己身，及床坐等物，猶若虛空，此名未到地定也；將入禪而未入禪，故名未到地，從此能生初禪矣。於未到地中，證十六觸成就，是為初禪發相。何謂十六觸，一動、二癢、三涼、四暖、五輕、六重、七澀、八滑，複有八觸，謂一掉、二猗、三冷、四熱、五浮、六沉、七堅、八軟，此八觸與前八觸雖相似，而細辨則不同，合為十六觸也。
十六觸由四大而發，地中四者，沉重堅澀，水中四者，涼冷軟滑，火中四者，暖熱猗癢，風中四者，動掉輕浮，學者於未到地中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日乃至七日，或一月乃至一年，若定心不壞，守護增長，此時動觸一發，忽見身心凝然。運運而動，當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影，動發，或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進，動觸發時，功德無量，略言十種善法，與動俱發，一定，二空，三明淨，四喜悅，五樂，六善生，七知見明，八無累解脫，九境界現前，十心柔軟，如是十者，勝妙功德，與動俱生，莊嚴動法，如是一日或十日，或一月一年，長短不定，此事既過，複有餘觸，次第而起，有遍發十六解觸者，有發三四觸及七八觸者，皆有善法功德，如前動觸中說，此是色戒清淨之身，在欲界身中，粗細相違，故有諸觸，證初禪時，有五境：一覺、二觀、三喜、四樂、五定心也，初心覺悟為覺，後細心分別為觀，慶悅之心為喜，恬澹之心為樂，寂然不散為定。
十六觸中，皆有此五境，第六又有默然心。由五境而發者，皆初禪所發之相也。夫覺如大寐得醒，如貧得寶藏，末世諸賢，以覺悟為極則事。然欲入二禪，則有覺有悟，皆為患病，學者於初禪第六默然心中，厭離覺觀初禪為下。若知二法動亂，逼惱定心，從覺觀生喜樂定等故為粗，此覺觀法，障二禪內靜。學者既知初禪之過，障於二禪。今欲遠離，常依三法。一不受不著故得離。二訶責故得離，三觀析故得離，由此三法，可以離初禪覺觀之過。覺觀既滅，五境及默然心悉謝，已離初禪，二禪未生，於其中間，亦有定法，可得名禪。但不牢固，無善境扶助之法，諸師多說為轉寂心，謂轉初禪默然也。住此定中，須依六行觀，厭下有三：曰苦，曰粗，曰障。欣上有三：曰勝，曰妙，曰出。
約言之，隻是訶讚二意耳。夫玄門三年溫養，九年麵壁，未嚐不靜坐，而不發大智慧，不發大神通，不發深禪定者，以其處處戀著也。得一境界，即自以為奇特，愛戀不舍，安能上進？故須節節說破，事事指明，方不耽著，方肯厭下欣上，離苦而求勝，去粗而即妙，舍障而得出，到此地位，方知法有正傳，師恩難報，昔陳白沙靜坐詩雲：劉郎莫記歸時路，隻許劉郎一度來。陳公在江門靜坐二十餘年，惜無明師指點，靜中見一端倪發露，即愛戀之，已而並此端倪亦失，竭力追尋，不複可見。故其詩意雲爾。學者靜中有得，須先知此六行觀，若到初禪，不用此觀，則多生憂悔，憂悔心生，永不發二禪，乃至轉寂亦失，或時還更發初禪，或並初禪亦失。所謂為山九仞，一簣為難，切當自慎。
學者心不憂悔，一心加功，專精不止，其心澹然澄靜，無有分散，名未到地，即是二禪前方便定也。經雲：不失其退，其心豁然，明淨皎潔，定心與喜俱發，亦如人從暗中出，見外日月光明，其心豁然，明亮內淨，十種功德俱發，具如初禪發相，但以從內淨定俱發為異耳。二禪有四境，一內淨，二喜三樂四定心，何名內淨？遠而言之，對外塵故說內淨，近而言之，對內垢故說內淨，初禪中得觸樂時，觸是身識相應，故名外淨。二禪心識相應，故名內淨，初禪心為覺觀所動，故名內垢。二禪心無覺觀之垢，故名內淨。既離覺觀，依內淨心發定，皎潔分明，無有垢穢，此內淨定相也。喜者深心自慶，於內心生喜定等十種功德善法，故悅豫無量也。樂者受喜中之樂，恬澹悅怡，綿綿美快也。
初禪之喜樂，由覺觀而生，與身識相應，此中喜樂，從內心生，與意識相應，所以名同而實異。定心者，受樂心忘，既不緣定內喜樂，複不預外念思想，一心不動也。此四境後，亦有默然心，但比初禪更深耳，謂之聖默然定，欲進三禪，又當訶二禪之過，此二禪定，雖從內淨而發，但大喜湧動，定不牢固，當即舍棄。如上用三法遣之，一不受，二訶責，三觀心窮檢，既不受喜，喜及默然自謝，而三禪未生，一意精進，其心湛然，不加功力，心自澄靜，即是三禪未到地，於後其心泯然入定。然入定不依內外，與樂俱發，當樂發時，亦有十種功德，具如前說，但湧動之喜為異耳。綿綿之樂，從內心而發，心樂妙美，不可為喻。樂定初生，既未即遍身，中間多有三過。一者樂定即淺，其心沉沒，少有智慧之用，二者樂定微少，心智勇發，故不安穩，三者樂定之心，與慧力等，綿綿美妙，多生貪著，其心迷醉。
故經言：此樂惟聖人能舍，餘人舍為難，三禪欲發，有此三過，則樂定不得增長，充滿其身，學者須善調適，亦有三法治之。一者心若沉沒，當用意精進，策勵而起。二者若心勇發，當念三昧定法攝之。三者心若迷醉，當念後樂，及諸勝妙法門，以自醒悟，令心不若。若能如是，樂定必然增長，遍滿身分，百骸萬竅，悉皆欣悅。所以佛說三禪之樂，遍身而受也。按禪之樂，從外而發，外識相應，內樂不滿。二禪之樂，雖從內發，然從喜而生，喜根相應，樂根不相應，樂依喜生，喜尚不遍，況於樂乎？三禪之樂，樂從內發。以樂為主，遍身內外，充滿恬愉，亦有五境。一舍、二念、三智、四樂、五定心也。舍者，舍前喜心，並離三過也。念者，既得三禪之樂，念用三法守護，令樂增長也。
智者，善巧三法，離三過也。樂者，快樂遍身受也。定心者，受樂心息，一心寂定也。欲得四禪，又當訶斥三禪之樂，初欲得樂，一心勤求，大為辛苦，既得守護愛著，亦為苦，一旦失壞則複受苦，故經說第三禪中，樂無常動故苦。又此樂法覆念令不清淨，學者既深見三禪樂，有大苦之患應一心厭離，求四禪種不動定，爾時亦當修六行，及三法除遣即三禪謝滅，而四禪未到，修行不止，得入未到地定，心無動散，即四禪方便定，於後其心。豁然開發，定心安穩，出入息斷，定發之時，與舍俱生，無苦無樂，空明寂靜，善法相扶，類如前說，但無喜樂動轉為異耳。爾時心如明鏡不動，亦如淨水無波，絕諸亂想，正念堅固，猶如虛空，學者住是定中，心不依善，亦不附惡，無所依倚，無形無質，亦有四境：一不苦不樂、二舍、三念清淨、四定心也。
此禪初發，與舍受俱發，舍受之心，不與苦樂相應。故言不苦不樂，既得不苦不樂，定舍勝樂，不生厭悔故雲舍。禪定分明智慧照了，故雲念清淨，定心寂靜，雖對眾緣，心無動念，故名定心，此後亦有默然心，如前說也。又此四禪，心常清淨，亦名不動定，亦名不動智慧，於此禪中，學一切事，皆得成就。學神通則得，學變化則得，故經說佛於四禪為根本也。外道服食勤煉，遠望延年，勞形敝骨，萬舉萬敗，間有成者，自負深玄，豈知造業，爭如求禪，一切變化，無不立就，轉粗形為妙質，易短壽，為長年，特其細細者耳。從此以後，又有四定，一空虛定，二識處定，三無有處定，四非有想非無想處定。學者至四禪時，有視為微妙，得少為足，畫而不進者，有覺心識生滅，虛誑不實，便欲求涅槃寂靜常樂者，不遇明師指授，不知破色與斷色係縛之方，直強泯其心，斷諸思慮，久久得心無憶念，謂證涅槃。
既未斷色係縛若舍命時，即生無想天中，此為大錯，故須求空處定，應深思色法之咎。若有身色，前內有饑渴疾病，大小便利，臭穢敝惡等苦，外受寒熱刀杖，刑罰毀謗等苦，從先世因緣和合報得此身，即是種種眾苦之本。不可保愛，複思一切色法，係縛於心，不得自在，即是心之牢獄，令心受惱無可貪戀。由是求滅色之法，須滅三種色，一滅可見有對色，二滅不可見有對色，三滅不可見無對色。經言過一切色相，滅有對相，不念種種相，過一切色相者，破可見有對色也。滅有對相者，破不可見有對色也。不念種種相者，破不可見無對色也。學者於四禪中，一心諦觀己身，一切毛道及九孔，身內空處，皆悉虛疏猶如羅鷇，內外相通，亦如芭蕉，重重無實，作是觀時，即便得見既得見已，更細心觀察，見身如蓰如甑，如蜘蛛網，漸漸微末，身分皆盡不見，於身及五根等，內身既盡，外道亦空，如是觀時，眼見色源故名過色。
耳聲鼻臭舌味身觸意法，故名有對相。於二種餘色及無數色，種種不分別，故名不念種種相。一切色法既滅，一心緣空，念空不舍，即色定便謝，而空定未發，亦有中間禪。爾時慎勿憂悔，勤加精進，一心念空，當度色難，於後豁然，與空相應其心明淨，不苦不樂，益更增長，於深定中，唯見虛空無諸色相，雖緣無邊虛空，心無分散，既無色縛，心識澄靜，無礙自在如鳥之出籠，飛騰自在，此為得空處定也。從此而進，舍空緣識，學者當知，虛空是外法入定，定從外來，則不安穩，識處是內法，緣內入定，則多寧諡，親緣空之受想行識，如病如癰，如槍如刺，無常苦空無我和合而有欺誑不實。（此即是八聖種觀），一心係緣在識，念念不離，未來過去，亦複如是常念於識，欲得與識相應，加功專致，不計旬月，即便泯然任運，自住識緣。
因此後豁然與識相應，心定不動，而於定中不見餘事，惟見現在心識，念念不住，定心分明，識慮廣闊無量無邊，亦於定中，憶過去已滅之識，無量無邊，及未來應起之識，亦無量無邊，悉現定中，識法持心，無分散意此定安穩清淨，心識明利，為得識處定也。從此而進，又思前緣空入定，是為外定，今緣識入定，是為內定，而依內依外，皆非寂靜，若依內心，以心緣心入定者，此定已依三世心生，不為真實，惟有無心識處，心無依倚，乃名安穩，於是又觀緣識之受想行識，如病如癰，如槍如刺，無常苦空無我和合而有，虛誑不實，即舍識處，係心無所有處內靜息，不同一切心識之法，知無所有法，非空非識，無為法塵，無有分別如是知已，靜息其心，惟念無所有法，其時識定即謝無所有定，未發於其中間，亦有證相，學者心不憂悔，專精不懈，一心內淨，空無所依，不見諸法，心無動搖，此為證無所有處定也。
入此定時，怡然寂絕，諸想不起，尚不見心相，何況餘法，從此而進，又複上求，訶責無所有定。如癡如醉，如眠如暗，無明覆蔽，無所覺了無可愛樂，觀於識處，如瘡如箭，觀於無所有處如醉如癡皆是心病，非真寂靜，亦如前法，離而棄之，更求非有非想定，前識處是有想，無所有處是無想，今雙離之，即便觀，於非有非無，何法非有，謂心非有，何以故？過去現在未來，求之都不可得，無有形相，亦無處所，當知非有，雲何非無，無者是，何物乎？為心是無乎？為離心是無乎？若心是無，則無覺無緣，不名為心，若心非無更無別無，何也無不自無，破有說無，無有則無無矣。故言非有非無，如是觀時，不見有無，一心緣中，不念餘事，於後忽然，真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，心無動搖，恬然清淨，如涅槃相。
是定微妙，三界無過，證之者，鹹謂是中道定相。涅槃常樂我淨，愛著是法，更不修習，如蟲行至樹表，更不複進，謂樹外無高，可憫也，殊不知此定雖無粗煩惱，而亦有十種細煩惱，凡夫不知，誤謂真實世間外道，入此定中，不見有無。而覺有能知非有非無之心，謂是真神不滅，若有明師傳授，方知是四陰和合而有，自性虛誑不實，從此不受不著，即破無明，人滅受想定，獲阿羅漢果，是謂九次第定也。大抵初禪離欲界入色界，二三四禪，皆色界攝四定，離色界入無色界，滅受想定則出三界，證阿羅漢果，生西方，入淨土，此為最徑之門。
調息篇
天台禪門口訣，隻言調息為修禪之要，乃諸方法，厥有多途，即以調息一門言之，一者六妙門，二者十六特勝，三者通明觀，六妙門者，一數二隨三止四觀五還六淨也。於中修證，又分為十二，如數有二種，一者修數，二者修相應。乃至修淨與淨相應亦如是，何謂修數，學者調和氣息，不澀不滑，安詳徐數，或數入，或數出，皆取便為之，但不得出入皆數，從一至十，攝心在數，不令馳散，是名修數，何謂數相應？覺心任運，從一至十，不加功力，心息自住，息既虛凝，心相漸細，患數為粗，意不欲數，爾時學者，應當舍數修隨，一心依隨，息之出入，心住息緣，無分散意，是名修隨，心既漸細，覺息長短，遍身出入，任運相依，應慮怡然凝靜，是名與隨相應，覺隨為粗，心厭欲舍，如人疲極欲眠，不樂眾務，爾時學者，應當舍隨修止，三止之中，但用製心止也。
製心息諸緣慮，不念數隨，凝靜其心，是名修止，複覺身心泯然入定，不見內外相貌，如欲界未到地，定法持心，任運不動，是名止相應，學者即念心雖寂靜，而無慧照破，不能脫離生死，應須照了，即舍止求觀，於定心中，以心眼細觀此身中，細微入出息，想如空中風，皮筋骨肉髒腑血液如芭蕉不實，內外不淨，甚可厭惡，複觀定中喜樂等，受悉有破壞之相，是苦非樂。又觀定中心識無常，生滅刹那不住，無可著處，複觀定中善惡等法，悉屬因緣，皆無自性，是名修觀。如是觀時，覺息出入，遍諸毛孔，心眼開明，徹見筋骨、髒腑等物，及諸蟲戶，內外不淨，眾苦逼迫，刹那變易一切諸法，悉無自性，心生悲喜，無所依倚，是名與觀相應，觀解既發，心緣觀境，分別破析，覺念流動，非真實道，即舍觀修還，既知觀從心發，若隨析境，此則不會本源，應當返觀此心，從何而生，為從觀心生，為從非觀心生，若從觀心生，則先已有觀，今數隨止三法中，未嚐有觀，若非觀心生，為滅生，為不滅生，若不滅生，即二心並，若是滅生，滅法已謝，不能生現在，若言亦滅亦不滅生，乃至非滅非不滅生，皆不可得，當知觀心本自不生，不生故不有，不有故即空。
空無觀心，若無觀心，豈有觀境，境智雙忘，還源之要，是名修還，從此心慧開發，不加功力，任運自能破析，還本還源，是名與還相應。學者當知，若離境智，欲歸於無境智，總不離境智之縛，心隨二邊故也，爾時當舍還修淨，知道本淨，即不起妄想分別，受想行識，亦複如是。息妄想垢，是名修淨，舉要言之，若能心常清淨，是名修淨，亦不得能修所修，及淨不淨之相，是名修淨。作是修時，忽然心慧相應，無礙方便任運開發，無心依倚，是名與淨相應。證淨有二：一者相似證，謂似淨而實非淨也。二者真實證，則三界垢盡矣。又觀眾生空名為觀，觀實法空名為還，觀平等空名為淨，又空三昧相應，名為觀，無相三昧相應，名為還，無作三昧相應，名為淨。又一切外觀名為觀，一切內觀名為還，一切非內非外觀名為淨，又從假入空觀名為觀，從空入假觀名為還，空假一心名為淨。
此六妙門，乃三世諸佛入道之本，因此證一切法門，降伏外道，所謂十六特勝者，一知息入，二知息出，三知息長短，四知息遍身，五除諸身行，六受喜，七受樂，八受諸心行，九心作喜，十心作攝，十一心作解脫，十二觀無常，十三觀出散，十四觀欲，十五觀滅，十六觀棄舍。一知息入，二知息出，此對代數息也。學者既調息綿綿，專心在息，息若入時，知從鼻端入至臍，息若出時，知從臍出至鼻，由此而知粗細，為風為氣，為喘則粗，為息則細，若覺粗時，即調之令細，入息氣迫常易粗，出息澀遲常易細，又知輕重，入息時輕，出息時重，入在身內則身輕，出則身無風氣故覺重。又知澀滑，入常滑而出常澀，何也？息從外來，氣利故滑，從內吹出，滓穢塞諸毛孔故澀。
又知冷暖，入冷而出暖，又知因出入息，則有一切眾苦煩惱。生死往來，輪轉不息，心知驚畏，譬如閽者守門，人之從門出入者，皆知其人，兼知其善惡，善則聽之，惡則禁之。當此之時，即覺此息無常，命依於息，一息不屬，即便無命知息無常，即不生愛，知息非我，即不生見，悟無常即不生慢，此則從初方便，已能破諸結使，所以特勝於數息也。三知息長短者，此對欲界定，入息長，出息短，心既靜住於內，息隨心入。故入則知長，心不緣外，故出則知短，又覺息長則心細，覺息短則心粗蓋，心細則息細，息細，則入從鼻至臍，微緩而長，出息從臍至鼻亦爾。心粗則息粗，息粗則出入皆疾矣。又息短則覺心細，息長則覺心粗，何也？心既轉靜，出息從臍至胸即盡。入息從鼻至咽即盡。
是心靜，而覺短也。心粗則從臍至鼻，從鼻至臍，道裏長遠，是心粗而覺長也。又短中覺長則細，長中覺短則粗，如息從鼻至胸即盡，行處雖短，而時節大，久久方至臍，此則行處短，而時節長也。粗者從鼻至臍，道裏極長，而時節卻短，欻然之間，即出即鼻，此則路長而時短也。如此覺長短時，知無常由心，生滅不定，故息之長短，相貌非一得此定時，覺悟無常，更益分明，證欲界定時，猶未知息相貌，故此為特勝也。四知息遍身者，對未到地定，當彼未到地時，直覺身相泯然如虛空，爾時實有身息，但心粗眼不開，故不覺不見，今特勝中發未到地時，亦泯然入定，即覺漸漸有身，如雲如影，覺息出入，遍身毛孔，爾時亦知息長短相等，見息入無積眾，出無分散，無常生滅，覺身空假不實，亦知生滅刹那不住，三事和合，故有定生，三事既空，則定無所依，知空亦空，於定中不著，即較前未到地為特勝也。
五除諸身行者，對初禪覺觀境，身者，欲界道中，發得初禪，則色界之身，來與欲界身相依共住也。身行即觀境，此從身分生，知身中之法，有所造作，故名身行也。學者因覺息遍身，發得初禪，心眼開明，見身中腑髒三十六物，臭穢可厭，覺四大之中，各各非身，此即是除欲界身也。於欲界中，求色界之身不可得，即除初禪身也。所以者何，前言有色界造色，為從外來乎？為從內出乎？為在中間住乎？如是觀時，畢竟不可得，但以顛倒憶想，故言受色界，觸者細觀不得，即是除初禪身，身除故身行即滅，又未得初禪時，於欲界身中，起種種善惡行，今見身不淨，則不造善惡諸業。故名除身行，六受喜者，即對破初禪喜境，初禪喜境，從有垢覺觀而生，既無觀慧照了，多生煩惱，故不應受，今於淨禪觀中，生有觀行破析，連觀性空，當知從覺觀生喜亦空，即於喜中不著，無諸罪過，故說受喜，如羅漢不著一切供養，故名應供也。
又真實知見，得真法喜，故名受喜，七受樂者，對初禪樂境，初禪即無觀慧，樂中多染，故不應受。今言受樂者，受無樂知樂性空，不著於樂，故說受樂，八受諸心行者，此對破初禪定心境。心行有二，故說諸，一者動行，二者不動行，有謂從初禪至三禪，猶是動行，四禪已上名不動行，今說覺觀四境，名動行，定心境名不動行，初禪入定心時，心生染著，此應不受，今知此定心，虛誑不實，定心非心，即不受著，既無罪過，即是三昧正受，故說受諸心行，九心作喜者，此對二禪內淨喜彼二禪之喜，從內淨而發，然無智慧照了，多所戀著，今觀此喜，即是虛誑，不著不受矣。不受此喜，乃為真喜，故名心作喜，十心作攝者，此對二禪定心境，彼二禪之喜，雖正，不無湧動之患。
今明攝者，應返觀喜性空寂，畢竟定心不亂，不隨喜動，故雲作攝，十一心住解脫者，此對破三禪樂，彼三禪有遍身之樂，凡夫得之，多生染愛，受縛不得解脫，今以觀慧破析，證遍身樂時，即知此樂，從因緣生，空無自性，虛誑不實，不染不著，心得自在，故名心作解脫，十二觀無常者，此對破四禪不動也。四禪名不動定，凡夫得此定時，心生愛取，今觀此定，生滅代謝，三相所遷，知是破壞不安之相，故名觀無常。十三觀出散者，此對破空處也。出者即是出離色界，散者即是散三種色，又出散者，謂出離色，心依虛空，消散自在，不為色法所縛也。凡夫得此定時，謂是真定，今初入虛空處時，即知四陰和合，故有，本無自性，不可取著，所以者何？若言有出散者，為空出散乎？為心出散乎？若心出散，則心為三相所遷，已去已謝，未來未至，現在無住，何能耶？若空是出散者，空本無知，無知之法，有何出散，既不得空定，則心無受著，是名觀出散，十四觀離欲者，此對識處。
蓋一切受著外境，皆名為欲。從欲界乃至空處，皆是心外之境，若認虛空為外境，而我顧受之，則此空即欲矣。今識處空，緣於內識，能離外空，即離欲，凡夫得此定，無慧照察，謂心與識法相應，認為真實，即生染著，今得此定時，即觀破析，若言以心緣識，心與識相應，得入定者，此實不然，何者？過去未來現在三世識，皆不與現在心相應，乃是定法持心，名為識定，此識定，但有名字，虛誑不實，故名離欲也。十五觀滅者，此對無所有處。蓋此定緣無為法塵，心與無為相應，對無為法塵發少識故。凡夫得之，謂之心滅，多生愛著，今得此定時，即覺有少識，此識雖少，亦有四陰和合，無常無我虛誑。譬如糞穢，多少俱臭，不可染著，是名觀滅，十六觀棄舍者，此對非想非非想，蓋非想非非想，乃是雙舍，有無具舍中之極。
凡夫得此定時，認為涅槃，今知此定，係四陰十二入三界，及十種細心數等和合而成。當知此定無常，苦空無我，虛誑不實，不應計為涅槃，生安樂想，不受不著，是名觀棄舍，棄舍有二種，一根本棄舍，二涅槃棄舍，永棄生死，故雲觀棄舍，學者深觀棄舍，即便得悟三乘涅槃，如須跋陀羅，佛令觀非想中細想，即獲阿羅漢果，今名悟道，未必定具十六，或得二三特勝，即便得悟，隨人根器，不可定也。第三通明觀，學者從初安心，即觀息色心三事，俱無分別，觀三事必須先觀息道，雲何觀息，謂攝心靜坐，調和氣息，一心細觀，此息，想其遍身出入，若慧心明利，即覺息入無積聚，出無分散，來無所經由，去無所涉履，雖複明覺此息出入遍身，如空中風，性無所有，此觀息如也。
次則觀色，學者既知息依於身，離身無息，即應細觀身色，本自不有，皆是先世妄想因緣招感，今生四大，造色圍空，假名為身，一心細觀頭腹四肢筋骨髒腑，及四大四微，一一非身，四大四微，亦各非實，尚不自有，何能生此身諸物耶？無身色可得，爾時心無分別，即達色如矣。次觀心，學者當知由有心故有身色，共來動轉，若無此心，誰分別色，色因誰生，細觀此心，藉緣而生，生滅迅速，不見住處，亦無相貌，但有名字，名字亦空，即達心如矣。學者若不得三性別異，名為如心，學者若觀息時，既不得息，即達色心空寂，何者？謂三法不相離故也。觀色觀心亦爾，若不得息色心三事，即不得一切法，何以故？由此三事和合，能生一切陰入界眾等煩惱，善惡行業，往來五道，流轉不息，若了三事無生，則一切諸法，本來空寂矣。
學者果能如是觀察三法，悉不可得，其心任運，自住真如，泯然明淨，此名欲界定，於此定後，心依真如，泯然入定，與如相應，如法持心，心定不動，泯然不見，身色息心三法異相，一往猶如虛空，即是通明未到地也。從此而發四禪四定，最為捷速。
遣欲篇
周濂溪論聖學，以無欲為要，欲生於愛，寡欲之法，自斷愛始，愛與憎對，常見其可憎則愛絕矣。故釋氏有不淨觀焉，夫有生必有死，死者乃永離恩愛之處，有生之所共憎，雖知可憎，無能免者，我今現生，不久必死，過一日則近一日，蓋望死而趨也。豈可貪戀聲色名利之欲哉？真如撲燈之蛾，慕虛名而甘實禍，何其愚也。學者欲習不淨觀，當先觀人初死之時，言詞惆悵，氣味焄蒿〖焄蒿：祭祀時祭品所發出的氣味。〗，息出不反，身冷無知，四大無主妄識何往，觀想親切，可驚可畏，愛欲自然淡薄，悲智自然增明，從此而修，有多門焉。曰九想：一脹想，謂死屍脹如韋囊也。二壞想，謂四肢破碎，五髒惡露也。三血塗想，謂血流塗地，點汙惡穢也。四濃爛想，謂濃流肉爛，臭氣轉增也。
五青瘀想，謂濃血消盡，瘀黑青臭也。六噉想，謂蟲蛆唼食，決裂殘缺也。七散想，謂筋斷骨離，頭足交橫也。八骨想，謂皮肉已盡，但見白骨也。九情想，謂焚燒死屍，骨裂煙臭也。但將吾所愛之人，以上九想觀之，乃知言笑歡娛，盡屬假合，清溫細軟，究竟歸空。即我此身，後亦當爾。有何可愛，而貪著哉？學者修九想既通，必須增想重修，令觀行熟利，隨所觀時，心即隨定，想法持心，澄然不亂，破欲除貪，莫此為尚矣。曰十想：一無常想，謂有為之法，新新生滅，頃刻變遷，無暫停息也。二苦想，謂六情逼迫，萬事煎熬，有生皆苦，無有樂趣也。三無我想，謂法從緣生，本無自性，即體離體，孰為我身也。四食不淨想，謂食雖在口，腦涎流下，與唾和合，成味而咽，與吐無異，下入腹中，即成糞穢也。
六死想，謂一息不屬，便爾沉淪也。七不淨想，謂身中三十六物，五種不淨也。八斷想，九離想，十盡想，緣涅槃，斷煩惱結使，名斷想，斷而得離，名離想，離而得盡，名盡想，九想為初學，十想為成就。九想如縛賊，十想如殺賊，此為異耳。又有白骨觀，乃就九想中略出者，凡作九想十想等觀，皆當正身危坐，調和氣息，使心定良久，方可作想，今作白骨觀，學者先當係念，左腳大指，細觀指半節作皰起，令極分明，然後作皰潰想。見半指節，極令白淨，如有白光，次觀一節，令肉擘去，皆有白光。次觀二節三節，乃至五節，及兩足十節白骨分明，如是係心，不令馳散，散即攝之令還，想成時，覺舉身溫軟，心下熱時，名係心住，心既住已，當複起想，足趺披肉見白骨，極令了了。
次觀踝骨，次脛骨，又次髖骨，皆是骨落，見白骨如珂雪，從此觀脅骨，及脊骨肩骨，從肩至肘，從肘至腕，從腕至掌，從掌至指端，皆令肉相向披，見半身白骨，次觀頭皮，觀膜，觀腦，觀肪觀咽喉，觀肺、心、肝膽、脾胃、大小腸、腎等諸藏，有無數諸蟲咂食濃血，會見分明，又見諸蟲從咽喉出，又觀小腸肝肺脾腎，皆令流注入大腸中，從咽喉出墮於前地，此想成已，即見前地屎尿臭處，及諸蚘蟲，更相纏縛，諸蟲口中，流出濃血，不淨盈滿，此想成已，自見己身如白雪。又節節相拄，若見黃黑，更當悔過，此為第一白骨觀。第二觀者，係念額上，定觀額中，如爪甲大，慎莫雜想，如是觀額，令心安住，不生諸想，惟想額上，然後自觀頭骨，白如玻璃色，如是漸見，舉身白骨，皎然明淨，節節相拄，此想成已。
次想第二骨人，次想三骨人，乃至十骨人，見十骨人已，乃想二十骨人，三十四十骨人，見一室中，遍滿骨人，前後左右，行列相向，各舉右手，向於我身，是時學者，漸漸廣大，見一庭內，滿中骨人，行行相向，白如珂雪，漸見一鄉皆是骨人，次觀一邑一省，乃至天下皆是骨人，見此事已，身心安樂，無驚無怖，學者見此事已，出定入定，恒見骨人，山河石壁，一切世事，皆悉變化，猶如骨人，見此事已，於四方麵，見四大水，其流迅駊，色白如乳，見諸骨人，隨流沉沒，此想成已，複更懺悔，但純見水，湧注空中，後當起想，令水恬靜，此名凡夫心海，生死境界之想也。
廣愛篇
孔子雲：老者安之，朋友信之，少者懷之。盡世間隻有此三種人，就此三種人中，老者有二，吾之老，人之老，朋友有親者，有疏者，有始親、而終疏者，有恩與仇者，少者亦有二，吾之少，人之少，吾之老少，雖有同室，亦有等殺，人之老少，便包恩仇遠近，種種不齊矣。先從吾之老者，發願貽之以安，飲食起居，悉令得所，學者初修時，取最所親愛，若父母之類，一心緣之，倘有異念，攝之令還，使心想分明，見吾親人老者受安之相，然後及於人之老者，乃至怨仇蠻貊，無不願其安樂。朋友少者，亦皆如是，禪家謂之慈心觀，又謂之四無量心，功德最大，四無量者，慈悲喜舍也。初時慈念眾人，老者願貽之以安，朋友願貽之以信，少者願貽之以懷，心心相續，道力堅固，即於定心中，見所親愛人受快樂之相，身心悅豫，顏色和適，了了分明，見親人得樂已，次見外人，乃至怨人，亦複如是，於定心中，見一人次見十人，乃千人萬人，及普天率土之人，悉皆受樂，學者於定中，見外人受樂，而內定轉深，湛然無動，此名慈無量也。
世人與眾不和，初生為瞋，瞋漸增長，思量執著，住在心中，名為恨，此恨既積，欲損於他。名為惱，敗德損德，皆源於此，惟一慈心，能除瞋恨惱三事，以是知慈心功德無量也。又釋氏之慈，有三等，眾生緣慈，法緣慈，無緣慈也，不利益一人，而求利益無數無邊之人。是為眾生緣慈，老者不獨思安其身，而兼思安其心，使之得受性真之樂，朋友少者皆然。此為法緣慈，若無緣慈，惟聖人有之。蓋聖人不住有為，亦不住無為，老則願安，友則願信，少則願懷，而吾亦不知其安，不知其信，不知其懷，所謂無緣慈力赴群機也。學者於慈定中，常念欲遂眾生諸願，見眾生受諸勞苦，心生憐湣，即發願救拔，先取一親愛人受苦之相，係心緣之，慈悲無極，乃至一方四天下之人，皆見其受苦，而思濟拔，悲心轉深，湛然不動是名悲無量也。
學者入悲定中，憐湣眾生，除苦與樂，爾時深觀眾生，雖受苦惱，虛妄不實，本無消除，授以清淨妙法，令獲涅槃常樂，攝心入定，即見眾生皆得受喜。亦初從親人，次遍天下，此名喜無量也。學者從喜定中，思念慈與眾生樂，悲欲拔苦，喜令歡喜，而計我能利益，不忘前事，即非勝行。譬如慈父益子，不求恩德，乃曰真親，又念眾生得樂，各有因緣，不獨由我，若言我能與樂，則非不矜不伐之心，又念慈心與樂，俱是空懷，在彼眾生，實不得樂，若以為實，即是顛倒。又念眾生受苦，若有纖毫憂喜之生，即屬障礙，難得解脫。我今欲清淨善法，不應著意必固我之法，今當舍此執戀，即發淨心，毫無憎愛，先取所親之人，見其亦得定力，受不苦不樂之相，了了分明，乃至十世五道，莫不皆爾，是為舍無量也。
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