龍與上帝：第十二章 新學的窗口

第十二章　新學的窗口 　　興學、辦報、開設醫院……傳教士參與的種種文化事業，為的是勸人信奉上帝。不過，中國人往往吞下"誘餌"，卻不上鉤。 　　自始，來華傳教士在傳揚福音之外，一直兼負著文化傳播的任務。到了鴉片戰爭以後，他們更直接參與了眾多文化事業，在西學東漸中扮演著重要角色，對中國從傳統步入近代也有一定影響。這是龍與上帝雙方刀光血影的衝突之外，呈現出的另一番景象。 　　　　　　　　　　出版與興學 　　傳教士在華出版事業，始自馬禮遜。這個開新教來中國大陸先河的傳教士，在華待了27年，做過不少事，其中以相當的時間和精力／用在文化活動上。其成果主要是兩大部書：一是《神天聖書》，即他翻譯的聖經，這是基督教經典首次以中文最完整而係統地介紹到中國；再一部是《英華字典》，共六大本，合計4995頁，該書為中國英漢字典的噶矢。此外，英文期刊《中國叢報》和中文期刊《東西洋每月統紀傳》的創辦，也是由他倡議籌劃的，《東西洋每月統紀傳》是中國出現的第一份新型中文期刊。 　　鴉片戰爭以後，教會在華書刊出版事業迅速發展，到貝9世紀末，外國人在華創辦的中、外文報刊近170種，約占同時期中國報刊總數的95％，其中大部分是以教會或傳教士個人名義創辦的。比較活躍的教會出版機構不下十幾家，出版了數以千計的書籍。 　　教方的出版物，可分為宗教性和世俗性兩大類，世俗性出版物所占比例越來越大（20世紀以後情況有所變化）。有材料說明，在同治六年（1867年）以前的五十餘年間，新教在華出版的非宗教著作108種，約占其所出書籍總數的14％，到了19世紀末，非宗教著作達數百種，增長率明顯超過宗教類書籍。即使其宗教類書刊也並非僅囿於純宗教內容。從世俗性出版物內容看，囊括的方麵相當廣泛，中、西社會的政治、經濟、軍事、科學、文化、風土人情等無所不包，而各科"西學"始終占相當比重。 　　墨海書館和廣學會 　　英國新教教士麥都思（W．H．Medhurst），於道光二十三年（1843年）在上海創辦了"墨海書館"，先後由他和另一英籍教士偉烈亞力（AlexanderWylie）主持經營一。這是清季早期教會書局中有代表性的一家。除印行布道宣傳品外，也翻譯出版過一些科技書籍。最著名的有《續幾何原本》，此書係接續明末徐光啟和利瑪竇所譯《幾何原本》的後九卷，由中國著名數學家李善蘭和偉烈亞力合譯。他們兩人還合譯出版有《談天》等科技著作。不獨李善蘭，像華蘅芳、徐壽等中國著名科學家，都與墨海書館有關。 　　該館的工作曾引起時人的注意和興趣。當時慕名到這裏來參觀並留館供職的王韜，對館內的設施和工作情況有這樣的記述： 　　以活字版機器印書，競為創見。餘特往訪之。竹籬花架，葡圃蘭畦，頗有野外風趣。入其室中，縹湘插架，滿目琳琅……車床以牛曳之，車軸旋轉如飛，雲一日可印數千番，誠巧而捷矣。書樓俱以玻璃作窗牖，光明無纖翳，洵屬玻璃世界。字架東西排列，位置悉依字典，不容紊亂分毫。① 　　①轉引自鍾叔河《走向世界》第144頁，中華書局1985年版，北京。 　　王韜就是在該館工作期間，奠定了西學知識的基礎。他還曾介紹其友蔣敦複為英國新教教士慕維廉（WilllamMuirheAd）助編《英國誌》，這是在華出版的第一部英國通史和地理書籍。 　　"廣學會"是新教在中國設立的最大出版機構。光緒十三年（1887年）成立於上海，初名"同文書會"，後改名"廣學會"。創辦人是英國新教教士韋廉臣（Alexander Willamson），他和李提摩太先後任督辦主持會務。慕維廉、艾約瑟（JosePhEdkins）、林樂知、丁韙良、李佳白等英、美新教教士是主要參與者。該機構所標榜的宗旨是"以西國之學廣中國之學，以西國之新學廣中國之舊學"。這便是"廣學會"的名稱由來。 　　廣學會出版的書籍，自光緒十六年（1890年）到宣統三年（1911年）共約400種，其中非宗教類者180餘種，宗教類者150餘種，其餘為中間類型者。非宗教類和中間類型兩者占總數60％以上，印數則占總數的80％以上，初版、重印合計共達100多萬冊。在非宗教類書籍中，有30餘種屬自然科學類，其餘為人文、社科類。 　　廣學會還出版期刊，以《萬國公報》最為著名。這是教方所辦中文報刊中曆史最長、發行最廣、影響最大的一家。該刊多載時事評論及中外重大政事法令，宗教反而不是主要內容。此刊在維新運動時期影響尤巨，一度發行到近4萬份，"幾於四海風行"。 　　不獨《萬國公報》，廣學會的書籍對維新運動也很有影響。光緒皇帝為了參考西法和了解西學，找來閱讀的129種新書中，廣學會出版的就占了89種之多。 　　　　　　　　　　傅蘭雅的貢獻 　　除了教會出版機構以外，還有一些傳教士在隸屬清政府的出版機構中任職，亦不可忽視。 　　當時清朝官辦出版西學書刊的機構主要有兩家，一家屬於京師同文館，另一家由江南製造局附設。它們的出版業務實際上分別由新教教士丁韙良和傅蘭雅（JohnFryer）主持。兩家的規模雖然都不如廣學會，但出版物的專業性更強。同文館主要出版有關洋務知識的書，江南製造局所出書籍則以科技方麵者為多。 　　傅蘭雅特別值得一書。他是英國人，60年代初來華，同治七年（1868年）正式受聘於江南製造局的翻譯館，在職28年，做出很大貢獻。傅蘭雅是"世俗派"傳教士的典型，並且是一個富有正義感的人士。他真誠地以傳播西學，特別是科技知識為己任。有評論說，他有誌於此"更甚於使中國人改信基督教"，並不虛妄。他把在江南製造局從事專職翻譯、出版西書的工作，看作"大可有希望幫助這個可尊敬的古老國家向前進"，跨上"向文明進軍"軌道的"一個有力手段"。為此，他勤於職守，兢兢業業，單獨或與他人合作，共譯撰西學書籍130餘部（包括離職後繼續為該局譯、撰的少量書籍），其中絕大部分為自然科學方麵者，涉及數學、物理、化學、航海、采礦、機械、冶金、生物、農業、醫學、軍事技術等諸多學科。 　　盡管由於種種條件限製，這些書籍的效益難能充分發揮，但還是有相當影響，學術和思想界的新派人物不少得受其益。例如，康有為為探究西學的需要，就曾購買了該局當時所有的譯書。譚嗣同的名著《仁學》和他的論文《以太說》中，關於"以太"的概念就是取自傅譯《治心免病法》一書。 　　傅蘭雅以傳教士身分主要從事有益的文化工作，為我們關於清季傳教士角色的"多類性"觀點，提供了一個典型例證。 　　就清季教方在華興辦和參與書刊出版事業的總體情況而言，其主要目的是要通過所謂"文字播道"，對中國進行"精神征服"。他們認為，出版事業是達此目的的最迅速、最有效的途徑，"別的辦法可以使成千的人改變頭腦，而文字宣傳則可以使成百萬的人改變頭腦"，隻要保障住在中國出版主要的書刊，"就控製了這個國家的頭和背脊骨"。不管何種內容的出版，最終目的皆不外於此。另外，有大量文字公然為殖民侵略、為奴化華人張本，教方在華的書刊出版事業，不僅僅為了傳教而且不可避免地成為殖民侵略的幫凶。 　　但從客觀效用上看，教方在華的出版事業，對中國文化更新和社會進步也有一定的促進作用。報刊是近代社會資訊傳播的主要途徑之一，教方出版多種新型書刊，接觸的對象既廣且眾，其資訊傳播對於打破中國社會傳統的閉塞狀況，創造一個資訊流通的社會環境和氛圍，啟導民眾的社會參與意識，自有裨益。並有助於中國人了解西方和世界大勢，從而更新觀念，激發對新思潮、新風尚和新價值取向的追求。至於教會出版機構最先在中國使用近代印刷技術，則是應用科技輸入的重要項目。 　　　　　　　　　　鬼穀先生的地盤 　　"鬼穀先生"爭奪孔門弟子的地盤，這是時人針對教方辦學之事所置的喻辭。 　　"鬼穀先生"興學辦教在鴉片戰爭以前就已開始。馬禮邀來華後，便把設立培養宗教人材作為一項活動計劃，因當時中國尚處禁教時期，遂先以華僑聚居較多，又鄰近中國的南洋馬六甲作為基地，指示在那裏工作的教士米憐（Wm．Milne）負責籌建。1820年，名為"英華書院"的教會學校正式開學，入學者大部分是旅居南洋的華僑子弟。馬禮遜死後，為了紀念他，外僑於道光十六年（1836年）在廣州成立了"馬禮遜教育會"。該會標榜的宗旨是："采用開辦學校和其他辦法，改進和推動中國的教育"。由該會創辦的"馬禮遜學堂"於道光十九年（1839年）在澳門正式開學。 　　鴉片戰爭以後，馬禮遜學堂和英華書院都遷至香港，兩校分別由美國新教教士布朗（SAmuelRobbinsBrown）和英國教士理雅各主持。學校規模不斷擴大，課程設置也日趨正規。譬如馬禮遜學堂，除中文課外。西學開設有英文、地理、曆史、算術、代數、幾何、初等機械學、生理學、音樂等課程。中國著名的新學人物容閡和著名西醫黃寬，都是這個學校的學生。後來他們又由布朗攜至美國留學。 　　道光二十四年（1844年），英國"東方女子教育會"在寧波開設女子學塾，是中國的第一所女校。隨後，廈門、上海、福州等地也相繼由教方開辦起學校。到19世紀50年代末，香港及通商諸口的教會學校計約50所，學生千人，皆屬小學，生源主要是窮苦教徒子弟或無家可歸者，一切費用由學校供給。 　　　　　　　　　　發展的軌跡 　　19世紀60年代以後，隨內地傳教事業的普遍開花，教會學校也明顯增多。到70年代中期的十幾年間，教會學校的總數增加到800所，學生達2萬人。仍以小學為主，但開始有少量的中學（約占總校數的百分之七），此期的教會學校中，新教方麵開辦者有350所，學生約6000，其餘為天主教會所屬，總規模上超過新教。比較著名的學校，新教方麵如登州的蒙養學堂（後改稱"文會館"）、北京的崇實館、上海的培雅學堂和恩度學堂、杭州的育英義塾等。天主教方麵如上海的聖芳濟書院、天津的究真中學堂、上海的崇德女校等。 　　到70年代後期，教會在華教育事業加速發展，新教方麵尤為突出。光緒三年（1877年）新教在華傳教士第一次全國大會上，將加強教育工作作為主要議題之一，成立了學校教科書委員會，即"益智書會"。及至光緒十六年（1890年），舉行第二次全國大會時，該會已編輯出版有84種課本，50種地圖和圖表，內容多是非宗教的，並銷書3萬多冊。這年的大會上將益智。書會擴大改組為"中華教育會"，進一步加強了教科書和其他相關方麵的工作。 　　發展至舊世紀末，教會學校總數增至大約2000所，學生達4萬名以上。中學在總校數中的比例提高到百分之十，並開始出現大學的雛形（此時尚屬在中學的基礎上加設大學班級）。新教辦的學校和學生數目大幅度提高，生源的基礎也較好。 　　20世紀以後，隨著在華福音事業"黃金時期"的到來，教會教育事業更得以迅速發展。到清朝滅亡的十餘年間，教會學校的數目和學生人數成幾何倍數增長。學校規格、級別明顯提高，特別是大學的正式設立發展，更能體現其特征。該期已有若幹所教會大學相繼設立。除上海震旦大學屬天主教外，其餘皆屬新教，有蘇州東吳大學、上海聖約翰大學和滬江大學、廣州嶺南大學、杭州之江大學、成都華西協和大學、武昌華中大學、南京金陵大學等。 　　除了教會學校之外，還有一些傳教士在非教會學校中任教甚至主持教務。最典型者是丁韙良，他從同治八年（1869年）開始，在清政府的洋務學堂京師同文館擔任了25年的總教習。光緒二十四年（1898年）著名的京師大學堂作為新政成果誕生，丁韙良又出任該校總教習，被清廷授二品頂戴，這件事成為美國轟傳一時的新聞。丁韙良在該職任內，所聘的中外教習幾乎都是教中人士。 　　不論是教會學校還是教方人士涉身非教會學校，都力圖按照他們的需要來培養、塑造人材。長期主持登州文會館、儼然成為職業教育家的美國新教教士狄考文（CalvinVilsonMateer）曾宣稱，不僅要使學生們皈依基督教，而且要使其"成為上帝手中得力的代理人"①。擔任上海聖約翰大學校長半個世紀之久的美國教士卜舫濟（FrancisListerHawksPott）更直言不諱地說："我們的學校和大學，就是設在中國的西點軍校"②。 　　①王元德、劉玉峰編《文會館誌》第21頁，1913年濰縣廣文學堂印行本。 　　②《基督教在華傳教士大會記錄》（1890年）第497頁。 　　撇開這些不論，教方（特別是新教）施行的西式教育不以科舉為取向，摒棄無稗實際、禁錮才智的八股帖括，教授較為係統的近代知識科目，對於弊端叢生的中國傳統教育體製來說，確實具有破舊立新的啟蒙意義。一方麵刺激著中國傳統教育方式和內容的更新，所謂"鬼穀先生"與孔門爭奪地盤之說，正是反映了這樣一種情況。狄考文就曾批評中國教育當中古訓至上，內容範圍太窄，不過"仁義禮智孝梯忠信"而已，建議中國改革教育製度。廣設普通學校、職業學校、大學、女學，並把土農工商全納於學。中國從同文館到京師大學堂的設立，從官學的改造到新式私立學校的興起，都無不直接間接地受教方影響，女學的設立更是承其所開先風。另一方麵，在知識的傳授上也使從學者不乏直接受益之處，獲得從舊學堂裏所無法學到的新知識。 　　　　　　　　　　雙重拯救 　　道光十五年（1835年）冬，在廣州城裏新豆欄街，一家眼科醫局開張了。來就診的人絡繹不絕，多是些衣衫襤褸、愁容和病態交加的窮苦人。有患眼疾的，也有診治其他疾病的。一位年輕的西洋醫生，忙不迭地接待著患者。他就是美國傳教士伯駕，教方在華醫療事業，即由此展開。 　　　　　　　　　　最早的西醫院 　　伯駕是一個醫學博士，受所屬差會派遣來華辦醫。他的醫局設立的第一年裏，便收治病人2100多人次，慕名前來訪問參觀者，不下六、七千人次。到鴉片戰爭爆發時，經伯駕診治的病人已有近萬人次，且都免費。特別值得一提的是，林則徐在廣州主持禁煙期間，也曾間接地接受過伯駕的診治。伯駕專為林則徐立下一張病曆書，編號為6565。他帶給過林則徐一些治療氣喘的藥和一副紮縛肚子的帶子（林患疝氣）。 　　如果就其借醫傳教的效果而言，委實很不可觀。即使到鴉片戰爭之後，傳教已公開化，伯駕雖然利用一切可能的場合、機會和手段向患者施加福音的影響，但眾多就醫者當中，對此感興趣者仍十分稀少。據曾定期到醫局協助伯駕傳教的梁發說，三年半時間裏被邀請參加禮拜聚會的15000多人次中，"真誠研究真理（指基督教教義）的隻有三個，而受洗歸主的人竟一個都沒有"。① 　　①麥沾恩著、胡簪雲譯、上海廣學會重譯《中國最早的布道者梁發》，《近代史資料》1979年第2期第206頁。 　　盡管如此，醫局還是堅持開設下來，並且越辦越大。伯駕於鹹豐五年（1855年）出任外交官後，由另一美籍教士醫生嘉約翰（JohnGlasqowKerr）接辦。鹹豐九年（1859年）遷至廣州南郊，重建後改稱"博濟醫院"，嘉約翰擔任院長直到19世紀的最後一年。 　　嘉約翰在醫務、醫學方麵的工作成績頗為突出。他在主持博濟醫院期間，門診病人達74萬人次，曾為49000多位患者動過外科手術，還培養了150多名西醫人材，是為中國第一代西醫。他翻譯有34種西醫西藥書籍，創辦了介紹西醫西藥學的第一種中文期刊（初名《廣州新報》，後更名《西醫新報》），任新教全國性醫界團體"中華博醫會"首任會長，並創辦頗有影響的西醫學術刊物《博醫會報》，還創建了中國第一家精神病專科醫院。 　　到19世紀末，像"博濟"這樣規模和水平的教會醫院還不多。就教方當時在華醫療機構的大概規模看，新教所屬的大小醫院、診所計約40餘家，天主教所屬者也有數十家，主要分布在一些較大城市。有的醫院的建立，還得到中國官員或其家屬的直接支持。如天主教所屬的天津馬大夫醫院，李鴻章夫人就曾捐資，因為這家醫院曾救過她的命。 　　與教方在華其他事業一樣，其醫療事業在20世紀以後也獲得空前迅速的發展，醫療機構成倍增加十規模擴大，並明顯地由純"慈善"性質轉向營利事業。 　　　　　　　　　　　　靈魂拯救 　　教會在華辦醫，與它的書刊出版和教育事業一樣，不免也帶有濃重的宗教氣質和殖民色彩。對病人的"肉體拯救"最終是為了"靈魂拯救"。就其最直接的目的說，也是所謂"博取人民的信任，由此而力逐漸接受那美好無疵的基督教鋪平道路"，使醫療成為福音事業的從屬。 　　教方並不以眼前效果的大小論成敗，在它看來，"慈善"事業中再也沒有比借醫傳教更聰明的了，它終可幫助掃除中國人的偏見和惡意等障礙，同時又可以為西方的科學和發明打開通路。由此可具體體察到它的長遠目標是在收攬人心。 　　但教士醫務人員當中，基於真誠宗教信仰所要求的人道主義，來華從醫者還是不乏其人。即使從總體上說，教會醫療事業對中國也有一定裨益。不但為諸多患者解除了病痛，而且連帶地傳播了西醫西藥的科學知識，造就出一批西醫人材。教會的醫療事業。不僅僅具有所謂"慈善"的性質，而且是一項科學文化性較強的工作，對這一點尤其應該重視。 　　　　　　　　　　　　禁煙運動 　　教方對改良社會風習方麵，也有不少"善舉"。 　　鴉片在中國的泛濫，本是列強製造的禍端。清季所遭戰禍，肇端的一次就稱之為"鴉片戰爭"。十字架使者對此戰事未見痛心疾首，反認為這是"上帝用來打開中國大門的手段"①。 　　①《中國叢報》1849年5月號第270頁。 　　然而，麵對煙毒在中國流布越來越嚴重，"煎膏日夜煙熏天"，"殺人不下億萬幹"的情勢，十字架的陣營裏也傳出了禁煙的呼籲。他們作調查、統計，發表論述鴉片危害、敦勸戒煙的文章，出版專門性宣傳書籍。在華新教傳教士的全國大會，也把禁煙作為主要議題之一。 　　教中人士還組織起戒煙團體，如北京的"戒煙大會"、廣州的"勸戒鴉片公會"等，都有些影響力。光緒十六年（1890年）的新教全國大會，通過的關於戒煙的議案中，有一條即建議在全國設立禁煙總會，各地設分會，對禁煙組織的發展頗有促進作用。他們還利用教會醫療機構對煙毒患者施行戒治，不少教會醫院、診所特設此一門診業務，甚至有專設醫院。像英國新教人士德貞（J·Dudgeon）在北京從事這項醫務，成效就頗突出。 　　有些傳教士還努力促使本國禁運鴉片，以斷絕禍源。19世紀70年代，英國國內人士組織"反鴉片貿易協會"，德貞、李提摩太等人積極聲援支持、此時已回到英國的理雅各，更直接作為發起人之一。在一次大會上，他慷慨陳詞，反對鴉片貿易，認為這是一項罪惡的交易，它使成千上萬中國人受害，也不利於英、中之間正常貿易的發展，呼籲鴉片貿易者"停止作惡，學習行善"。 　　盡管傳教士主要是基於宗教道德的要求進行這方麵的工作，但起碼對禁煙的社會輿論有所推助，也實際幫助戒治了一些患者，仍值得稱道。 　　　　　　　　　　　　天足運動及其他 　　纏足是嚴重摧殘婦女身心健康的陋俗，中國數百年間相沿盛行。教方反對此習，教會學校的女生不難纏足，育嬰堂也不為女嬰纏足。教中人士在許多地方建立起專門組織，進行勸戒纏足的宣傳工作。英國女士立德夫人，即是著力於此的典型人物。她在上海設立"天足會"，並在無錫、蘇州、揚州、鎮江、南京等地設立分會，利用廣學會出版書刊廣事宣傳，有的年份能散布宣傳冊10萬份以上。對中國新派人物發起的"天足運動"有推波助瀾之功。 　　此外，教方對童婚、指腹為婚和收送童養媳等弊習，也是反對的。 　　教方收容棄嬰，也與當時社會風習有一定關係。天主教是特別注重慈幼事業的，這與它發展教徒的特點密切相關。為追求施洗的人數，便把施洗棄嬰作為最便捷的途徑和最經濟的手段，民間的普遍窮困和有些地區溺嬰（主要是女嬰）的惡習，為其提供著不竭的嬰源。有的是因為撫養不起，由家長忍痛割愛把孩子送上門來，有的是由教方以幾十個製錢一名的低價收買。隨議訂《黃埔條約》的專使拉萼尼一道來華的法國天主教士葛必達，留在上海一帶活動，因其能想盡一切辦法收買眾多嬰兒施洗，而有"嬰兒的獵手"的綽號。若輩關心嬰兒們的升"天國"大大超過了其肉體生命的存在，嬰兒死亡率不低，但被救存的孩子也有不少。 　　教方慈善事業中還有賑濟一項。就連當時災區的中國官員，都明白教方的這一舉措是在"盜竊中國人的心"，就此而言，教士們又成了"災民的獵手"。但教方麵對"車薪之火"所潑灑的"杯水"，畢竟也有些幫助。 　　　　　　　　　　　　　借助和參與之間 　　在19世紀末20世紀初中國的變革過程中，常常可以看到一些傳教士的身影。與他們站在一起的，則是當時中國的新派人士。這些人不喜歡上帝，卻不拒絕上帝使者們攜來的世俗性西學成分。於是，便有了他們對傳教士的借助，也就有了傳教士的參與。 　　　　　　　　　　　　　　看世界的窗口 　　鴉片戰爭的炮聲震醒了"改革派"，擊痛他們的是西方堅船利炮的"長技"。但如果僅止於此，尚不足以使其發出"師夷長'技以製夷"的呼號，因為這聲音不隻是發自本能地直覺反應，更基於對世界大勢的初步了解，得出的理性化認識。能達到這，步，必須借助一個"文化窗口"。否則，沒有走出國門一步的林則徐、魏源輩，任憑如何踮腳翹首，也難以看到外麵天地。 　　這個窗口主要是由傳教士們提供的。利瑪竇輩曾鑿開過一洞，但很快就又被堵了起來。在馬禮遜輩入華以前，中國與西方許多國家之間仍處於相當隔膜的狀態。盡管西方國家早有商人、海員到中國，中國也有工匠苦力到彼國，但這些人員文化素質較低，其文化傳導交流作用也就有限。是文化素質較高，同時也以文化事業為主要職事的傳教士們（尤其是新教傳教士），通過數年的工作，才從地理、一曆史、政情、風習等方麵作了初步的溝通。美國一個著名學者曾說，"在19世紀的大部分時間，美國人是通過傳教士的眼睛來觀察亞洲的"①。而中國，起碼在林、魏輩這時，也主要是借助於傳教士了解西方的。 　　①丹涅特《美國人在東亞》第474頁，商務印書館中譯本。 　　這從此期"開眼看世界"代表作中的有關資料來源即可得到印證。林則徐主持編譯的《四洲誌》，魏源在《四洲誌》基礎上擴充編著的《海國圖誌》，徐繼囗的《瀛寰誌略》，以及廣東學人梁廷囗的《海國四說》等書，其中關於西方國家的內容，即多采擇依據由傳教士傳輸或直接編撰的書刊，甚至是其口述的材料。 　　譬如《海國四說》中的《合省國說》，比較係統地介紹美國史地知識，即在很大程度上依傍於稗治文以中文撰寫的《美利哥合省國誌略》（後改名《聯邦誌略》）。《瀛寰誌略》一書的寫作契機和基礎材料的獲得，都與著作者和美國新教教士雅裨理（DavidAbeel）的直接接觸密切相關。徐繼蕾任福建布政使期間，有機會與雅種理數度會晤。雅裨理趁機向他宣傳福音，徐繼囗則將計就計地討教其他方麵的西學知識，並向他索取了許多西學書籍。致使雅裨理深切地體察到，其人"對了解世界各國狀況，要遠比傾聽天國的真理急切得多"。徐繼囗在《瀛寰誌略》中，多次提到雅裨理的名字，說明一些材料是由他所提供。 　　變革中的攜手 　　19世紀中葉中國出現了辦洋務的熱潮，洋務派企圖以西方科學技術來彌補他們所認定的中國文化的主要缺陷，實施了成立官方翻譯機構、創辦近代企業、創行新式教育等一係列措施。在這當中，洋務派在很大程度上借助於外國人，其中相當一部分即傳教士。 　　雙方攜手合作，頗有幾分兩廂情願。例如丁韙良在同文館、傅蘭雅在江南製造局翻譯館，就不失為典型事例。還有些很有影響力的傳教士為洋務派大員們充當策士。如李提摩太與李鴻章、左宗棠都曾有密切接觸。洋務思想家中更有不少人與傳教士密切交往，輿論上，起碼表麵聽來，亦多有相合之處，譬如李提摩太亦曾鼓吹"中體西用"，當然其立意和實質內容不會與中國洋務人士者盡同。但無論如何，若輩不管在實踐還是輿論上，都對洋務運動起了推波助瀾的一定作用，則是明顯的事實。 　　教方與維新運動的關係，除了學會書刊的影響外，新教教士與維新派在更廣泛的範圍內實行了"合作"。光緒二十一年（1895年）"公車上書"後不久，李提摩大就到北京與康有為會晤，雙方談得非常投合，李提摩太驚歎雙方竟"有那麽多共同之處"，康則明確表示"在革新中國的事業中"與對方合作。梁啟超還曾充當過李提摩太的秘書。強學會成立後，李提摩太和李佳白等人也參加進去。百日維新期間，李提摩太又進京與康有為等人共事籌謀。政變發生後，李提摩太還在寓所召開梁啟超、譚嗣同等人參加的秘密會議，商討如何救援光緒皇帝及其他應變事宜。康有為等人能夠出逃脫險，也直接得助於李提摩太。 　　當然，李提摩太輩與中國的維新人士看似"同床"，實則"異夢"，這自不待言。即使其客觀上對維新運動所起的支持、促進作用也是有限的。這時，維新派人物獲取西學的管道不但大大拓展，而且更能夠根據需要，從較高層次上由自己主動地擇取和利用了，遠不再囿於教方傳輸的局限，這由嚴複的多種譯著可以得到證明。 　　　　　　　　　　　　　　金秋卻蕭索 　　20世紀以後，"福音事業"在華的發展可謂金秋一度，但醒目的事實正如西方學者也清楚地觀察到的，對於中國文化和政治革新來說，"傳教士的卷入和影響卻急劇減小了"，形成了與"金秋"不相稱的蕭索。清季的最後十餘年間，以孫中山為代表的革命黨人，完全是主動地采擷西方文明，試圖對中國進行脫胎換骨的改造。一大批革命思想家、活動家湧現。出國留學蔚成風氣，革命書刊如雨後春筍。這時，教方人士所傳輸的西學內容顯得日趨保守、落後，並且他什1對革命運動一開始就抱著冷漠、敵視和對抗的態度。 　　例如李提摩太，他多次會晤孫中山勸其放棄革命而行改良。遭拒絕後他當麵向孫中山表態說："如此看來，我們隻好分道揚鐮了。因為我相信對政府，隻能啟迪，不能摧毀。"他甚至借聖經中"凡動刀的，必死在刀下"之語，惡狠狠地詛咒革命。 　　孫中山走上革命道路以後，一直保持基督教信仰，且自信"予之革命精神，得力於基督徒者實多"。不惟他自己，他的同誌中也還有終身為基督徒者。他們之所以沒有因宗教信仰妨害革命，關鍵在於能夠保持純真的宗教信仰，能夠把教義和當時為外國控製的教會區別開來。孫中山就曾十分明確地說，"教義足貴"，但"教會在現在製度下，誠不免有麻醉青年及被帝國主義者利用之可能。"① 　　①陸丹林《革命史譚》第105頁，獨立出版社1945年版。 　　總的看來，在我們所謂"借助和參與"的事局中，20世紀以前。以後的情況有很大不同。以前，不論率先開眼看世界的林、魏輩，還是其後的洋務派、維新派人士，都在一定程度上借助了傳教士的媒介，做了些有利可圖的"交易"，也就是"願意買進傳教士兜售的東西。但是他們不想接受傳教士想要在交易中暗藏的條件"。事實證明，"在接受西方知識的同時，拒絕宗教，不但是可行的，而且前者可以變成用來反對後者的武器"。這恐怕就是有關人士對上帝方麵既"冷"又"熱"的奧秘所在。至於20世紀以後，傳教士被借助的價值急劇削減，正反映了中國近代化演進過程的躍進、加速。"龍"的內因強化，這才有決定作用，外力的刺激終究隻能是輔助作用。 　　　　　　　　　　　　特別的基困 　　不論是教方的文化事業、文明舉措，還是借助和參與的事局，都可以明顯看出，新教的活躍和風姿遠遠勝過了天主教。新教教士在清季已成為上帝陣線中的主角。 　　早在鴉片戰爭前夕，當新教方麵隱然以咄咄逼人之勢來華活動的時候，中國的天主教徒們懷著對利瑪竇時代的深深眷戀之情，曾向教廷請求派遣像利瑪竇那樣"德才兼優、學問淵博"之士，認為這樣才是廣揚聖教的"唯一捷徑"，才能帶來無限光明的前途。然而，利瑪竇終未重現。清季數十年間，倒是在血與火的場景中，更常看到天主教士們的野蠻身姿。 　　新教勢力在同樣不可避免成為殖民主義戰車上一個兵種的同時，為什麽又能表現出經營世俗性"文明事業"的較高熱忱？為什麽能比當時來華的天主教勢力顯得多一些"文明"氣質？為什麽能在充當西學東漸的載體方麵作用遠遠超過天主教？原因固然複雜，但其自身的"基因"特點尤值得注意。 　　西方世界曆時良久的宗教改革，一個重要的趨向即"由聖入凡"。新教是宗教改革的產兒。加之，它入華活動的19世紀，西方文化和社會在曆經了幾個世紀狂飆突進式的改革之後，呈現破舊有餘、立新不足的"斷裂"狀況，歐洲民族精神上陷入亟待解脫的空虛和焦躁之中，故宗教熱情再度高漲，呈現"宗教複興"之勢，新教尤為明顯。伴隨著資本主義發展和殖民擴張的加強，其海外布道事業也同步發展，舊世紀遂成為基督教擴張的所謂"偉大世紀"。 　　此期新教複興和擴張事業的領導和推動者，主要是有較高文化水平的新型知識分子。在近代理性精神的浸潤下，他們不僅對自然和人文科學的進步表現出寬容和歡迎的氣度，而且努力調和宗教與世俗文化的關係，既以宗教慰藉精神世界，又試圖汲取世俗文明來增強宗教的生機。這樣，既以宗教深刻地影響著社會和文化，也使宗教進而獲得時代改造，所蘊涵的內容前所未有的豐富和新鮮，對社會生活各個領域的參與機能也大大增強。影響所及，其海外布道也就自然帶有這種特點。而比較守舊的天主教，在這方麵則遜色得多。 　　從19世紀來華的諸多新教教派看，絕大多數是該世紀初年宗教複興運動的產兒，其熱衷於世俗文化事業和社會參與的素質特征非常突出。由此看來，清季來華新教教士與天主教士在"文明"程度上的差別就不是偶然的了。 　　當然，即使如此，這種"文明"也終究不免是作為殖民征服的一種方式。19世紀末年出任美國總統的麥金萊（WilliamMekinley）曾宣稱："傳教士是文明的先鋒"！其語意的蘊涵，由他們的布道運動與海外擴張緊密結合的事局，做出了最準確的詮釋。但無論如何，是上帝使者們的世俗性"文明"活動，在當時龍的國度裏贏得了一定程度的相對和諧。其時中西雙方的文化融合，即主要在這一內容層次上實現的。