龍與上帝：第十章 頑強的堡壘

第十章　頑強的堡壘 　　西洋大炮轟開了中國緊閉的大門，裏麵的文化堡壘卻依然頑強抗拒。上帝的使者屢攻不下，於是有人便巧妙地琢磨起"孔子加耶穌"的算式。 　　　　　　　　　　　　　　夢想與現實 　　法國天主教士胡縛理揚威在貴陽引起的風波還未平息，英國新教教士楊格非（GriffithJohn）和他的一個夥伴，乘坐"赫勒斯邦"號汽船，逆著中國第一大河的浩蕩水流，開始向中國腹地"進軍"。楊格非記述當時的感觸說： 　　我們在偉大的揚子江上溯流而上……似乎像一個新奇的世界突然出現在我的眼前，我們兩個是多麽地感謝上帝，這一條美麗而宏偉的河流已成為十字架使者們的大道。① 　　①湯普生《楊格非傳》第159頁，倫敦1908年版。 　　十字架使者們長久以來一直懷著這樣一個堅定的信念："上帝的榮光一定要在中國顯現，龍要被廢止，在這個遼闊的帝國裏，基督將成為唯一的王和崇拜的對象！"①於今，中國從沿海到內地的各處門戶，都被迫向十字架使者們敞開了，他們認定夢想即將成真，怎能不欣喜若狂、激情滿懷呢？ 　　①《中國叢報》1832年8月號第140頁。 　　然而，十字架使者們還是高興得太早了些。龍並不那麽容易被征服和取代。它暴怒地抗爭，冷峻地防範，上帝在它麵前依然顯不出"萬能"的本事。為了讓更多的中國人皈依上帝，傳教士們煞費苦心，但入教者"於中國民數之中，不啻九牛一毛"，真正接受十字架的中國人更是少得可憐，功效與傳教士們的期望和努力大不相稱。 　　　　　　　　　　機關算盡終亦空 　　有些傳教士起初認定自下而上的傳教路線可行，期望通過走街頭、串巷尾甚至登門上戶地散發福音書和講道，吸引中國老百姓一個一個地入教。在他們看來，一旦民眾大多皈依了上帝，官紳們也就自然而然地皈依。楊格非就曾是這種所謂"街頭傳教士"的典型，他在漢口一帶如此經營數年。另一個英籍傳教士李提摩太（TimothyRichord）也曾熱衷於此，在煙台一帶進行試驗。可惜他們都收效甚微。被他們吸引的人們，與其說是聽道，毋寧說是為了"欣賞"一下洋人的奇貌和他們一口半生不熟的中國話，仿佛看馬戲表演一般，怎能指望他們有多少人誠信上帝？於是，失望之情終於動搖了街頭傳教士們的耐心。 　　與此相反的自上而下的傳教路線是否可行？傳教士中有些人本來就主張和堅持走這條路線，有些人則因自下而上路線碰壁而改行此道，李提摩大就是後者的典型。許多教會也都這樣叮囑其來華教士：要把中國的知識分子牢牢掌握在手中，這是很重要的，隻要他們皈依了基督教，全中國就有可能轉向上帝。然而，所料不及，在這一階層，福音受到了更頑強的抵製，要從他們這裏打開一個風從上帝的缺口，無異緣木求魚。 　　十字架使者們並不氣餒，他們挖空心思想了許多妙方，來引導人們的興趣和贏取人們的好感。譬如李提摩太和丁韙良等人，擅於變一些科技"小魔術"，然後把這些使中國觀眾感到不可思議的變幻，統統歸結為上帝的奇妙作為。然而，或有人對"魔術"感到新奇，對上帝卻無動於衷。 　　有時，傳教士們的努力似乎也能破例地獲得"顯效"。譬如賑災，每當遇到災荒，教士們便忙著施舍上帝的愛憐，以十枚八枚銅錢換取災民認領一張廉價的天國門票，這時也真會出現"入教的洪流"。李提摩太就曾在華北地區用此方法發展了大批教徒。當時任直隸總督兼北洋大臣的李鴻章會見李提摩太，在對他施行的賑濟表示感謝的同時，也坦率而略帶戲謔地告訴他：這樣招收的教徒無非都是吃教的人，一旦停止付錢給他們，教徒就一個也沒有了。對這一點，教方經過調查和體驗，自己也明認不諱。 　　　　　　　　　　　　傳統的堡壘 　　中國人信仰的心扉為什麽仍向上帝關閉得這樣緊？原因固然複雜，而文化因素仍然不失為最深層、穩固的一個方麵。對此，教方當然也終有體察。麵對布道工作的重重困難，有的傳教士就曾發出深中肯綮的感慨： 　　中國人是我所見到和了解到的最不關心、最冷淡、最無情、最不要宗教的民族。他們有自己的聖人，自己的哲人，自己的學者。他們以擁有這些人而自豪，把這些人當作神明崇拜，認定上帝遠遠比不上孔子和其他中國哲人，基督教的宗旨不論從深度和高度，都無法同他們自己聖人和智者的說教相比。中國人沉浸於唯物主義，可見之物就是一切。要他們用片刻功夫考慮一下世俗以外的、看不見的永恒東西，那是難上加難的。因為至聖先師說過，要敬鬼神而遠之。欲把福音的真理灌輸給這樣一個民族，是何等的困難啊！① 　　①同注1書，第57、64頁。 　　這確實觸及了文化的特質問題，代表了近代來華傳教士，對這個問題比較深刻的認識。倫理中心主義的中國傳統文化，所造就的中國人親人倫而疏神道，重物質的現實世界而輕精神的虛幻王國，惟本土聖賢是崇而本能地排擯"異端"的文化心理，自有其幽深的曆史淵源。到了近代，與現實刺激因素發生"化合"，更增強了力度。這使得教士們的布道事業麵臨著極大的困難，視中國為"地球上自古以來被魔鬼占領的最頑固的堡壘"。 　　麵對這樣一個堡壘，相當多的傳教士堅持要迎難而上，打一場正麵攻堅戰，拿下這個堡壘--"從根本上改組中國文化"！ 　　　　　　　　　　周孔徒的抗禦 　　"周孔徒"是當時掀起激蕩全國反洋教輿論巨瀾的"狂人"。此人姓周名漢字鐵真，湖南寧鄉人氏，出身於一個鄉紳家庭。從小習讀經書，15歲入縣學。鹹豐十年（1860年）加入湘軍，開始了戎馬生涯。先與太平軍作戰，繼隨左宗棠北上鎮壓撚軍和陝甘回民暴動，後又隨軍進入新疆討伐阿古柏匪幫，在劉錦棠手下辦理營務。功擢道員，銜至二品。 　　光緒十年（1884年）他離軍返湘，拾筆從文。先在長沙參與經理以"刊布善書"、"勸化桑樣"為宗旨的"寶善堂"，自光緒十五年（1889年）起，他便專事反洋教宣傳，到光緒二十四年（1898年）的十來年間，親自主持撰寫刊發的反洋教宣傳品不下百餘種，現在能見到的尚有四十餘種。"周孔徒"，便是他反洋教宣傳中所特用的筆名。 　　周漢的反洋教宣傳品，其發布的名義，有署以他個人真名者，有托聖賢、名臣後裔或其他人士者，有偽作官府文書甚至國家外交文碟者……；其體裁類別，有詩文，有歌謠，有畫集，有"私函"、"公文"，有告白、揭帖……；其語言風格，雅不勝俚，尖刻潑辣，嬉笑怒罵，皆成文章。總之，形式不拘一格，靈活多樣。 　　從內容看，反侵略的成分雖然也占相當比重，但更突出的是以傳統文化指斥基督教連同西方其他文化事物。 　　　　　　　　　　　　崇正辟邪三大訴求 　　周漢反洋教宣傳品的綱領和基調是"崇正辟邪"。所謂"崇正"，即尊崇古聖先賢特別是孔孟之道，維護其不可動搖的正統地位、天經地義的合理性和無與倫比的盡善盡美；所謂"辟邪"，即排擯與中國"正道"相牴牾的基督教和其他西方事物。具體探究，其崇正辟邪論有三大訴求點： 　　一是忠君國。周漢把體現"忠道"的君臣之綱，具體到當世臣民與朝廷的關係上，強調"我大清列祖列宗皇帝都同堯舜各位聖人一樣的德行，一樣的教化"，是聖道的正統者，而大清臣民"食毛踐土，沐浴清化"，"值今耶穌豬叫肆行，詎不思攘斥抵挑，閑先聖之道，報天子之恩，而守貽謀於奕業哉"！他不僅以周、孔的門徒自命，而且刻刻不忘"大清臣子"的身分，以"大清臣子周孔徒"或"孔門弟子大清臣"作為全稱。辟邪、崇正、保大清，對他來說是一個不可分割的整體；他自專事反洋教宣傳伊始，即立下獻身殉道之誌、一曾為自己預作一副挽聯。 　　以遵神訓、講聖諭、辟邪教而殺身，毅然見列祖列宗列聖列仙列佛之靈，稽首自稱真鐵漢；若憂橫禍、惑浮言、懼狂吠而改節，死猶遺不忠不孝不智不仁不勇之臭，全軀豈算大清人。周漢把反洋教宣傳作為忠君國的實際行動，執著如一，矢誌不移。 　　二是護宗法。孝道是維護宗法製度的倫理基礎，周漢當然要竭力維護。他不厭其煩地指斥基督教棄父母祖宗，滅絕人倫，禽獸不如，對此表示了不可或容的憤慨。其《滅鬼歌》中有這樣的文字： 　　天豬叫，容易認，隻拜耶穌一個豬。天地君親都不敬……家中不設祖宗堂。地方倘有人如此，他家就是鬼孫子，快快捆起灌他屎。灌了屎，滿屋搜，搜出鬼書火裏丟。 　　族權在周漢的心目中是神聖的，不容"邪教"破壞，並且要以之作為製邪的法寶。在其名為《謹遵聖諭辟邪全圖》的畫集中，有一幅《族規製鬼圖》，畫麵為：在設有祖宗牌位的詞堂裏；族紳們正在懲處族內入了洋教的一家人。有兩人跪於台前，兩人被縛於柱上，一人被扒光身體打屁股。畫麵兩旁聯語雲： 　　一家私拜豬精，一族公當王八蛋； 　　四海合除鬼黨，四民合免臭千秋。 　　三是保貞節。嚴持男女大防，特別是防範女子失貞失節，是周漢所特別強調的。他署罵基督教中亂倫為常，奇淫成性，"連王八婊子不如"。警告人們說，一旦入了教，"老婆媳婦個個陪豬困，還要把女兒留個陪豬不嫁人"，"一家妻女盡淫盡"，"弟兄父子綠帽明明頂，族戚鄰友來來往往笑紛紛"。《謹遵聖諭辟邪全圖》中有一幅《叫堂傳教圖》，畫麵為：眾教徒圍成半月形向釘在十字架上的一隻豬跪拜。在其身後不遠，有三對男女摟抱在一起淫樂，旁邊都寫有"傳教"字樣。配於畫麵的聯語是： 　　臭流二千年萬分不堪，聽八方一熟半生，隨意成兩成雙人鬼女男同枕睡；圖告十九省百姓通曉，合五服四鄰三黨，謹防亡六亡七天豬兄弟進門來。婦女貞節，在當時既是一個極為人們看重的道德榮譽問題，也關係到宗法製度所特別注重的血緣純正與否的問題，是人們非常敏感的，極易收到宣傳效果。 　　　　　　　　　　豈容滅我眾仙佛 　　除此之外，"存仙佛"也是周漢崇正辟邪論中一項很引人注意的內容。在周漢的心目中，釋門眾佛，道教諸仙，雖說比不上孔老夫子，但畢竟"流異源同卻不邪"，其間關係"譬如日月與星辰，光分大小不相悖"。他指斥洋教不但冒犯了孔聖人，而巨侵害了長期以來能與孔聖人和平共處且護情於他老人家的華夏諸神，像"文昌帝君、關聖帝君、太上老君、釋迦佛、觀音菩薩、灶君司令、財神老爺，以及一切大小正神"①，號召人們通過祛除邪教來保衛之。 　　①以上所引均見王明倫編《反洋教書文揭帖選》一書。周漢的反洋教宣傳品中，多借天主教的"主"字諧音詈為"豬"，將該教署為"豬叫"、"鬼叫"等。 　　不僅釋、道兩家是為孔聖人的左膀右臂，而且華夏數不清的各路神靈已成為人民日常生活中的"實用品"，多神供奉成為中國民間傳統習俗中的重要內容。它既是倫理文化的陪襯和補充，又是其培植土和保護液，同時也有在民眾中聯絡群體感情、協調群體行為的重要作用。基督教以其嚴格的一神論，要將華夏諸神統統否定和排斥掉，自然會引起民眾的仇恨和強烈反對。因教方幹涉民間迎神賽會、請龍王祈降雨等活動而引起的衝突事件經常發生。周漢在這方麵的煽風點火，效果可想而知。 　　事實上，民間不僅僅要維護華夏神族的存留權，而且慣以他們作為搏戰邪惡的克星，這在義和團身上表現得再典型不過了，僅從其一則咒語中便可以斑見豹： 　　天靈靈，地靈靈，奉請祖師來顯靈，一請唐僧豬八戒，二請沙僧孫悟空，三請二郎來顯聖，四請馬超黃漢升，五請濟顛我佛祖，六請江湖柳樹精，七請飛標黃三太，八請前朝冷如冰，九請華倫來治病，十請托塔天王、金吒、木吒、哪吒三太子，率領天上十萬種兵。① 　　①《清季野史》第46頁，嶽麓書社1985年版，長沙。 　　周漢不遺餘力的反洋教活動，自然為教方所深惡痛絕，不能聽之任之，通過其政府外交機構不斷向清政府施加壓力，要求予以嚴懲。清地方當局雖惡於周漢開罪洋人、惹是生非的做法，但也因其反教宗旨和影響而有所同情和庇護。湖廣總督張之洞在向總理衙門的報告中就認為，周漢"自以崇正黜邪為名，以殺身報國為辭，若加參辦，既於政體有妨，且湘省無知之人必為激憤"① 　　①《張文襄公全集》卷136第33頁，民國17年刊本。 　　但迫於外國的壓力，也為遏止事端，到底還是將周漢逮捕。在審理過程中，周漢對所言所行明認不諱，且大包大攬，不以為罪，反以為功，態度非常強硬。最後被以"瘋癲成性，煽惑人心"的罪名，判決照瘋病例長期監禁。在獄中，他一直堅貞不屈。據說，後來有萍瀏醴起義中被捕的革命黨人與之同獄，請為作書。周氏狂草"龍虎"二字，題雲："雖遭蝦戲犬欺，一神威猶在，哈哈！"這時他已60多歲，倔強不減當年。可見，這位"周孔徒"始終沒有發神經，隻不過是在特定環境條件下，由傳統文化造就出的一個頑物而已。 　　　　　　　　　　　　皆非偶然 　　從周孔徒的反教經曆我們看出了什麽？ 　　從地點看，事情發生在湖南絕非偶然。清季湖南一直是反洋教輿論的主要策源地，是反洋教輿論漩渦的中心點。從19世紀60年代開始，傳布最廣、影響最大的一些反洋教宣傳品，多出自湖南。著名的反洋教文編《辟邪紀實》，編者"天下第一傷心人"，即周漢的同鄉崔(日柬)。此人亦以諸生投湘軍，有著與周漢類似的履曆，這絕非偶然巧合。 　　湖南自鹹豐年間有曾國藩、胡林翼輩崛起，士流便特別活躍起來，多開風氣之先。士人之中，即有一批以堅決維護封建之道為己任的"周孔徒"。他們盡管地位高低不一，具體活動各異，但具有衛道派的共同思想特征。周漢之輩的風雲際會，與湖湘士流的活躍分不開。 　　從時間上看，周漢的反洋教宣傳活動，大抵是在19世紀最後十年間，這一時期正是清季反洋教抗爭的最高潮期。此時經過了中法戰爭，正值中日甲午戰爭前後，外國教會勢力的發展和帝國主義對華侵略的加強相維相係，中國反洋教抗爭的發展與民族危機日益深重的形勢密切關聯，各種矛盾較前明顯複雜化。在這種條件下，傳統的社會文化心理受到強烈的現實刺激，反映於反洋教輿論的高漲是順理成章的事。 　　從地位、身分看，周漢其人也頗具代表性，屬於清季官紳當中的一個特別階層，最適合充當反洋教宣傳的旗手。士人出身，決定了他具有衛道思想基礎。正是因此被召喚從戎，以功擢官，獲得了一般鄉紳所不能企及的政治地位。但是又遠沒有達到像曾國藩輩那樣能參與國家要政的地步，也不曾有郭嵩燾輩涉身"夷務"，了解"西學"，從而促使思想發生較大變化的條件。他基本上是維持著原本的文化素質和思想狀態，退回到在野士紳的行列而居其排頭。 　　於是，便憑借資格上的優勢，當仁不讓地領導廣大鄉紳，掀動反洋教輿論的巨瀾。其宣傳對象，主要不是對上而是對下。沒有文化，但又是傳統文化浸染造就的廣大民眾，也具有樸素而強烈的衛道意識，特別是維護孝道、妻女貞潔以及傳統風習等直接、現實、迫切、敏感的心理要求，故極容易被煽動起反教激情，附和崇正辟邪的呐喊。 　　從水平、特點上看，周漢的反洋教宣傳也有著典型意義。其崇正，多流於泛泛說教；辟邪，則謾罵壓過說理。理智的批判不足，感情的宣泄有餘。多的是量的重複，缺乏質的深入。對教士教民不加任何區別分析，一概撻伐攻擊。 　　綜觀清季反洋教輿論當中，以傳統文化對基督教的抵製和批判，大抵亦囿於此種水平。表淺的鼓動充斥，嚴肅的論說頗少。即使後者，一般也缺乏思想深度，與周漢輩的調子相似，隻是少一些俚俗的謾罵而已。造成這種情況的原因，一方麵是傳統文化的時代落後性，從根本上決定了它不能成為有力的批判武器；另一方麵，也是由於本能地厭惡和斥拒心理，使批判者對批判的對象缺乏應有的了解。不能真識之，何能善戰之？ 　　　　　　　　　　儒家的夢魘 　　對於周孔徒輩反洋教的文化驅動力，《劍橋中國晚清史》中曾置論： 　　雖然在清朝末年傳教士確是主要刺激因素，但他們遇到的民眾中許多人已有了易被激怒的先入之見，這一事實也是不可加以忽視的。反基督教思想的傳統至少可以追溯到明末，那時這樣的著作普遍得很，在19世紀下半葉中國接受基督教的"思想"氣氛中，它們是主要的組成部分。 　　像《破邪集》、《不得已》之類具有強烈衛道特色的反洋教書文，一直沒有被後世士人所遺忘。"攻異端，衛聖道"的心理定勢，始終如隨時可發勁矢的滿張之弓。因為在禁教的長時間裏，基督教一直以地下活動的特殊方式延續下來，像幽靈一樣似有似無，或隱或現，這更增加了它的"邪"氣和可怖。反教的傳統思想武器，便被許多人繼承下來，用以作為祛邪的咒符。這種傳統的力源，便是被傳教士詛咒的所謂"儒家的夢魔"吧。 　　盡管到了近代，中國傳統文化總體上已落後於西方文化，但一方麵，中國傳統文化並非沒有可以繼承發揚的精華，譬如，其理性精神和某些倫理美德，時至今日仍不失為優秀的精神財富；另一方麵，當時西方文化也不是沒有應該抵製的糟粕，特別是宗教神學，並非西方文化的精粹，何況它又是以非正常的文化交流方式強施於人的。所以，如果堅持維護中國傳統文化中的精華，抵製西方文化中的糟粕，拒絕接受不適應中華民族感情和信仰習慣，且為非正常方式傳布的宗教，完全是合情合理、無可非議的。 　　然而，從周孔徒輩反洋教輿論所反映出的文化心理看，卻基本上不是這樣。其所竭力維護的，是傳統綱常名教的精神實質，其所憎惡、抨擊和排斥的，亦不僅僅限於基督教，實際上是籠統地、盲目地針對西方一切文化事物。從這個意義上說，這是一種傳統的惰性。 　　然而，它又不純粹是傳統的惰性，因為已與現實的民族憂患感和自衛意識發生了複雜"化合"。是民族危機和社會危機的煎迫，使隻能以常規的思想武器尋求解救的周漢輩，帶上較昔日楊光先輩更強烈的衝動和激憤。這使其反洋教輿論散發著濃重的火藥味，同時也呈現特別突出的非理智外觀，造成一種矛盾的扭曲：要反對外國侵略，又要維護傳統的文化秩序。前者是近代民主革命的內容，後者則是向中世紀的掙紮倒退。這便是周孔徒的故事悲劇性的根本所在。 　　　　　　　　　　　　孔子加耶穌 　　對基督教的鄙棄，並不是周漢輩所特有的態度，實際上這在清季是一種頗為普遍的社會心理傾向，在知識階層中表現得尤為突出。在清季政治社會上活躍的各派士人，大都留下了"非基"的獨白記錄，即使與西學有緣的人物也不例外。這就使得教會中人不能不想新的辦法。 　　　　　　　　　　　　在修政不在爭教 　　魏源在他著名的《海國圖誌》中，專門寫有《天主教考》，其中以很大的篇幅節錄了楊光先的《不得已》。當然他自己也作過一番考察，得出的結論是：天主教"生於末學"，"皆委巷所談，君子勿道"。 　　馮桂芬在他那博得曆史盛譽的《校分阝廬抗議》中，置有"采西學"的專論，對西人在科學知識方麵的造詣深表欽佩，認其"算學、重學、視學、光學、化學等，皆稱格物至理"，但對基督教的各項義理則極為蔑視，認為"率皆猥鄙無足道"。 　　曾出任英、法、比、意四國公使，對泰西學術政情考究頗有所得的薛福成，對基督教聖經的評論是："假托附會，故神其說，雖中國之小說，若《封神演義》、《西遊記》等書'。尚不致如此淺俚也。其言之不確，雖三尺童子皆知之。" 　　出身買辦，多涉洋務，力究西學，甚至與傳教士交往頗密的鄭觀應，也情不自禁地道出了這樣的固執之見："天主天方荒唐牽強之辭，何足與我中土之聖道三言互相比擬？" 　　最早奉使西洋的郭嵩傑，對基督教也無看重之意，而明確宣稱"其精微處遠不逮中國聖人，故足以惑庸眾而不能以惑上智"。 　　作為洋務派旗手，以"和戎"見一生功過的李鴻章，堅決地認定"中國文武製度，事事遠出西人之上"，對基督教更無好感，言其流弊甚大；義理較"釋老尤卑陋"。 　　維新元勳康有為，有誌像神農遍嚐百草那樣采擇西學，對洋上帝卻並無些許興趣，公然斥其教為"邪教"，他為興孔抑耶大聲疾呼："六經為有用之書，鮮為負荷宣揚，於是外夷耶教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不可痛哉！" 　　從不同政治派別之屬的這些人物對基督教的表態中，不是聽得出都與周漢輩的口吻多有相似之處嗎？ 　　不過，他們與周漢輩又有明顯的不同，除了不籠統地排斥西方的一切之外，對基督教也不主張采取"熱戰"明攻的方式，而主張使用"冷戰"暗禦的辦法。可以說，他們結成了一條冷戰的陣線。其原因由洋務派人物闡釋的下述理由具有一定代表性：中國的聖賢之道萬古不磨，深入人心，淺鄙俚俗的基督教實不足以與之抗衡，隻要"我之修明正學，自能端正趨向，不必揚湯止沸，愈激愈堅"；並且，在近世時勢之下，"恐聖道之淩夷，思欲扶翼而張大之，要在修政不在爭教"①。 　　①同上書，卷203第51頁。 　　這是他們比周漢輩聰明的地方。的確，如果僅僅靠基督教本身的衝擊力，是遠不足以使中國傳統文化的長城土崩瓦解的。近代中西文化交鋒，基督教既不是西學當中的精良武器，也不是西學的主要載體。況且，近代中西關係也不再以文化關係為主要層麵，更要緊的是政治關係。所以，在"修政"而不在"爭教"上投入更大的精力是明智的。 　　　　　　　　　　　　不同的心態 　　冷戰陣線中，由於派別、政治地位、社會角色、文化素質各不相同，其非基的具體心態和外觀表現也不盡相同。譬如洋務派與維新派代表人物之間的區別就很值得我們注意。 　　洋務派要員們心目中的中國聖賢之道，與周漢輩是基本相同的，並且也真心誠意地要著力維護。他們之所以主張不"爭教"，是以遵守條約，委曲求全，維持外交和局為主要出發點。這與他們作為清朝當權派人物，直接涉身外交、處理教案的地位條件密切相關，故若輩也就成了所謂"論勢者"。曾國藩、李鴻章是這樣，後來張之洞也是這樣。張之洞在其《勸學篇》中明確概括提出的所謂"非攻教"，亦即"論勢"邏輯的必然產物。既然如此，他們盡管不爭教，卻也不能真正有效地修政，修政隻不過成了不爭教的一個借口而已。因此可以說，洋務派大員非攻教的冷戰表現，是政治需要扭曲了文化認知的畸形兒，是非攻而攻的既矛盾又統一的微妙體。 　　與洋務派大員相比，康有為等維新派代表人物在非基問題上的明顯不同在於：中國古聖先賢之道天經地義、萬古不磨的地位，在他們心目中實已動搖，"中體西用"的樊籬在他們腳下也已衝破。像康有為雖然提出"保聖教"，設想通過開教會、定教律將"孔教"定為國教，來斥拒西洋之教的侵淩，但這時他所極力推崇的孔聖人，已經是經過他改造的，穿古裝唱新戲的"教主"。他是在既衛道又叛道的十字路口來排擯基督教，在向西方學習"政學"的過程中摒棄洋上帝的。顯然，這在文化選擇方麵比洋務派更為自覺，層次也更高。這種興孔抑耶與周漢輩的崇正辟邪已有質的不同。不過，在與洋上帝隔膜這一點上，"冷戰"、"熱戰"陣線中的各派在很大程度上是相同的。 　　在這種情況下，教方除了攻堅還有別的辦法嗎？ 　　　　　　　　　　　　聯體兄弟 　　在清末傳教士身上，似乎又看到了利瑪竇輩的幻影，又嗅到了利瑪竇式傳教術的氣味--在孔子與耶穌勢不兩立的對抗中，十字架使者中也有一派試圖調和兩者關係的人物，他們把"孔子或耶穌"的關係式改為"孔子加耶穌"。不過他們已不是利瑪竇所屬的天主教的傳人，而是新教人士了。 　　美籍的林樂知（YongJohnAllen）是一個典型。在同治八年（1869年）十一、十二月間，他在自辦的中文期刊《教會新報》上，連載題為《消變明教論》的長篇文章，對孔子加耶穌的關係式進行了係統的闡釋。他持論：耶穌心合孔孟者也，儒教之所重者五倫，而教亦重五倫；儒教重五常，吾教亦重五常。可見，這是從根本和切要之處給孔子和耶穌尋找聯體點。林樂知在文中以聖經中有關內容逐一證之（因當時聖經譯文與現在通行的版本有較大不同，下麵所引依林樂知原文中的語句）： 　　以其有"尊皇上"，"不可詛皇上"，"人宜服在上之權"之類的言辭作為"重君臣"之證；以其有"敬爾父母"、"署父母者必死"之類的言辭作為"重父子"之證；以其有"夫宜一妻，女宜一夫，以免邪淫"，"婦服於夫，夫宜愛婦"之類的言辭作為"重夫婦"之證；以其有"愛諸兄弟"，"致愛兄弟無偽，由潔心而彼此相愛"之類的言辭作為"重兄弟"之證；以其有"友以心勸"，"相親相悅"之類的言辭作為"重朋友"之證--以上為五倫之證。 　　以其中關於"愛"的說教證之以"仁"；以其中"耶和華以義為喜，必觀正直之人"之類的言辭證之以"義"；以其中"以禮相讓"之類的言辭證之以"禮"；以其中"智慧之賦，貴於珍一珠，淡黃玉不能比，精金不得衡"之類的言辭證之以"智"；以其中"止於信"之類的言辭證之以"信"--以上為五常之證。 　　林樂知的文章中還將聖經中的"摩西十誡"與所謂"儒教君子三戒"進行比較，證以"旨有相同者"：前者中的第七誡"毋奸淫"，同於後者中的"戒色"；前者中的第六誡"毋殺人"，同於後者中的"戒鬥"；前者中的第八誡"毋偷盜"、第十誡"毋貪鄰屋鄰妻及其仆婢牛驢凡鄰所有者"，同於後者中的"戒得"①。 　　①《教會新報》，1869年12月4日、11日、25日，1870年1月1日、8日。 　　就這樣，他把耶穌與孔子證以倫理道德"基因"相同的聯體兄弟了。 　　除了林樂知之外，另一美籍教士李佳白（GilbertReid）和德國籍的新教教士花之安（ErnstFaber）等人，也是孔子加耶穌理論賣力的鼓吹者。 　　　　　　　　　　　　　　主與仆 　　在教方的"孔子加耶穌"這個關係式裏，相加的兩者地位是怎樣的呢？表麵看來像孔子居首，起碼也是兩者對等平列。實際上，其發明者的真正意圖，是以耶穌為主，孔子為仆，以耶穌來支配和改造孔子。 　　這在花之安鼓吹孔子加耶穌的代表作《自西祖東》的自序裏，披露得最明白不過了：中國要求取西國之學，隻學其皮毛，而不得精深之理，雖學亦無益，須從根本上學，而"耶穌的道理"就是產生一切美好事物的根本；中國尚未能服從耶穌之真理，雖有個別從道之人，他們欲助中國，但力量單薄，勢有不能，如枘鑿之不相入；最亟要的就是中國人同心合力，共往西國，真正求取耶穌之理，然後再自西祖東，與中國儒家之理實現貫通。 　　在若輩看來，中國的孔子畢竟隻是凡人，是與神聖的耶穌沒法相比的，基督教之真光自然在儒教之上。既然如此，就沒有任何東西妨礙"見解正確的儒教徒"將耶穌之理作為普世的福音來接受，"孔子加耶穌"這一公式對他們來說已經沒有不可逾越的障礙。 　　這個時候也有傳教士認真地對儒學進行學術研究，並係統地向西方介紹，例如英國的新教教士理雅各（JamesLegge）。他把孔子視為"中國黃金時代箴言的詮注者和解釋者"，係統地英譯了四書五經和其他多種中國古籍，並寫有多種研究中國文化的著作。回國後曾在牛津大學擔任過多年的漢學教授。即使這樣一個人物，在其來華做傳教士期間，也把了解中國文化作為便於洋上帝在中國落戶安家的手段。他曾一語破的地披露心跡說，隻有透徹地掌握中國人的經典，才能與自己傳教士的職責和地位相稱。何況，像這樣刻意求取通曉中國文化的傳教士並不多。甚至有這樣的笑話：有自命為"中國通"的教士，撰文竟荒唐地把《紅樓夢》中的賈寶玉說成"一個性情暴躁的女子"。 　　　　　　　　　　調和派的努力 　　盡管如此，調和派教士畢竟是在尋求緩和兩種異質文化之間衝突和對抗的途徑。有一個很值得注意的跡象，就是若輩對基督教神學也進行了一定改造，特別著意於突出和強調其道德蘊涵，而盡量回避表淺層次上的神話內容，為與中國倫理文化的聯結提供紐帶。不僅從學理上，也從實際行為方麵去尋求調和。譬如在是否容許中國教徒祭祖問題上表現得就很典型。 　　這是由來已久的重要問題。到了清季，盡管教方可以憑借強權摧開中國的禁教壁壘，卻無法隨意改造中國文化風習。是否容忍中國教徒祭祖，仍是影響在華福音事業發展的重大問題。 　　新教在華傳教士的曆次全國會議，都把這一問題列為重要議題，爭論非常激烈。由於異質文化的隔膜，西方人對中國祭祖的實質意義和維係宗族、宗法的社會功效，很難理解得透徹深刻，而往往從"拜神"的表麵形式觀照。在認識祭祖問題上，中國人和西方傳教士思維方式有根本差異，一方著意於肉體的關係，即生者與死者間的血緣關係；而另一方則著意於精神的關係，即生者與死者共同由神（上帝）聯結的關係。所以，許多傳教士仍然堅持反對在祭祖問題上妥協，他們認為，如果對祖先崇拜寬容，就是對基督教不可拜別神、不可拜偶像這一最重要、最基本教義的公然違背。而調和派人物，半是基於對中國文化的較多了解，半是出於策略考慮，則主張在這個問題上予以通融。 　　為了解決爭執，新教方麵成立專門委員會進行調查研究。光緒三十三年（1907年）的會議上，專門委員會提供的報告說，基督教在中國上層社會沒有得到發展，有些傳教士認為症結就在於教會對祖先崇拜所持的對抗態度。報告特別指出，在中國有關祖先崇拜的各種儀式中，包含了許多迷信、偶像崇拜的成分，但是，與其因此而否定祖先崇拜，不如承認其在長期形成的習俗中，或許潛存著某些真理而應當加以探索。 　　大會對專門委員會所提出的建議進行表決，確定了這樣的基本方針：祖先崇拜與基督教的高尚精神不能兩立，因而不能容許其存在於教會當中。但是，應當重視這種習俗中崇敬、紀念死者的心理情感，對這樣的教徒予以獎勵，對為尊敬雙親所做的實際工作給予明確指導，使教外人士也了解，教會是把孝道作為教徒最重要的義務之一，使之產生基督教重視孝道的印象。在神的光輝指引下，教會對這些問題會采取正確的策略。 　　這反映了調和派教士的意向，是他們在對"孔子加耶穌"關係式的解析中得出的一個重要結果。