龍與上帝：第五章 分合之道

第五章　分合之道 　　西方上帝說，人的世界須依賴神的世界，中國聖人則在人神之間劃下一條隔離的鴻溝。 　　　　　　　　　　大環境與小氣候 　　縱觀自唐朝貞觀時候到鴉片戰爭前夕1200餘年間上帝在中國的曆史軌跡，可以勾勒出三個峰穀過程的輪廓圖。 　　　　　　　　　　　　高峰與低穀 　　第一個峰穀過程，從唐貞觀九年（635年）阿羅本來華到元朝建立（1271年），其間以唐會昌五年（845年）武宗滅佛殃及景教為峰、穀的分界點，峰期210年，穀期426年。 　　第二個峰穀過程，從元朝建立到明萬曆八年（1580年）耶穌會士被允在華居留，其間以元朝滅亡（1368年）為峰、穀的分界點，峰期為97年，穀期212年。 　　第三個峰穀過程，從明萬曆八年到清道光二十年（1840年）鴉片戰爭爆發，其間以雍正即位（1723年）為峰、穀的分界點，峰期143年，穀期117年。 　　綜算起來，1205年間，峰期450年，穀期755年，分別占總年份的37.3％和62.7％。 　　有的峰穀之間，並沒有一個明顯的轉捩點（譬如唐武宗滅佛殃及景教之類的事件），而是呈逐漸的、模糊的過渡狀態。這樣，在界標的選擇上，就盡量地照顧朝代紀年因素。例如，元朝的最後二、三十年間，也裏可溫已呈逐漸衰落的趨勢，但又無一個很明顯的轉折標誌，便把整個元朝時期都算在峰期，而以元朝滅亡作為峰穀的分界點。清前期自康熙朝與教廷進行"禮儀之爭"，傳教士在中國的活動開始受到影響，但這場爭執曆時多年，且實際上康熙帝對洋教隻是限製而未堅決禁止，比較明確而嚴厲的禁教政策，始自雍正，因此把康熙朝整個納入峰期，而以雍正朝開始作為峰穀的分界點。至於康熙初年的曆獄前後，福音事業在華曾一度陷入困境，但為時較短，很快改變了局麵，故隻視為峰期中的一小波折，而不作為峰、穀的劃分。 　　從各個峰穀過程的狀況看，不僅有上述轉折、急緩、顯隱的不同，時間的長短也有差異，"高低"程度及起伏變化更是大不一樣。深入其中仔細觀察，三個峰穀過程乃呈一種"遠近高低各不同"的景觀。我們從宏觀角度，總結歸納出一些具有共同性的一般原則。 　　　　　　　　　　大環境的影響 　　影響三個峰穀過程的，可劃分成"大環境"和"小氣候"兩大類因素。 　　所謂"大環境"，是指較長時間跨度（一定曆史時期）和較大空間範圍的背景性條件。 　　一般說來，涵括時代條件、社會條件和宏觀文化條件。 　　在時代條件上，是從中世紀橫跨到近代。在這一過程中，起初由中國領先，後來卻被西方躍過。就社會條件而言，西方從相對封閉轉向對外擴張，中國則從相對開放趨於自我封閉，中國對於基督教，由主動容納轉向被動承受。就宏觀文化條件而言，中國先是以其發達的封建文化居高臨下，後來反落後於西方資本主義文化體係的低端。 　　總之，中國是由主動趨於被動，由優勢轉向劣勢；西方則是由被動趨於主動，由劣勢轉為優勢。大環境的總趨勢是不可抗拒的，打破封閉、建立國際聯係是近代世界的必然，龍與上帝的接觸終究難以拒絕。 　　這不但從三個峰期的情況可以得到證明，而且三個穀期的特征也可提供印證。 　　第一穀期之所以長達400多年，主要原因是當時世界尚處在一個中世紀緩慢變化的時期，受社會內在條件及地理交通等多方麵的限製，中國與西方的聯係有限，變化既少且慢。 　　第二穀期盡管明王朝實行閉關鎖國政策，但西方世界變化劇烈，主導了時代發展方向，從文化上也漸處居高臨下之勢，給基督教的世界性傳播不斷加強勢能，到一定時候便必然勢不可當地四處分流。所以這時中國的"空穀"不能長期保持，隻曆時200餘年，比上一穀期短了一半，絕非偶然。 　　與前兩穀期相比，第三穀期另有特色。此期，上帝使者成功突破了中國緊閉的大門之後，便趕之不盡，攔之不迭。乾隆朝強化閉關政策，隻留廣州一個口岸，盡可能地限製與外通商，原因之一就是為了防範傳教士混跡而入，但終究也未能完全禁絕。第三穀期不啻是"相對低穀"，也可說是"明穀暗峰"，此為大勢所趨，縱使九五之尊的帝王也無力扭轉。 　　　　　　　　　　局部小氣候 　　所謂"小氣候"，是喻指具體事件和由一係列事件組成，體現某種性質和趨向的較小"事群"，它具有局部、暫時和偶然性特點。 　　具體事件諸如阿羅本哪年來華，唐太宗如何接納，景淨怎樣譯經，波羅兄弟充當蒙古大汗與教皇的信使，孟特·戈維諾來華擔任過總主教，沙勿略困死荒涼孤島，羅明堅"買"開中國大門，湯若望陷囹圄巧逢地震、彗星……這些固然都是業已存在的既定事實，但時間、地點、人物、情節的遇合都具有偶然性，如果某種因素變動，事情可能就會是另一個樣子。 　　所謂體現某種性質和趨向的較小事群，譬如武宗滅佛的一係列安排，忽必烈與教廷聯係的多項措置，楊光先反教的各種活動，康熙帝平反曆獄的一個個步驟……它們雖不像一個具體事項那樣單純，而構成了持續一定時間並具相當規模和影響力度的事態，但與大環境相比，仍屬局部、暫時的事物。 　　若幹小氣候綜合影響並參與構成大環境，大環境則從總體上製約和決定著小氣候。就個別來說，小氣候可能反常，但最終不能逆轉大環境所決定的必然性趨勢和結局。就好像自然界中的風風雨雨一樣，哪天刮風，哪天下雨沒有一定之規，春天裏也許會有雪花飄飛的時候，冬日裏則或有暖意融融的天氣，但四季更替的順序和各自的氣候特征，總是有一定的規律。 　　　　　　　　　　　　　　神道設教 　　中國的皇帝自認同時也被他的臣民公認為"真龍天子"。龍顏的陰晴，對臣民們來說是禍福攸關的，對於客臨其工土之上的西方上帝來說，作用如何呢？這需要從中國封建社會裏王權與宗教的關係特征（與西方比較而言）說起。 　　從宗教與政治的一般關係看，對兩者的聯係和影響起決定作用的是政治。在宗教與政權結合的形式上，有神權統治、政教合一和政教分離等幾種基本形態的分別。實行教皇製以前，古羅馬帝國曾長期實行過政教合一製。11到13世紀末的歐洲，實行的是典型的基督教神權統治。這是一種神權高於君權的政治統治形式，宗教首領（教皇）以神的直接代表者的身分，通過控製世俗國王來實現其政治統治。以後，雖然這種統治方式在歐洲漸趨瓦解，但長時間裏，宗教在國家政治生活中的地位和影響還是比較顯著的。 　　中國的情況不同。在其漫長的封建社會中，始終是政教分離的。對於社會來說，所謂"教權"幾乎是談不上的，在國家政權的殿堂裏沒有它的席位。世俗的君主就以世俗的麵貌和姿態實實在在地管轄他領土上的臣民，並不將自己打扮成教主。當然，這並不是說人君就不需"神"的幫忙，也不是說教門之人就真的都甘願出世離俗，不欲染指政務權位。問題的關鍵在於，二者之間必然是一種主與仆、利用與服務的關係。 　　最能概括中國社會中王權與宗教關係特征的，莫過於"神道設教"四個字。典出《周易·觀卦》中"聖人以神道設教而天下服矣"句。意思是說，不管是否有神明存在，由聖賢設一個"神道"並通過聖賢的說教以行教化，使天下人服從。一個"設"字，便把真實神明的存在給基本否定了。所謂用以行教化的"神道"，實質上也就是聖人之道，隻不過給其塗上一層神聖的油彩而已，是洞悉真情實底的"上智"故意用來迷惑"下愚"們的。 　　正因為神道設教本質上是非宗教的，所以它能為以倫理為中心的儒家學說所包容並不斷發展。很明顯，神道設教是維護王權的一種手段，王權則是利用神道設教的主使者。在這中間，宗教對政治的影響和作用，不是可以直接幹預，而是通過教化的環節間接施加一定製約。 　　　　　　　　　　王權的效力 　　因為中國的王權與宗教是這麽一種關係，所以作為一個獨立自主封建王國的主宰、具有至高無上權力的皇帝，對於宗教的選擇和支配性極強，對中國自有的宗教如此，對外來的宗教更是如此，基督教當然也不能例外。 　　中國皇帝對教方的態度和政策，一方麵受著客觀因素的製約，從曆史的傳統到現實的需要都多方麵地給予其限定；另一方麵，也可帶有頗大的主觀隨意性，個人的性格、氣質、興趣、識見甚至由偶然事端引起的一時的感官刺激，對其都有直接影響。但無論如何，隻有皇帝高興，對教方予以禮待寬容，福音事業才能有發展的起碼條件。反之，它就勢必陷入困境。 　　從上述三個峰穀過程的起跌變化，就可以很明顯地看出，幾起峰的時候，都離不開皇帝對上帝使者們笑臉接納的機緣；而凡跌穀的時候，則或是以皇帝的轉怒驅迫為肇端（如唐武宗及清康熙、雍正時），或是因失去原先賴以附著的"龍體"而定局（如元末明初）。總之、對在華的福音事業來說，龍顏的陰晴直接牽動著當時的風雲變幻，控製著氣候的冷暖，因而緊係著它的或哀或榮的命運。 　　這種個人決定作用終究是有條件、有限度的。它要受大環境條件的製約，而不能完全隨心所欲。在不同皇帝不同表現的背後，共係著一根伸縮有一定限度的牽引繩。譬如，不管對洋教士是否禮敬，對洋教是否容驅，都顯示有一定的約束。即使風雲變幻最無常的清前期，順治帝和康熙帝對傳教士們的利用，主要是在其技藝，而沒有無限製地支持、放縱傳習其教；以後幾代皇帝雖然厲行禁教，但也沒有全然放棄對傳教士的利用，並且在教案處理中，對教方還是采取了"寬猛互濟"的政策。 　　由皇帝個人的主觀因素和暫時的、局部的外在條件，也能導致非常性事態，但對於事物發展的全局來說，"小氣候"終究不能逆轉"大環境"的趨勢。 　　　　　　　　　　門戶獨立與血緣親合 　　從文化的普同性角度看，基督教與中國文化不可能絕對隔膜而不相共容。不消說它與中國的宗教（不論是自產的還是由外域傳來後中國化了的）有著同類事物的某些共性，即使與儒學也不是絕無相互融通的成分。 　　　　　　　　　　　　外貌相似 　　按有的西方學者的解釋，"基督教精神最根本的標誌是愛--一種無私地關懷他人的積極行動"①。基督教經典中確把"愛人如己"作為"律法和先知一切道理的總綱"之一②，高唱"親愛的弟兄啊，我們應當彼此相愛"③的人世友誼之歌。並強調："我們相愛，不要隻在語言和舌頭上，總要在行為和誠實上。"④這種"行為和誠實上"的愛，不僅是出於憐憫而行施舍之類的做法，而且導向"當為弟兄舍命"的境界；不僅以友善的人為對象，而且提倡施於仇敵。這與儒學當中的"愛人"和舍身取義、以德報怨之類的說法相仿。 　　①詹姆士·裏德《基督的人生觀》第168頁，生活·讀書·新知三聯書店1989年版，北京。 　　②《新約全書·馬太福音》第22章第39-40節。 　　③《新約全書·約翰一書》第4章第7節。 　　④同上書，第3章第18節。 　　與對他人施愛密不可分的，是自我道德修養的一麵。基督教與儒學當中對此也都很注重。基督教經典裏"摩西十誡"中的後六誡，大意即要求孝敬父母、不可殺人、不可奸淫、不可偷盜、不可作假見證陷害人、不可貪戀別人的一切東西，都屬於道德範疇的內容。不限於此，該教經典中更廣泛和概括地提出了諸如"仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、善良、信實、溫柔、節製"①等許多道德要求。凡此種種，與儒家所講的孝親、貞潔、仁、義、禮、智、信，以及溫、良、恭、儉、讓等等，也頗多相似之處。 　　①《新約全書·加拉太書》第5章第22-23節。 　　其實，如果不追究於實質，也不從體係和結構上求對應，而隻是表淺地抽取個別的、零散的材料，聖經中有許多內容可以與儒學的倫常對號比附。正因為如此，利瑪竇輩天主教士，以及後來的某些新教教士，可以在上帝與孔子之間的調合上大作文章。 　　血型相異 　　然而，上述相似僅"形似"而已，一經驗證，就顯出二者間的根本差異。 　　中國儒家文化，是由一脈相沿的宗法社會養育出來，是一個以倫理意識為中心的係統。這個倫理係統所涵括的主要是世俗社會人際關係的規範，並非人神關係的規範，具有重人生、重現實的思想傾向。中國的聖人，中國的"聖經"，對神的世界表現得非常冷淡，"子不語怪、力、亂、神"；"天道遠，人道邇"；"未知生，焉知死"便是明證。 　　中國的聖人給一個偌大華夏民族劃下了與神境隔離的鴻溝，限定其在現實世界複雜的人倫關係中轉圈。並且，不是人人可同樣地轉圈，每個人都有自己的特定角色，在所屬的等級類別的位置上轉著特定的圈，諸如君臣的圈、父子的圈、夫婦的圈、兄弟的圈、朋友的圈等。每個圈的轉法都有特定的規矩。人可以生死接續，朝代可以新舊擅替，但天不變，道亦不變，"圈"亦不變。 　　西方基督教文化則不同，它是以自己的係統神學為內核的。它所涵容的，是人的世界與神的世界的複合體。人的世界是從神的世界分離出來的，因為是獨一真神創造了世間萬物，包括人類。人的世界須依賴於神的世界，因為人類從其始祖那裏襲上原罪，隻有靠篤信上帝、祈求耶穌基督來救贖，才能把自己生命內部被罪惡障蔽了的神性體認出來；人間世界又是有限的，冥冥神境才是永存和終極的，人死後靈魂不滅，待到世界末日，將根據生前表現受到最終審判。 　　人神兩個世界可以通過信仰和儀式活動得以溝通，一切事物都可以歸結到人神兩個世界間的交流和對話，而神的方麵始終是起主宰作用的至高無上的絕對權威，"天是上帝的座位"，"地是他的腳凳"。人世一切合理的東西都本於上帝，譬如說講世人要彼此相愛，是因為他們都是上帝恩愛下的弟兄，"愛是從上帝來的"，"上帝就是愛"。既然如此，在上帝麵前人人平等，沒有人可以居於特殊等級，成為特別權威，所以人與人之間的關係相對簡明，決無中國儒學的那麽多圈圈。 　　可見，基督教神學文化與中國倫理中心主義的傳統文化不是個別環節、個別點的相悖，而是整個體係上的牴牾。 　　　　　　　　　　　　恨親與孝親 　　有必要再特別看一下基督教與中國傳統文化在孝親觀念上的衝突。這是一個關鍵。 　　如果說，基督教也有一個大家庭的話，那麽，惟承認上帝是家長，世間一切人都是他的子女和選民。耶穌這樣告誡說："不要稱呼地上的人為父，因為隻有一位是你們的父，就是在天上的父。"①耶穌本人就稱呼聖母瑪利亞為"婦人"。有一次，耶穌和眾人論道中間，有人告訴他說："看哪，你母親與你弟兄站在外邊要與你說話。"他卻回答那人說："誰是我的母親？誰是我的弟兄？……凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母親了。" 　　①同注2書，第23章第9節。 　　為了使人們隻以上帝為親，耶穌特別號召人們拋棄世俗的親情，他說："人到我這裏來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的門徒。"據所引文本中這段話後的注釋，其中"愛我勝過愛"原文作"恨"。有學者解釋說，這裏所說的"恨"字，就是"表達同世俗的家庭關係作徹底決裂而采用的一種強調方式"。①耶穌甚至不讓人盡埋葬自己父親的義務。一次，有一個門徒對耶穌說：主啊，容我先回去埋葬我的父親。耶穌說："任憑死人埋葬他們的死人，你跟從我吧！" 　　①同注1書，第180頁。 　　被這種觀念浸透了的傳教士們，拋親離鄉來異國布道，在奉"父母在，不遠遊"為孝道要旨的中國人看來，這本身就是背棄親情的逆舉。教士們且大力宣傳有悖中國親親重孝倫理觀念的教義，當然難能被中國人接受，勢必遭到頑強抵製。這在明末清初士大夫的反教言論以及"禮儀之爭"的問題上得到很典型的反映。的確，維護孝親之道，是為維護中國倫理文化和宗法一體化社會結構的關鍵。 　　　　　　　　　　　　巧妙的合與分 　　對比起來，佛、道二教之所以被儒學吸收、利用，實現合流，原因雖是多方麵的，但二教在孝親問題上不與儒學抵觸是為基礎和肯綮所在。 　　道教是中國土生土長的宗教。道祖老子本是個無神論者，在世時名位也不濟，故太史公給了他個"隱君子"的稱號。因為《道德經》裏有"玄而又玄，眾妙之門"之類的話，這"玄"能合成仙得道的需要，神仙家便把他封成教主，造出關於他的種種神話。道教講成仙得道，是希求長生不死，根本上和儒家的重生不矛盾。既然重生，就免不了講親情倫理。道教明確強調："欲求仙者，當以忠孝和順仁信為本"，"若德不修而但務之玄道"，也是不能達到目標的。①也就是說，隻有立足在儒門的基點上才能修行成功。 　　①葛洪《抱樸子·內篇·對俗》，《道藏》第28冊第180頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年印本。 　　唐德宗時有個叫李觀的人寫了一篇《通儒道說》，專門闡釋儒、道的一致，定儒、道同源，打了一個生動的比喻，說是道門的"道"與"德"兩者為儒之臂，儒家的仁、信、禮、義四者則為"德"之指，本來就是一體之物，"若忘源而決派，艸雉莖而掩其本樹，難矣"！ 　　佛教本來是異國來客，起初與儒學牴牾頗大。它除了以人生為苦，以"無生"為宗之外，特別是有"無父無君"的教義與儒家對立。但是，為能在中國立足，被迫逐漸迎合中國的文化傳統，向儒家妥協。 　　譬如，它轉而強調和表彰佛祖釋迦牟尼的孝行，說其父飯淨工死，他親自執繩床一腳，抬著屍體去火葬，完全具備孝子的資格。唐後期華嚴宗兼禪宗僧人宗密，寫《盂蘭盆經疏序》，開宗明義地置言："始於混飩，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其惟孝邁矣。"①和儒家儼然異口同聲。該僧很明確地把孔夫子推崇到同釋迦牟尼同等的"至聖"的地位。佛家不隻在口頭上迎合儒家所重之孝道，而且見諸行動，提倡佛門師生之間實行儒家的三年喪製。柳宗元評論說，釋門"蓋本於孝敬，而後積以重德，歸於空無"；"浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合……不與孔子異道"②。 　　①《全唐書》卷920第9584頁，中華書局1983年影印本，北京。 　　②《柳宗元集》第683、673頁，中華書局1979年版，北京。 　　這樣能在關鍵點上趨同，三家也就能由打趨和，由分趨合。道方有"紅花白藕青荷葉，三教原來是一家"的妙語。佛家則有人立下這樣有趣的遺囑：他死後入殮時，須左手執《孝經》（代表儒）、《老子》（代表道），右手執《小品法華》（代表佛）。儒家的和事佬們則留下"初若矛盾相向，後類江海同歸"的總結性評語。 　　佛、道兩教在文化的民族性基點上與儒學合流的同時，也保持了它們各自的宗教基本特征。正因為如此，他們也沒有被儒家文化完全同化而歸消弭，仍然保持著自己的門戶，與儒門長相比鄰。 　　　　　　　　　　不分不合的窘境 　　基督教傳入中國的千餘年間，一直未能形成像佛道兩教與儒學這樣的分寸恰當、火候合適的關係，也未能在包括佛道宗教文化在內的總體中國傳統文化中間，處理好"門戶獨立"與"血緣親合"的關係。 　　唐代的景教，處於那般柔弱的附庸地位，無法保持自己起碼的特質，在中國文化的巨流麵前，很難形成互促共進的雙向融合，而基本上隻是以強吞弱的單向湮滅。 　　元代的也裏可溫則基本上隻是作為蒙古皇室權杖庇護下的"客家"，它的門戶倒是"獨立"了，但獨立到了幾乎與"土著"隔絕的地步，隻是關門閉戶地過"光棍"日子，不與外邊攀親聯姻，沒有在龍的家園繁衍下"雜交"的後代。結果，蒙古人的權杖一倒，它也就在中原大地斷了煙火，絕了根苗。 　　明末和清初的140來年間，要算是基督教在中國最為風光的時候了。這是利瑪竇式傳教術的效用。利瑪竇輩從形式上迎合中國文化習慣的做法，從學理上采"中西調合"的策略，已贏得皇家和相當一部分中國人的好感，並且吸引了越來越多的信徒。盡管若輩主觀上並不想損害基督教的特質，容教的中國人當中大多也並非出於對基督教文化的真正理解和向往，但客觀上畢竟為雙方文化的"親合"提供了一種起碼的環境條件和發展契機。 　　這種情勢如果不是為"禮儀之爭"所打斷，在龍與上帝的關係史上是可能譜下較為樂觀的篇章的。由"禮儀之爭"明顯地暴露出了雙方文化特質上的對立，並且直接導致了政治上的對抗，遂使雙方的關係陷入僵局。盡管利瑪竇式傳教術的影響並未因此消弭淨盡，但曠日持久的僵局畢竟嚴重妨礙了雙方關係的正常發展。