當自己的愛子養到二十幾歲
拿到生物學博士學位
正要展開充滿各種輝煌可能性的人生時
突然有一天
他告訴你
他要出家
而且要到遙遠的喜馬拉雅山
你會做何感想？
法國著名哲學家、政治評論家、法蘭西學院院士尚·方斯華·何維爾就碰到這個人生中極為特殊的難題。他的兒子馬修，在諾貝爾生物醫學獎得主老師的教導下，以極優異的成績拿下博士學位，已經開始走向生物學界革命性的突破，突然之間，他決定放下這一切，放下他燦爛的家世（除了父親之外，母親是藝術家，舅舅是世界著名的探險家），到遙遠的國度，披上袈裟，剃發為僧。
佛教……
西藏……
印度……
尼泊爾……
藏傳佛法……
金剛乘……
喇嘛……
我們可以想像二十多年前，這些名詞對一位西方哲學家是多麽的陌生而遙遠。但是尚·方斯華必須麵對，因為他兒子走了，去這些遙遠的地方，迎接這些陌生的事情。
馬修當年的決定，並不是因為他遭遇到什麽不如意或困境。簡而言之，他看到另外一種生活的可能性，一種充滿意義，令他振奮的生活方式。從小，因為他父母的關係，他有機會接觸各種著名的思想家及藝術家，包括超現實大師布列東、音樂大師斯特拉文斯基、舞蹈大師貝夏特等，而他研究所的指導老師就是諾貝爾獎得主賈克柏。馬修如果想在世俗中走完人生這一遭，成績必定是可預期的優秀、燦爛。
但馬修卻說：我一直有很多機會接觸許多極有魅力的人士。可是他們雖然在自己的領域中都是天才，但才華未必使他們在生活當中達到人性的完美。具有那麽多的才華，那麽多的知識和藝術性的技巧，並不能讓他們成為好的人。一位偉大的詩人可能是一個混蛋，一位偉大的科學家可能對自己很不滿，一位藝術家可能充滿著自戀的驕傲。各種可能，好的壞的，都存在。
在接下來的二十多年光陰裏，這一對父子各自在選擇的領域中努力。
以下是截錄自《僧侶與哲學家》一書中的精華篇章。這裏的哲學家是指法國法蘭西學院院士讓-佛朗索瓦.何維勒，他是著名的哲學家和政治評論家。這裏的僧侶是指他的兒子馬修.理查德德跟隨諾貝爾生物醫學獎得主攻讀博士，以極其優異的成績獲得博士學位後，突然決定放下這一切，到遙遠的國度，披上袈裟，削發為僧。馬修的決定並不是因為他遭遇到什麽困境，而是他看到了另外一種生活的可能性。
20年後，父子二人進行了一場全法國關注的對話。哲學家表達了對佛教的好奇和質疑，僧侶認真地作答。可以說，這本書濃縮了幾乎所有來自各個角度的對佛教的質疑。美好的是，馬修在經過20年修煉之後，都給出了令人欣慰的答案。最終，我們能夠看到哲學家語氣的變化，也看到了兩種不同文化的交融和相互理解。
為什麽要出家？
哲學家：我想知道你什麽時候做的這個決定？
僧侶：我還在念大學的時候看到了一個介紹喜馬拉雅的修行者的紀錄片，感到非常震撼。我覺得“如果有人有辦法達到完美的境界，就一定是這個樣子”。西藏佛教大師沒有打算發展一種新的理論，而是忠於上千年的心靈傳承，成為有成就的繼承者。因為你和母親的關係，我認識很多哲學家、思想家、藝術家、詩人、科學家……可是他們雖然在各自的領域中都是天才，但這些知識和才華並不能讓他們成為好的人。一位偉大的詩人可能是一個混蛋，一位科學家可能對自己不滿，一位藝術家可能自戀和驕傲。我總覺得缺少了什麽感覺。反而那些西藏大師讓我看到一種非常不同的感覺，他們的生活方式似乎就反映了他們所教導的一切。於是我決心去找他們。
痛苦是怎麽回事？
哲學家：你最初的動機是不是要逃避痛苦？
僧侶：痛苦是無知的結果，所以必須要被驅除的是無知。而最根本的無知是相信自身真正存在，相信現象界的實在性。減輕他人即時的痛苦是一種義務，但光這麽做是不夠的。必須要根治痛苦的根本原因。我不否認生物學和理論物理的迷人之處，但是知道了這些事情能夠幫助我們理解快樂和痛苦的心理過程嗎？難道沒有一種內在祥和的方式，不依賴健康、不依賴權勢、不依賴成功、不依賴感官享受，同時這個內在祥和也是一切外在祥和的源泉？
佛法讓你要清晰地認出“自我”沒有實質的存在，這才是你所有問題的根源。放下對自我的信念，就可以讓這內在的和平自然流露。佛法不隻是在形容心中會產生的狀態，它還能示範如何轉換這些狀態，所謂的“解放”這些狀態。對“自我”的執著就是無知最基本的表現，也是所有負麵情緒的根源。這個自我究竟在身體哪處？你越是去找它，越是找不到。到最後你會發現“我”似乎隻是一個標簽，貼在一個連貫的東西上。因為我們覺得有一個獨立的“我”，這種感覺會把“我”和“他人”區隔開來。而對事物吸引和厭惡的轉換就開始了。發現自我並非真實的存在，能夠讓我們不再被自己的念頭所奴役。
佛教是宗教還是哲學？
哲學家：佛教是一個宗教還是一套哲學？你的轉變是一種宗教性的轉換，還是某一種純粹屬於哲學性的突破？
僧侶：丹增仁波切經常被問這個問題，他通常以玩笑的方式回答：“可憐的佛教！宗教家說它是一種無神論的哲學，一種心靈的科學；哲學家說他是一種宗教——佛教似乎沒有自處之地。也許正因為如此，佛教有了一種優勢，可以在宗教和哲學之間搭起橋梁。”我會說佛教本質上是一個形而上的傳統，從這個傳統可以吸取智慧，這種智慧可以運用到每一刹那和所有的狀況之中。如果我們對宗教的定義是要盲目接受一種教義，不需要自己重新發掘那個教義的真理，那佛教就不是一個宗教。佛陀說的很清楚，他的教義必須被檢查，必須被思考，不能隻是因為尊敬佛陀而單純的接受。教義的真理必須自己發覺，通過不斷地修煉最後邁向心靈的證悟。
哲學家：但是佛教徒還是崇拜佛陀啊？
僧侶：是的，但這並不是因為人們把他當做上帝或者聖人，而是因為他就是究竟的老師，證悟的化身。“佛”的意思是“覺悟者”，成就真理的人。藏語中佛被翻譯成“桑結”，桑是“摧毀了”所有蒙蔽智慧的負麵障礙；“結”是他“培養了”所有屬於心靈和人性的正麵特質。
關於迷信的問題
哲學家：佛教在西方的形象非常正麵，它一直被視為一種純粹而直接的教義，可以被接受。但一旦來到亞洲，就會被震撼，因為佛教的方式充其量隻能被稱為迷信：寫滿經文的旗子、法輪、相信輪回……我那天看到的那個三歲小孩，又號稱是什麽轉世靈童。這是怎麽回事？
僧侶：對於許多宗教而言，意識持續到死亡之後是一個不爭的事實。在佛教，證據來自一些人的經驗。佛教所謂的輪回，絕對不是某種“個體”附在另外一個個體上，也不是心靈的轉換，因為沒有所謂的靈魂。通過許多次轉世所留下來的並不是一個“人”的身份，而是一種被培養出來的意識流。至於經幡和法輪，並不是迷信，隻是反映佛教有各種豐富的方式，來提醒我們對心的覺察性。風吹動的經文旗、油燈的火、熱氣轉動的法輪、刻上咒語的石頭，我們所作所為，自然界的每一種元素，都可以刺激我們從內在祈禱，激勵我們的利他念頭。“不論吹過這經幡的風吹向哪裏，願它所碰觸的所有眾生，能從他們的痛苦中得到解脫；願他們能經驗快樂以及快樂的因”。
哲學家：到底什麽是咒語？
僧侶：咒語的意思是“保護著心的東西”——不是害怕心會遭遇什麽災難，而是擔心心會被幹擾，會混亂。念誦能夠幫助我們讓心的表層運動平息下來，讓我們更清楚地看到表層下的本質。
關於轉世問題
哲學家：關於轉世的問題你一直強調是一些人的經驗，也有很多有趣的故事，但這都不是證明。
僧侶：佛法中，有三種條件使一句話成立：直接經曆、不可推翻的演繹以及值得信賴的論證。我們所談論的不是神跡，而是許多世紀依賴許多喇嘛都共同經曆的內在經驗。
哲學家：我不認為他們可以欺騙我們，但那些可能都是幻象。一個人可以完全誠懇，一輩子沒有想要欺騙別人，但還是可能會看到幻象。
僧侶：輪回的存在是唯一能夠證明非物質性意識的事實，就是意識的連續性。我說說我的經驗：有一天我在老師康居仁波切附近的小茅屋靜坐，我想到小時候殺害過的所有動物。想到這些我心中交替著悔意和錯愕。於是我去找康居仁波切。一看到我，康居仁波切就笑了，我還沒說話，他就對我說：“你這輩子殺了多少動物？”這件事對我來說是非常自然的，我的反應是微笑。“當信仰離開理性，就變成迷信，當信仰背叛理性時更甚之。但當信仰與理性合並的時候，就能夠防止理性變成一種純粹知識性的遊戲。”佛法的信心不是盲目的，也不是對某些教義的非理性信仰。
我親自參加過尋找轉世靈童的工作。小孩找到後，我們要為他在山洞裏舉辦長壽儀式。當時隻有兩歲半的小孩決定自己做加持。他做的平靜而有耐性。他能非常準確的叫出這些人的名字。人群中有一個人來自不丹，是欽哲仁波切生前的老傭人。一位喇嘛提醒他儀式快結束時，這孩子指著人群中的這個老人，要求對他做加持。老人立刻掉淚。
佛教和心理學
哲學家：19世紀某些哲學家比如叔本華，被佛教吸引的理由是認為它可以提供一種方法，通過忘記自我而達到某種寧靜境界。最近，反而是對心的掌控技巧引起了更多的注意力。佛教心理學是怎麽樣的？
僧侶：僅僅能夠辨認出一個情緒把它引到表麵上是不夠的。我們必須懂得如何讓這種念頭和情緒得到解脫，就是要消除它在心中的任何痕跡，讓它不要再被混亂所捆綁，不然它很容易創造出連鎖反應。“不喜歡”-“敵意”-“憤怒”，最後它會成為負麵的語言和行為。有兩種禪定方式，一種像狗，一種像獅子。你可以追蹤自己的念頭，就像小狗追蹤它前麵的石子，一個接一個。這隻會讓我們的心一直在混亂狀態中。另外一種方式是像獅子一樣，因為它會立即衝向丟石頭的人，撲到他身上。這就是轉向念頭的根源。當你通過大量練**能令念頭停住的時候，你要開始研究妄念的本質。情緒升起之前，它在哪裏？它有任何特質嗎？有確定的位置、形狀和顏色嗎？它會到別的地方去嗎？你越是去研究它，它就越是找不到。你可以在這個“找不到”的境界禪定一會。當你了解到念頭隻不過是意識的顯現，它就會失去對心的束縛能力。經過長期的勤勞修持，解脫的過程就會變得很自然。當新的念頭升起，它就會解放自己，不再會幹擾，也不再會控製你的心。念頭的形成和消失一樣快，就像用手指頭在水上畫畫一樣。
什麽是證悟？
哲學家：佛教的真正核心是什麽？
僧侶：用最簡單的方式來定義佛教，就是首先把它視為一條道路。這個道路的目標就是要達成我們所謂的“完美”：究竟知識、證悟，這就是佛的境界。
哲學家：在達到完美的那一刹那，我們會消失嗎？
僧侶：幹嘛消失？正好相反，達成證悟，佛陀便開展龐大的助人行動，教導他人，指引他們。就像是導遊，引領他人走向佛陀自己走過的路。唯一會消失，並且是完全消失的，就是無知。相信一個自我的存在，是無知最主要的表現。成佛的意義是對事物究竟本質的覺知，不是一種重新建立，而是一種發現。最基本的概念就是眾生都有佛性。一般眾生的佛性被埋在眾多障礙之下，這些負麵心理因素是因為執著於實質存在的自我及現象。“道路”就在於要化解掉所有掩蓋真正本性的東西，讓我們能夠看到它真正的麵貌。
哲學家：這令我想起柏拉圖對於回憶的理論。對蘇格拉底而言，學**是一種回憶我們所遺忘的事物的過程。
僧侶：證悟的目的不是要離開這個世界，而是不再被它奴役。世界本身並不是壞的，隻是我們覺知它的方式錯了。所謂“娑婆世界”就是“存在世界的惡性循環”，是由無知所撐起的，是一個痛苦、散亂以及混淆的世界。整體而言，這個現象世界無始無終，但是生命有潛力打破這個惡性循環，通過淨化自己意識河流的方式達到證悟，從此從輪回循環中解脫出來。換句話講，我們可以終止痛苦的原因——相信自我為實存的無知。達到佛的境界者不處在“娑婆世界”和“涅盤”這兩者之中。因為他已經從無知中解脫出來，不被業帶入輪回；他也不停留在涅盤的平靜中，因為他對仍在受苦的眾生升起了無限的慈悲。
什麽是空？
哲學家：你所謂的空性是什麽？是虛無嗎？
僧侶：很多人對“空”的概念不安，甚至害怕。那是因為他們把“空性”和“虛無”混在一起了。“虛無”之中一無所有。而空**實上是虛無的反義詞，它是一種宇宙的潛能。任何現象，如果究竟本質不是空性的話，根本不可能顯現。包括自我和外在世界，都沒有任何東西是具體的永恒的，或有具足的存在性。空性並不是什麽和現象分開的東西，它就是現象的本質。佛法說世界是沒有“開始”的。在任何東西顯現之前，時間的概念是沒有意義的，時間隻是一個觀者賦予一連串刹那的概念。世界沒有真正或實質的存在，所以說現象世界就是相對層麵，空性是絕對層麵。“空即是色，色即是空”並不是在否定我們對這個世界的一般覺知。我們想否定的是，在最終的分析下，世界具有真正實質的現實。回到海森堡的話：原子不是東西，那麽許多原子聚在一起怎麽可能變成東西？
哲學家：這難道不是無為的哲學？我們何必針對不存在的東西有所行動？
僧侶：絕不是這樣！相反，這個觀念讓我們走向更大的行動自由，讓我們對其它人更開放，因為我們再也不會被自我的執著和現象的具實性所困惑。因為眾生確實經曆著痛苦的經驗，所以就算是幻覺式的，要除掉這種經驗也是對的。
佛教的傳教觀念
哲學家：佛教不像西方的宗教，它既不承認在另外一個世界中得到永生的實質心靈，又不承認一個我們可以向他祈禱，此生能夠幫忙來生能夠迎接我們的上帝。佛教和當地的宗教難道沒有衝突的危險，沒有競爭？
僧侶：這種競爭沒有依據。如果一方沒有任何競爭的意圖，對方的競爭就會自動終止。就是因為幾個世紀以來，人們對宗教的了解程度越來越差，才會讓某些群族利用宗教來進行壓製和征服的行為。佛法提供觀念，但從來不強迫這些觀念，更不會想改變任何人的信仰。佛法就是願意將經驗分享給任何想參與的人。丹增仁波切常說：“我來西方的目的不是為了要多創造幾個佛教徒，而是要分享我的經驗。”他每次演講完都要說：“如果你覺得我說的任何話有用，請用它，不然就忘掉它吧。”試圖讓人改變宗教信仰不但可能會失敗，也可能無意識中減弱他們對自己原來宗教的信仰。更好的做法是鼓勵有信仰的人更加深自己的信仰，目的不是要改變人家的信仰，而是要增進他的福祉。
如果一個人感到跟佛法特別有緣，願意把佛法視為一條心靈道路，也不能阻止他自由的走向這個道路。接下來他就應該精進地學**和修行。雖然對其它宗教要保持容忍和開放的心，但我們必須投入自己所選擇的宗教。
什麽是慈悲？
哲學家：基督教有慈善的概念，它和佛教的慈悲相對應，但什麽才是佛教的慈悲？
僧侶：我們今天的教育幾乎不再討論如何使人變得更好，現在的教育越來越世俗，主要的目的就是為了培養知性以及累積知識。知識是一把雙刃劍，它可以用來建設，也可以用來毀滅。有人甚至說愛和慈悲完全屬於宗教的領域，教育並不負責年輕人的心靈性。在西方，慈悲的字麵意思有時暗示一種高姿態的憐憫，一種同情，但這種同情先假定自己和受苦的人之間有某種差距。但在藏文中“慈悲”這個詞直譯是“心之主”的意思，也就是應該主宰我們思想的東西。佛教所講的慈悲就是解除所有痛苦的願望，尤其是要挑戰痛苦的因——無知、憎恨、欲望等。所以說這種慈悲一部分是針對受苦者，一部分是針對那個興起慈悲的心。
慈悲中可以包含慈善，包括各種布施。而為了要消除長期的痛苦，我們必須思考痛苦的起源，然後才能發現原來引起戰爭的是無知，是對報仇的**、執著，以及一切令眾生痛苦的東西。
慈悲和愛
哲學家：慈悲和愛之間的差別在哪裏？
僧侶：慈悲必須伴隨著愛。慈悲沒有愛就無法生存。而愛的定義是希望眾生能夠找到快樂，以及快樂的因。在此說的愛指的是完全的、無條件的愛，對所有眾生沒有分別心，沒有偏見。男女之間的愛、對家人的愛，經常是霸占性的、排他性的、有限製的。其實這種愛含有很多自私的感情。這種愛可能感覺非常深，但是當無法達到預期的時候，它也很容易就會消失。同時，對家人的愛會同時附加一種感覺，覺得會和陌生人有距離，甚至敵意。真正的愛和慈悲可以延伸到我們的敵人身上，摻雜執著的愛和慈悲無法包容我們視為敵人的人。
《聖經》裏所說的“對鄰居的愛”完全跟佛教中的愛與慈悲相襯。在佛教中愛與慈悲要和另外兩種美德相結合。第一種是隨喜的精神（看到別人好也會高興），第二種就是沒有偏見，一視同仁。最後，佛教中的愛和慈悲與智慧是分不開的。愛和慈悲與對事物究竟本質的知識是分不開的。愛和慈悲的目標在於讓眾生從無知中解脫出來。為什麽慈悲有這麽大的力量，就是因為背後這種智慧和知識。
如何對抗現實的邪惡？
哲學家：我覺得你講的太抽象了，佛教在麵對現實的邪惡時有什麽辦法呢？比如黑手黨，或者種族暴力。西方的宗教和哲學始終認為邪惡是一種無法超越的障礙，他們同意邪惡是一個存在的東西。可是萬能的上帝怎麽會允許邪惡的存在，這一直是一個問題。
僧侶：佛教認為所有眾生的本性是完美的。即使被無知、欲望和憎恨掩蓋住，但是沒法改變佛性。我們太容易忘記這個本性，進入二元對立、負麵的思考模式。這些又被轉換成負麵的語言和行為，接著創造痛苦。人的真正本性是一種平衡狀態，暴力是一種不平衡的狀態。暴力並不屬於人最深的本性，因為暴力不但為受害者，也為始作俑者帶來痛苦。以現實狀況而言，佛教沒有任何立場來防止盧旺達的大屠殺，可是要知道，其它任何人也都無能為力。西方的所謂現實政策、世界新秩序，都不能阻止屠殺的發生。但就算這種暴力傾向存在，也要依靠知性來解除它，不屈服於它的影響力。憎恨到底來自哪裏？如果我們追蹤它的根源，一切都是從一個念頭出發。
哲學家：很好，但是如果我們要把邪惡從世界中消滅的話，我們必須等六十億人走向這個心靈道路，這要等很久啊！
僧侶：需要花很多時間並不改變一個事實，就是沒有其它解決方法。這種暴力不斷的出現，唯一的解決方式就是個人的轉化。這種轉化可以從個人延伸到家庭、村莊、以及整個社會。在曆史上，確實有一些社會在某些時期能夠保持和平。這是一個可以達成的目標，要看每個人願不願意以及能貢獻多少。
三種懶惰
哲學家：我們必須小心分辨“科學”和“科學主義”。因為科學那麽成功，使得人們相信任何一個問題都可以用科學的角度來看。甚至還有“科學社會主義”，很明顯，這中間沒有任何跟科學有關的事物，反而恰恰相反。造成了極大的傷害。
僧侶：科學的危險性就是它容易被分析式的衝力帶走，讓知識做過大的橫向擴展。這種對事物細節的研究，不論多麽有趣，重要性不應該超過智慧的追尋。佛教談到三種懶惰。第一種就是把所有時間用在吃飯和睡覺上。第二種就是告訴自己，“像我這樣的人絕對不可能達到完美”。這種懶惰令自己灰心，反而令自己試都不去試。第三種，就是把生命浪費在次等重要的工作上，一個接一個，你會告訴自己，當你完成了這件或那件事之後，你會開始尋找你生命的意義。
哲學家：你說“次要問題”？一個與心靈無關的問題也可以是一個重大問題。
僧侶：對一個銀行家來說，破產是一個重大問題。但對一個隱士來說破不破產是一個很次要的問題。經常思索無常可以解決第一種懶惰；思索修行所帶來的變化和好處可以解決第二種懶惰；第三種懶惰的解法就是要認清唯一能結束一切做不完的事情，就是立刻把它們放開，轉向真正給與生命意義的事。人生很短，要發展我們內在的特質，永遠不嫌太早。
佛教為什麽在印度衰敗？
哲學家：在12至18世紀之間，印度的部分地區在伊斯蘭教的控製之下。雖然如此，印度教還是繼續作為主要的宗教，但佛教卻被掃地出門。為什麽？
僧侶：佛教在印度衰退的原因至今還不是很清楚。從六世紀開始，印度重新恢複了婆羅門教的傳統。這使佛教的影響力開始減弱。印度極不願意放棄種姓製度，而佛教刻意地不去在乎這個製度。佛教向南傳播到斯裏蘭卡，然後向東傳到泰國、緬甸和柬埔寨，被稱為“小乘”佛教。後來它往北，在2世紀到了中國，被稱為“大乘”佛教。之後又傳到日本，演變成許多不同的形式。根據大乘的教導，如果我們周遭的眾生繼續受苦的話，我們自己的解脫是沒有任何意義的。在西藏，發展出第三乘，金剛乘。金剛乘在另外兩乘上增加了許多種類的心靈技巧，讓我們內在的佛性能夠更快顯現。金剛乘的視野雖然是超越性的，但他不遏止慈悲，反而加強、加深它。
佛法不是教條，而是一條道路。僧團就是陪伴我們走這條道路的人。佛教不會強迫也不會試圖改變人的信仰，那樣是沒有什麽意義的。佛教一向不采取征服者的姿態，它多是通過心靈上的影響力來產生作用。這和邪教不同，邪教是純正心靈傳統的假版本，一有機會，它的麵貌就會崩潰。邪教雖然能吸引信徒，但是它的欺騙性本質表現在它各種內在的矛盾、醜聞，以及不可思議的事件上。大部分的邪教中，對他人的要求非常多，但又猖狂地違反自己號稱的理想。
儀式與迷信
哲學家：佛教吸引西方知識分子的一個原因是沒有天主教那麽多的宗教儀式。但當我到西藏時看到了更加複雜的儀式和道具，這在我看來是不理性的表現。
僧侶：如果信仰違反理性，而且不去了解儀式中更深層的意義，就變成了迷信。拉丁文的儀式（ritus）實際上是“正確行動”的意思。蘊含著反省、沉思、祈禱和靜思。一個儀式就變成一次心靈的修行。環境、音樂、念誦都是為了讓心更平靜而不是激起情緒。佛塔象征佛陀的心，經文象征他的語，佛像象征他的身。因為身體的右邊被視為榮譽的位置，信徒繞塔的時候一直讓佛塔在他們右手邊的位置，以示對佛的尊敬。本尊有六隻手臂，象征著六波羅蜜——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。這些象征的形象讓我們運用想象的力量作為心靈進化的因素，不會讓我們被不受控製的念頭帶走。對西藏老師而言，這種儀式隻有相對的重要性。有些閉關者把自己的時間完全投入在禪定上，有時會放棄所有儀式。米拉日巴尊者甚至公開藐視儀式。
禮佛是表達敬意的一種方法，不是對一個神致意，而是對究竟智慧和代表究竟智慧的人致意。這種致意同時也是一種謙虛的舉動，可以對抗傲慢。當我們雙手、膝蓋和額頭碰地的時候，表示我們期盼淨化五毒：貪嗔癡慢疑；當我們起身把雙手在麵前滑向自己的時候，我們想“願我能把所有眾生的痛苦聚集在我身上，解除他們所有的痛苦。”用這種方式，讓我們在日常生活中的行為能願意普通平庸，把我們帶回到心靈修持的道路上。
如何麵對死亡
哲學家：蒙田說“作為一個哲學家就是要學**死亡。”這個過程在佛教教義中也扮演著非常重要的角色。佛教對死亡的準備是怎樣的？
僧侶：佛教徒應該隨時想到死亡的念頭。這絕對不是悲傷或悲觀的想法。這種思想反而激勵著佛教徒去利用生命每一刻來轉化內在。因為死亡的時刻以及造成死亡的狀況是無法預測的，所以思索著無常和死亡永遠是一種心靈修行的激勵。初級的修行者認為死亡是可怕的，對道路有一點認識的人會去了解如何能自信而平靜的度過“中陰身”。再來，他們會像農夫一樣，隻問耕耘不問收獲，非常平靜的麵對死亡。最後，程度最高的修行者想到死亡，心中會感到喜悅。有什麽好害怕的呢？死亡已經變成一個朋友，它隻不過是生命的一個階段，一個簡單的轉折。如果我們要麵對死亡，等到最後一分鍾是沒用的。因為瀕臨死亡的時刻並不是一個開始心靈修行的理想時機。“中陰身”這個詞的意義是“中間”或“過渡”狀態。生命的“中陰”就是生與死之間的中間狀態；死亡時刻的“中陰”，就是意識從身體分離出來的過程所占的時間。第一種分離是身體從有機體變成無機體的過程，第二種分離是意識的分離。我們會經曆一種極為清晰的狀態，然後是一種極大的喜悅，到最後會經曆一種完全沒有意念的狀態。在這個狀態中，有經驗的修行者會認出“究竟本性中陰”，會持續待在裏麵而達成證悟。大部分情況下，意識接著就進入“形成的中陰”，就是死亡和下一次投胎之間的中間狀態。漸漸地，另一個存在狀態的細節才會開始出現。普通人投胎是因為“業力”的吸引，而證悟的人投胎是刻意在適當環境下再生，為的是要繼續幫助他人。這也就是為什麽我們有辦法找到過去老師的轉世。
如何看待創新
哲學家：西方有一種傾向，把最高的價值放在“創新”上。在西方，最好的稱讚就是聲稱一件事“是個新的想法”。就連藝術和文學，你必須創新才能生存。
僧侶：我認為不斷發明新東西的欲望，就是因為過度強調“個性”的重要性。西藏有些偉大的神聖藝術作品，藝術家為作品投入所有的心和才華，但是他們的個性完全不表現在作品上，他們的藝術品是不具名的。人民通過繪畫和舞蹈這些藝術和心靈保持聯係。在西方當一個藝術家把畫布塗成藍色，掛在博物館中，我認為唯一的問題就是沒有**喊“國王沒有穿衣服！”西方的“創造力”並沒有使我們變成更好的人。真正的創造力意味著漸漸除去無知和自我中心所造成的遮蔽，揭開心和現象的究竟本質。這才是“新”的發現。
佛教徒還要不要努力？
哲學家：佛教似乎可以概括為“我對世界的影響力其實隻是一種幻想，這個幻想帶給我龐大的期望和失望，讓我活在不斷變化的喜悅和恐懼中。”
僧侶：這比較像印度教對“業”的解釋：最理想的方式就是完全接受我們的命運，不去抗拒它。但是一個佛教徒會采取不同的立場。他會接受現在，因為這是過去所發生的事情的結果。但是未來完全要看他自己，他永遠在一個十字路口上。能夠看到自我不是真實存在，不會讓我們毫不在乎的接受任何發生在我們身上的事，反而會讓我們更自由地行動，不受“我”的拘束，不斷製造出一連串吸引和排斥反應。從自我中心解脫出來，讓我們能有更大的行動自由。過去已經演過了，但是未來還沒有。
哲學家的結論
和馬修的對談中，我學到了：以一個智慧係統而言，我越來越欣賞佛教；以一個形而上學係統而言，我越來越懷疑它。我們的對話也幫助我越來越了解，為什麽佛教今天在西方世界可以引起那麽大的興趣。最主要是因為佛教填滿了一個缺口，這個缺口是因為西方哲學遺棄了倫理和生活藝術的範疇而造成的。17世紀末期，西方哲學拋棄了蘇格拉底的問題：“我應該如何過活？”佛教在這個領域有很多可以教我們的。我願意說佛教所表現的是一種謙虛、實際和勇敢的智慧。
僧侶的結論
我們不應該期待西方修行佛法的情況會和東方一樣，尤其是僧侶隱士的生活方式。雖然如此，佛法似乎能夠提供一種方式，讓所有人都能得到一種程度上的內在和平。問題並不在於能否創造一種西方的佛法，問題在於如何運用佛法的基礎真理，讓所有人都有的完美潛能實現出來。
在我們的對談中，我想做的是分享和解釋，我父親想做的是分析和比較。在我流浪的過程中，和父親的親密關係從來沒有減弱過。我們從來沒有機會討論生命的這些原理。但是對話再有啟發性也永遠不能取代個人經驗的安寧。如果我們要了解事情的真正麵貌，那是不可缺少的。佛陀經常說：“是不是道路就看你走不走。”
★中文版：《僧侶與哲學家》 （譯者：賴聲川）
★法文版： Le Moine et lephilosophe
★英文版：The Monk and the Philosopher—A Father and Son Discuss the Meaning of Life
【作者簡介】
讓-弗朗索瓦•何維勒（Jean-Francois Revel）
法蘭西學院院士，1924年生，哲學教授、政治評論家，所著政治評論在西方世界皆引起很大反響，曾任法國新聞周刊《快報》總編輯，現居巴黎。
馬修•理查德（MatthieuRichard）
佛教僧侶。生於1946年，曾為巴黎巴斯特學院分子生物博士。1972年移居印度，向佛教大師們學習，二十多年來過著佛教僧侶的生活。出家前曾寫過一本鳥類遷移的著作，出家後的作品有《頓悟之旅》。至今一直從事藏文經文的翻譯，現居尼泊爾謝城寺。
【譯者簡介】
賴聲川
台灣知名舞台劇導演，1954年生於美國華盛頓。美國加州伯克萊大學戲劇藝術博士。曾任國立台北藝術大學戲劇學院教授及院長。1984年參與創立劇團表演工作坊，擔任藝術總監。自1984年開始劇場創作，後陸續開創台灣舞台劇市場，即興時事電視劇市場，受到中外媒體讚譽，並獲得諸多獎項。賴聲川同時是藏傳佛教信徒，譯有多本藏傳佛教書籍。
