葛兆光 | 世間原未有斯人——沈曾植與學術史的遺忘

 

 

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沈曾植

（1850-1922）

 

記不得是哪一年，耐著性子讀王國維，竟也漸漸讀出些意思，但讀到《沈乙庵七十壽序》，卻有些不明白，王國維說沈曾植兼有清初諸老社會關懷、乾嘉學人經史考據、道鹹以來民族地理之學，而且“綜覽百家，旁及兩氏，一以治經史之法治之，則又為自來學者所未及”，隱隱有以沈氏為清末民初學界第一人之意，於是急忙取來學術史著作翻檢，卻渺無形跡，心裏就有了一個疑問，為何被王國維奉若天人的沈氏，竟在後世並不曾享其應享之名？近來，又讀日本吉川幸次郎所編《東洋學的創始者們》，其中記載七十年代一次追憶先哲的座談會上，不少親受內藤湖南教誨的學者都提到，被奉為日本近代漢學開創者的內藤對沈曾植極為敬重，神田喜一郎就回憶，內藤曾對他說，到中國務必要見沈氏，因為他是“通達中國所有學問的有見識的偉大人物”。 

 

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沈曾植與友人重陽登高留影

上海新世界，1920年

 

生前盛譽，身後寂寞，“驀地黑風吹海去，世間原未有斯人”，一九一八年心情十分憂鬱的沈曾植寫下的《自壽詩》之三裏，半是曠達半是傷感的這兩句仿佛是讖語，預言了他的學術史命運。看上去，學術史似乎很無情，也似乎不那麽公正，不過，讀沈曾植《海日樓詩集》和《曼陀羅寱詞》，又隱隱體會出學術史也有幾分“難與君說”的委曲，說來，也許這不幹學術史的事，倒是思想史闌入學術史的結果。

 

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沈曾植 行書《曼陀羅寱詞 催雪》

現藏於嘉興博物館

 

晚清時事既變，學術不能不變，傳統的經史子集四部之學漸漸變成了文、史、哲三分天下，過去反身內省的道德功夫、記憶背誦的人文知識和體驗揣摩的經驗係統漸漸被稱作“科學”的東西所取代。在這新舊學術的轉型期內，有兩種很能反映新變的學問，一個是邊地民族曆史與地理為特色的史學，一個是以早期佛教曆史考據和唯識法相思想研究為中心的佛學。

 

前者打破了中國典籍中心的舊史學體係，引入了國外的記述資料，不僅有了比較，而且需要實測。梁啟超《中國近三百年學術史》在說到晚清“地理學之趨向一變，其重心蓋由古而趨今，由內而趨外”時，已經說到了“域外地理學之興，自晚明西士東來，始知‘九州之外複有九州’”這種曆史意識開放的現象，但沒有說到這種曆史與地理的研究與“實測”的科學彼此接軌的意義；他雖然一一列舉了祁韻士、徐鬆、龔自珍、魏源乃至同光時代的丁謙，但沒有來得及說到沈曾植就匆匆結束。後者既改變了傳統佛史的宗派主義與信仰主義做法，也扭轉了以“修心”體驗為特色的文人佛學傳統和以“禮懺”為特色的民眾佛教傳統，將佛學與科學哲學聯係起來，在佛教曆史研究和佛學義理闡釋上都出現了現代意味的轉化，梁啟超《清代學術概論》從楊文會說到了譚嗣同、章太炎，也說到了“哲學的研究”與“宗教的信仰”這兩派，“哲學的研究”這一派中他也看到了佛學與西洋哲學理解之間的關係，但是他似乎沒有注意到晚清人在佛學中建立科學理解係統和從佛教中尋找社會改革藥方的思想意圖，也沒有注意到佛學研究中的文獻學、曆史學、語言學轉向，所以也沒有來得及看清沈曾植在這一晚清學術“伏流”中作為現代轉型期代表的意義。

 

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《清代學術概論》書影

1924年

 

其實，沈氏在當時學術界的聲望顯然是第一流的。他通語學，精律學，治西北輿地，著有《元秘史箋注》十五卷、《蒙古源流箋注》八卷，在當時都是領先的，後來大名鼎鼎的王國維、伯希和都曾登門求教。有一個很像傳說中李白草詔嚇蠻的故事很能說明他的學問精湛：在他還在京師當總理各國事務衙門章京時，俄羅斯使臣喀西尼將俄人拉特祿夫《蒙古圖誌》裏所載的《唐闕特勤碑》《突厥伽可汗碑》《九姓回鶻受裏登羅汨沒密施合毗伽可汗聖文神武碑》送到總理衙門，這似乎有些故意考校中國人的學問的意思，於是，沈曾植就寫了三篇精彩的考證性跋語，使得俄國人大為佩服，“譯以行世，西人書中屢引其說，所謂總理衙門書者也”，俄國人前倨後恭的態度變化證明沈氏當時的確為中國學人爭了一口氣。

 

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《欽定蒙古源流箋證》手稿本

沈曾植箋證

 

對當時人來說，他更著名的是精通佛學，王蘧常《沈寐叟先生年譜》說：“公梵學最深，始業當在四十前後”，並舉他光緒二十四年（一八九八）在鄂州所作的《跋壇經》為證，但從他《月愛老人客話》卷首的一首詩（少為科舉學）看來，似乎他研究佛學或愛好佛教要更早一些，當然，時間的早晚並不重要，應當注意的是他對佛學研究的興趣與方法都很現代，在他的《海日樓劄叢》中可以看出，他很關心早期佛教史，這是中國佛學研究從傳統向現代轉型過程中逐漸成為熱點的領域，他與過去把佛經所說一古腦兒全盤照收下來的傳統佛教研究者不同，關於《吠陀》與佛陀思想的關係已經參照了歐洲印度學的成果，討論佛陀時代的朋黨則依據《根本薩婆多部律攝》指出“大眾、上座之分”的起源，考辯十八部分離始末則比較了《舍利弗問經》與《宗輪論》的不同，論證上座、大眾兩部的分裂則從經論中梳理出三種不同說法，對大眾部所依經典、大眾部的大乘思想、馬鳴與婆須密迦旃延子的關係也有全然不同於傳統佛教的論述；還可以舉出的是在作為中國佛教研究最具有典型性的中國禪宗史的研究上，他應該是現代研究思路的前驅，胡適當年給早期禪門的命名“楞伽宗”沈曾植早已提到，後代所謂北宗禪史料的“發現”即《法如碑》沈曾植也早已發現，胡適自信為禪宗史上最重要人物的神會的意義沈曾植也早已指出，保唐宣什在禪宗史上的存在、曹洞宗與唯識學的思想關係，也是沈曾植的最先發明；至於今人研究中頗有創獲的中唐韓愈、李賀詩與密宗壁畫之影響、晚唐詩論以“勢”字論詩語蓋出自佛教等等，沈曾植也在《海日樓劄叢》的卷七、卷五中已經早早點出，僅僅讀他的這些劄記，就讓人不得不佩服他的識見。

 

一九一二年，蟄居不出的沈曾植隱於海日樓中讀書，身邊隻有幾個學生環侍，這時，一個俄國哲學家卡伊薩林經辜鴻銘介紹來見沈曾植，見麵後他大為感歎，寫下一篇《中國大儒沈子培》，稱他是“中國文化之典型”“中國之完人”，可是，這時的中國學術界給沈曾植留下的空間已經很狹窄了，除了一九一五年王國維來請教音韻、一九一六年伯希和來討論契丹、蒙古、畏兀兒文和摩尼、婆羅門教源流，他的學問似乎沒有多少用武之地，隻是他那些艱奧深沉的詩歌使他在當時的中國留下詩人的盛譽，他盡管滿腹經綸，卻因為他一肚皮的不合時宜，被學術史漸漸遺忘，除了王國維、陳寅恪等與他多少有些相仿的人時不時提起他之外，這遺忘，半是無意，半是有意。

 

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沈曾植與友人在安慶合影

1909年

 

沈曾植的確是不合時宜的人，不過他並不是不知世事的人。舉例來說，公羊學成了當時變革依據，於是有人就對公羊學諱莫如深，而他稱這種態度是“因噎而廢食”；戊戌變法失敗後，有人對新政的後果憂心忡忡，而他在一九○一年與張之洞書中所提四條建議中仍有“奉行新政”；新思想與舊思想在當時爭論激烈，夷夏之爭更使這一爭論帶有民族主義色彩，而他在一九○六年訪日時仍能對穗積博士的學說和伊藤博文的憲法理論表示理解，並稱讚這是“冶新舊思想於一爐”。無論如何，說他是一個抱殘守缺的人似乎並不合適，“道情拯溺平生意，豈問迂儒抱一經”，戊戌變法失敗和強學會遭禁後，他真的是很傷心的，“世界歸依報，衣冠及禍門”，從他的那幾首詩作裏可以看出他的沮喪、憤懣、悲傷和歎息。

 

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沈曾植手稿

 

不過，他又確實與時宜不合。本來，辛亥革命時他並不是很震驚，也許他根本沒有意識到一個時代從此結束，也許他對於清代中興本來就沒有寄予太大的希望。但是，當新的時代並不那麽使他心情愉快的時候，那個剛剛逝去的王朝就在他的心裏成了一種批評現實的依據，成了時時追憶的象征。追憶本是一種悼念，但當追憶的對象不再是一個實存的東西時，它總是把過去幻化為追憶者的主觀投影，寄寓著五彩流溢的理想，特別是過去的零星片斷一再地出現在眼前提醒自己去追憶的時候，它就不斷地強化這種對過去的戀眷和對現實的不滿。

 

辛亥革命的第二年，一個朋友從光緒陵墓歸來，攜來一片石頭，就讓他們這批人唏噓不已，“孤臣下拜鵑啼苦，率土精誠馬角催”，再一年後，光緒的皇後去世，消息傳來，又引起這批人的感慨萬端，“空傳朝夕奠，窮海蟄孤臣”，當他們集會吟詩，分詠當年京師勝跡的時候，他們的追憶就挾裹了怨氣和悲憤，沈曾植的詩裏說是“身在南藩且無預，心懸魏闕懷千憂”，他的好朋友陳三立的詩裏說是“爾來銅駝竄荊棘，承平故事過者迷”，一九一九年，已是前朝滅亡的八年之後，當那個滿清情結最強烈的鄭孝胥寫了一首怨氣衝天的《六十感憤詩》發泄著“所恥伍群盜”的委屈和“廉頗得趙卒，妖孽猶可掃”的期望時，沈曾植也跟著感慨“意盡虛空都粉碎，道亡歌哭倍綢繆”。“九日登高有故常，不知何處是故鄉”，不知故鄉是一種無家的感覺，他在這種無家的感覺中，真的是自己把自己當成清朝的遺老了。

 

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沈曾植致梁鼎芬信劄

23.8 × 11.5 cm

 

其實，不必在乎沈曾植是否算是前清遺老，倒是有必要來檢討一下“遺老”這個詞語裏所蘊涵的一種叫做“正統論”的曆史價值觀念。一個王朝新建立的時候，有一批人不與它合作，站在這個王朝立場上說，這批人就是“遺老”或“遺少”，在“遺老”“遺少”這兩個詞語裏就有一種站在本朝立場說話的意思，多少有些貶義；但是，如果不站在這個王朝而是站在前一個王朝的立場上來說，這些人就應該叫“遺民”，像宋遺民、明遺民等等，在“遺民”這個詞語裏就有一種站在前朝立場說話的意思，多少是個褒意（和這個詞語相反的叫“貳臣”），從沒聽到有人會諷刺顧炎武、王夫之、鄭成功是“遺老遺少”，就是因為評價者不自覺地就把立場放在了漢族的明朝上而不肯把自己的屁股挪到滿族的清朝上。從劉知幾寫《史通》起，曆史學家就為這件事傷透了腦筋，不知道該把伯夷、叔齊誇獎成“義不食周粟”的“遺民”還是斥罵為“逆曆史潮流而動”的“餘孽”，也不知道“於舊朝存抱柱之信”是講氣節的忠臣還是“良禽擇木而棲”是識時務的俊傑。

 

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沈曾植《山水》

紙本水墨，33 × 17 cm

現藏於寶寐閣

 

也許應該有一種超越王朝立場的文化眼光。其實從文化的角度看，沈曾植們的依戀舊朝，更多的是一種對傳統生活、穩定秩序的企盼，在社會變動中，他們的舊經驗無法適應新變化，於是他們覺得沒有安全感，對於那些有高度文化修養、已經擁有了應付社會的知識、並且自認為代表了一個時代的文化與價值的人來說，心理上的衝擊尤為強烈，他們未必特別重視一家一姓的天下更替，倒是更關心他們獲得價值與尊嚴的文化傳統的興亡，在李翊灼《海日樓詩補編序》裏有一段沈氏的喟歎很能表現他的心底意思，他歎息“道”與“術”的分裂，覺得這樣一來就沒有了“定”即不證自明無須質疑的價值本原，而這種價值本原的社會體現是秩序，價值的闡明應該是知識人的承擔，是文化人的責任，可是，在這種社會大變動時期，“學者”都背棄了自己的價值理想，轉向一種實用主義的追求，所以秩序也就出現了混亂，“學士者，國之耳目也，今若此，則其誰不盲從而躓蹶也，且學者，禮之所出，禮也者，國人之準則也，若今學士，可謂無學，國無學矣，而欲質之以禮，其可得歟？”對上層文化的偏愛和對終極價值的看重，正是這批文人的所謂“舊朝情結”的來源。

 

我很同意列文森（J. R. Levenson）在《曆史與價值：當代中國思想選擇的張力》及《儒家中國及其現代命運》中對近代思想史上維新派文人的分析，他說這批人們意識到對中國現存價值結構進行改革的必要，但在情感上仍然向傳統傾斜，他們承受不了一種非中國化的價值體係在生活中成為普遍觀念的中心，因此在精神上一直處於緊張與困境。這種對於傳統的價值的依戀，有時會寄寓在一些具體的事物上麵，通過它們來呈現，一張舊得發黃的照片，一本從箱子裏突然找到的舊書，一件過去時代的衣服，一首依稀記得的老歌的旋律，其實人們未必一定就是依戀這些早已過時的東西，但沒有這些東西似乎那種對於過去的情感就無處落腳安身，沈曾植《致汪康年》說：“所謂補偏救弊者，非鄧將軍捐其故伎之謂也，就固有之物加以節製，如臨淮王入汾陽軍，一指麾而壁壘旌旗變色，斯乃為善救弊者”，他們並不真的反對變革，也不是真的拒絕未來，但是，把“過去”徹底地掃地出門，來個“舊貌換新顏”，連一點回憶都不給他們留下，對於他們來說太嚴酷，他們忍受不了完全的陌生。

 

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沈曾植與錢毅甫等友人合影

1911年正月

 

清王朝對於相當多的文人來說就是這樣，它不是令人眷念的生活世界，卻是理想中傳統的象征，就像清朝末年並不是太平盛世而是讓人揪心的亂世，可在事後的追憶中卻成了“太平年”了一樣，所以沈曾植看到曾有道光二十七年人題字的鄭所南蘭花圖卷，就勾起往事如煙的舊京繁華夢，“題詩原是太平年，黃閤紫樞眉壽願，十年我輩草間存，一老不遺箕尾遠”，看到道光二十二年《椿香圃圖》時，就難免引起他離黍之思，想象八十年前的“海宇承平之日”，還自比司空圖寫道“起我王官穀裏思，圖成意足不須詩”，表現著自己的遺民情結。其實，他何嚐不知道道光一朝的內憂外患，正沉甸甸地壓在人的心頭，讓人實在沒法子自欺欺人地說“太平”二字。

 

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鄭所南《墨蘭圖》

紙本水墨，元，25.7 x 42.4 cm

現藏於日本大阪市立美術館

 

當曆史已經走到了二十年代時，作為沈曾植心目中傳統象征的遜清皇帝已經隻是蜷縮在紫禁城裏的寓公，過不了多久就連那紫禁城也住不成了，傳統的象征的失落，象征著傳統的失落，人們也在自己的記憶裏很快地淡化著對前朝的記憶，連同對於前朝“遺老”的記憶。居住在上海海日樓內的沈曾植雖然有一批聲氣相投的朋友賦詩唱和、有一些慕名來訪者登門求教，但畢竟蓬篳不再生輝，往日隻是夢境，舊日一而再再而三地隻是在夢中重現。一九二二年，他其實已經明白他的這一命運了，四月，他在給五年前寫給康有為一首詩後寫下了一段跋語說：“當時境厄而神王，頗自信，又信天道不我違也，於今五年，學說益昌而事實屬左，餘病益甚，歲不吾與矣”。

 

不幸這是讖語，就在這一年的十月初二，他與世長辭。這天，他起得很早，向人說到昨夜“夢境極佳”，還寫了一首詩，說他“每日至戌、亥、子時，神情特定”，在別人即將入睡時他倒清醒起來，作為一個老人，似乎有些反常，詩的開頭就是一句“黃葉飄如蝶，青冥逝不遐”，連他的夢裏都是淒涼秋風，把黃葉刮得紛紛揚揚地漫天飄落，這秋景似乎不是一個好的兆頭，預示了他肅殺的結局。其實，這以前，醫生就說過他，“心血太少，腦血太多，心房之力太弱，神經之用太強”，看來，處在緊張和憂鬱中的沈曾植命中注定難以越過七十三的大限，而他的一肚皮不合時宜也就隨著他的軀體的消失而消失，時間卻沒有一點兒女情長的留戀，照舊把傳統越來越遠地忘在身後，真個是“青山依舊在，幾度夕陽紅”。

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沈曾植絕筆七言聯

“岑碣熊銘入甄選，金砂繡段助裁紕”

紙本行書，147 x 36.5 cm

 

不合時宜的人的命運本來常常是被思想史遺忘，可是，他們似乎不應當被學術史遺忘。沈曾植和他那一批朋友們學術精湛、知識廣博，視野也絕不狹窄，甚至可以說他們在近代學術轉型期中一手牽著傳統，一手攥住現代，今天我們的學術研究會是這個模樣，正是從他們那個時代一點一點地轉化過來的，正像王國維說的，他本來是“繼承前哲”“開創來學”的，“使後之學術變而不失其正鵠者，其必由先生之道矣”，但是，他們終究被漸漸遺忘，雖然胡先驌說他是“清同光朝第一大師，章太炎、康長素、孫仲容、劉左庵、王靜庵諸先生，或未之先也”，可後來記得起他的意義的人並不多，隻是像王國維、陳寅恪等一批人想起他來就不由自主地表現出對長輩學者的一種尊崇，內藤湖南、伯希和等外國人提起他來就情不自禁流露對中國學術的一份敬意，數來數去，也就是一個俄國人卡伊薩林、一個日本人西本白川和一個中國人王遽常還記得起來給他寫了介紹、傳記和年譜。但是，在王國維、陳寅恪等人不再被學術史看重的時候，沈曾植的學術史意義就更加隱晦，因為，他們在思想史上屬於“保守”，而“保守”在以進化為線索，以進步為主流的思想史上是被貶斥到思想史之外的，思想史有時就像一本功勞簿，沒有功勞的人沒有資格在上麵，他們隻能發配於“另冊”。

 

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沈曾植《江岸疏林圖》

紙本水墨，64. 5 × 32. 5 cm

 

我在前幾年寫的一篇學術史筆談裏提到，學術史與思想史是可以分家也是應當適當地分家的，如何分，當然有一個技術上的問題，不過讓人憂慮的是在學術史和思想史上，價值上的雙重性常常被用一個尺碼來衡量，被用單一方式來處理，以致於思想與學術攪在一道。如果思想史在高屋建瓴式的褒貶人物，學術史隻好投鼠忌器，跟著思想史的褒貶而褒貶，單一的尺碼中，要麽一白遮百醜，要麽一粒鼠糞壞一鍋湯。思想史常常不得不用一種“當下”的立場來審視思想的過程，去取之間不免有時代的價值局限，作為一個新時代的史家，自然對依戀舊時代的思想者不必假以辭色，也有理由把“主流”之外的思想家暫時放置一邊，盡管去揀主流思潮進行描述，因為它的處理對象是“思想”，思想是有時代性的，思想史也是有時代性的，可是，學術史則應該用另一種眼光與另一種價值來觀看學術的發展，學術史處理的是“學術”，人文學科的研究領域、研究方法、研究角度以及學術價值的斷定，它似乎與思想史並不一樣，如果思想史的判斷過多地幹涉學術史的描述，那麽，學術史是很難公正地還原它的本來曆程的，像胡適、像王國維、像陳寅恪、像郭沫若，思想史的幹預已經使他們在相當長一段時間裏不能得到實事求是的評價了，隻是他們名聲太大，離我們太近，學術史既躲不了又繞不開，可是像沈曾植這樣離我們遠一些的學者呢，難道學術史的遺忘就可以是順理成章的遺忘麽？

 

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馬一浮為沈曾植文集作序原稿

紙本，1963年，84 × 35 cm

 

其實，無論是思想史還是學術史，用法國年鑒學派史家布羅代爾的術語來說，如果不是站在當下的立場或王朝的角度進行選擇，如果不是用簡單的進化或狹隘的價值進行評價，而是在一個“長時段”中來估量他們的曆史意義，從一種“文化”的觀念來分析他們的思想學術，也許我們會有新的發現。當然，這對於沈曾植來說，已經不重要了，本來，他還很看重學術與思想的意義，一九一九年，他給羅振玉的信裏稱讚羅氏

 

“地學精確，石史甄核，因以軼駕前賢，而殷篆一編，絕學遂通……在環球學界偉人中高踞一席矣”，

 

這是讚人，也是自期，表明他心底裏還是很在乎自己是否能“在環球學界偉人中高踞一席”的，可是，越到晚景他越是明白，當他從有意使自己的心情從激憤轉而悲涼，從悲涼轉而曠達，他就在佛教思想中已經找到了自我平衡的心理方式，思想史也罷、學術史也罷，身後名聲誰管得，“世界是空還是色，先生非有且非無”，可是，又有誰看不出他的心境，實際上是曠達中潛藏了悲涼，悲涼中彌漫著一種無可奈何的迷茫呢。

 

一九九五年五月於京西寓所

 

本文原載於《讀書》，1995年第9期。

 

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來源｜書法聚焦