苦諦的四行相
在大乘的傳統中，四諦中的每一諦蘊含四行相，四諦總共含有十六行相。在彌勒菩薩《現觀莊嚴論》的注疏當中講道，四諦之十六行相可以在修道中指導靜坐修觀。為了我們的利益，首先理解苦諦的四行相尤為重要。
－無常
－苦
－空
－無我
無常
佛法中經常談到“無常”，並把無常與死聯在一起。當然若我們有一些無常的觀念，我們也許能更自如的應對死亡，但是，理解無常含義主要的目的在於理解“貪執五蘊即為苦”。
為了理解行苦，我們必須要明白無常在不同的層次上是如何作用的？一般而言，我們都能明白事物來來往往。它們的“生起”依賴因和緣，“存有”直到生存期結束，最後它們就消失了。就這個層次而言，理解事物無常，毫無困難。在此之上，我們必須知道更加微妙的無常。這個層次的無常被稱作“刹那之間的變化”，指出的事實是事物不可能保持完全的相同甚至在一刹那之間。這也不難理解。
我們理解無常最大的挑戰之處在於接受這樣的事實：當現象憑借因和緣產生之時，產生現象的相同的因和緣，在同一時刻，蘊含著它們自身瓦解的種子。數年以前，BBC 播過人體科學的節目，其中有一科學家談到基因在產生的過程中已開始破壞它們自己，在基因形成的同時，基因開始分解。這與佛法中的觀點很相似，所謂“生成之 行為，即分解之種因”。
讓我們用桌子舉個關於無常的例子。這很容易明白，在因和緣成熟的當下桌子產生。它最終消滅的時刻也會來臨，桌子可以自然的分解或者被其它外力毀滅，比如有人燒毀它。從佛法的角度來說，從這張桌子生成的一刻起，桌子的狀態是不穩定的，它正在無可避免的趨向分解。這表明，生成現象的因和緣，同樣蘊含瓦解現象的種子。苦就潛藏在這裏。這張桌子，當初依賴其它事物的力量生成－事物不可無“因”自生。同樣，任何事物皆依賴“他力”，任何事物皆依賴其它事物、其它因素而產生，事物之間的相互依賴性使得事物也終歸受製於瓦解。
目前我是寺院裏的教師，我在寺院裏的教書行為受製於特定的限製。我的教書行為完全取決於他力。這個事實設置了某種限製。我是否喜歡這種外界限製另當別論，撇開感情因素不談，外界情況設置了限製，這本身即是苦。我不是在說桌子不情願成為桌子，或者我不情願成為教師。簡單的事實是，我不得不處在他力的控製之下，這即是微妙層次上的苦諦。
在此，我們無需扯到很遠，去觀照桌子的空性或者“無我“，僅僅觀照我們人生存有的形式－尚未開悟的存有。我們目前尚未開悟的存有是完全受製於他力－即無明和迷惑－的影響之下，也完全受製於無法自控的無常變化之下，因此，我們能夠理解我們目前的未開悟狀態是苦諦(Dukkha)。
苦
從佛教的觀點來看，我們目前的存有形式之所以產生，是由於無明和貪嗔心念。（關於貪嗔心念，我們後麵再說）。苦，是苦諦之四行相中的第二個行相。
我們需要清晰的了解它的含義。在我們目前尚未開悟的存有狀態下，執取五蘊即是苦”，因為是根本上的無明、迷惑和貪嗔心念的“因”產生了五蘊。而純粹的快樂也無法指望在五蘊之中找到。試想我們基本的聚合部分－五蘊－是不完美的，我們又如何指望在五蘊中得到完美的快樂呢？
我們尋求脫離苦海，我們需要知道就在我們的心相續之中存在著潛力，能產生脫離苦海所必需的因和緣。在我們日常的生活中，很難明辨真正的苦與樂。因此，理解心相續的這份潛力格外有益。
在古代的印度，許多外道修行者相信要獲得深妙的證悟，和修習禪定到達深妙的地步是一回事情。深妙的禪定是一種心識狀態，在其中一切的心識感受休止了，因而心識感受中的苦受也隨之休止。通過修習禪定，我們確實能減少、以至最終停止心識了別緣取色聲對境的作用，修定至深可以導致轉生於天界，心識住在淺深粗妙不同層次的禪定之中，而不再攀緣色聲對境。
目前，我們住在被稱為“欲界”的地方，處在欲界中的眾生被六識主導：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。每時每刻，無論清醒或睡夢中，我們的六識中一種或者多種一直不停在緣取色聲對境。
處在“無色界”中眾生超越了“欲界”的狀態，甚至也超越了那些住在中層的“色界”中的眾生，“色界”中的眾生還殘留了少許的色聲對境。“無色界”是從深妙的禪定中產生的，在“無色界”中眾生徹底的離於六識感受。正如我前麵說過的，一些外道的傳統認為獲證“無色界”即是終極的證悟。佛教的傳統也接受這個可能性－作為修證無漏禪定的結果而轉生“無色界”。但是佛教質疑轉生“無色界”是否就標誌著苦諦的終結。佛教認為“無色界”的眾生仍舊沒有跳出三界輪回。即便在“無色界”的狀態中沒有粗重的苦受，“無色界”眾生無有色身(“色蘊”)，但其心識中仍然留有少許垢染的蘊，而仍然受製於苦諦。
因而，我們會發現苦諦幾乎無以避免，一旦心識、色身從迷惑和業中產生，要完全避免苦諦是不可能的。
空
空，苦諦的第三行相。空的是“我”，一個常的、獨一的、無可再分的事物。許多人持有“靈魂”的觀點，或者相信“我”作為一個體而存有，並認為在我們不停變化的“五蘊”積聚之中，存在一個常有不變的事物。－這個事物即非色身，也非心識－它持有“我”。空的行相就是指－根本沒有脫離於五蘊之外的“我”另外存在－這是初淺層次上認識到“無我”。
我們一直以來習慣強調“我”，一直把“我”與“五蘊”中某個的“蘊”關聯在一起。 “貪取五蘊即為苦諦”，貪取五蘊應該被斷除。為了理解這句話，我們必須理解這一被稱作“我”的事物。根據佛教哲學，被稱為“我”的事物，僅是不停變化的色身和心識的五蘊積聚。
無我
苦諦的第四行相，無我，指的是根本沒有任何自在的、主宰的、實有的自我存在。這不是我們看待事物的習慣。與此相反，我們固執己見的認為“我”遠非僅僅是心識和色身的積聚和合；我們深信哪裏必然有一樣事物，它具有自在、主宰的特性，這個“我”是自在，實有的。
前一行相“空”，破除了對“我”的誤見－“我”之存在是完全自在、離於五蘊之外的。而“無我”的行相破除了對“我”的另一誤見－“我”能夠在五蘊之內被找到，而且它是自在、實有存在的。這兩個誤見之間的區別能用皇帝和公司總經理之間的區別來打比方。在我們習慣的觀念中，“我和我的五蘊”，我們經常感到“我”類似一主宰者，五蘊在“我”的主宰之下，就好比皇帝主宰他下麵的子民。皇帝高高在上，遠離於他的下民，但仍能牢牢的控製下民。苦諦的第三行相，空，破除了這種對“我”的誤見－“我”完全脫離於“五蘊”之外。通過說“我”是空的，是空掉一個主宰、實有的“我”存在。
在另一情況下，我們也許認為“我”並沒有脫離於五蘊，但“我”仍舊控製五蘊。就好比一個公司的總經理，他和其它員工一樣也是普通人，在辦公室裏工作，但是他有點特殊，因為他是管理者。類似的，第四行相，“無我”，破除這樣的誤見－“我”不是完全脫離於“五蘊”之外的，卻是自在的存在於“五蘊”之內的。
“空”的行相是粗淺的，“無我”的行相較之微妙的多。從邏輯思考上不難看清我們如此珍愛的“我”無法存在於五蘊之外，在某種程度上它不得不依賴色身和心識的聚合。在那兒無有一個皇帝來統治這兒的子民。盡管我們也許容易理解這點，要看到即便在五蘊之內也根本無有自在、主宰的“我”，就困難得多了。
如果“空我”和“無我”在這兒看上去沒有什麽分別，等你將來深入佛教心理學和空性見的時候，你會知道“空我”和“無我”的區別很重要。所有的佛教宗派都一致公認除了五蘊之外沒有另外的“我”存在（“空我”見）。下部的有部宗和經部宗的觀點，卻認為有一實體存在的事物可以被論證為“我”。（不承認“無我”見）。
上部的“中觀”派一個個檢視“五蘊”中每一個蘊，然後發現單單色蘊不能成為“我”，單單“受蘊”也不能成為“我”等等。看到沒有單一的蘊可以成為“我”，這與我們本能的把“我”看成單一個體成為矛盾。“中觀”派論證“我”僅僅在名言中存在，用來指認我們不停變化的心識和色身。龍樹菩薩使用“僅為名言”來描述“我”是如何起作用的。
毫無疑問“我”是存在的。所有的佛教宗派皆如此確認，因為我們皆有切身體會。但是“無我”的觀念否定了人們普遍的誤見，那就是有常、一、自在、主宰之義的“我”存在於五蘊之內，這一類的“我”並不存在。
出於混亂的思路，我們經常習慣指認某一個五蘊為“我”，然後為了這個“我”彷徨、痛苦。理解“空我”和“無我”之真相將幫助我們理清思路。同樣需要搞清楚的是我們對五蘊的貪執、而非五蘊本身帶來了痛苦。那才是我們真正需要智慧的原因。為了理解“我”的真實本質，我們遠遠無需證到空性的層次，僅僅在自己切身體驗中，使用我們的智慧來分析心識的認知作用，我們就能從現在開始減少為“我”而痛 苦。
思考苦諦四行相中的每一個，我們將更加清晰的看清我們的生命，試著分別我們習慣上如何觀待事物的、實際上事物是如何運作之間的區別。
無常－ 任何事物皆依賴其它事物而產生，事物之間的相互依賴性使得事物也終受製於瓦解。
苦－修定同時也要修觀，否則心識住在無色界，象石頭一樣了無感覺。
空我－ 常、一、自在、主宰之義的“我”，不存在五蘊之外。
無我 －常、一、自在、主宰之義的“我”，不存在五蘊之內。