所謂的“高等批判” —— 曆史批評方法簡介

所謂的高等批判——曆史批評方法簡介

談到學術界、尤其是新教神學界通過研究發現聖經某種說法或某段經文是後人偽造或添加的時候，某些基督徒總會嘮叨什麽自由派神學和高級批判，嘮叨這些東西如何過時。恐怕他們連什麽是自由派神學和“高級批判”都不知道。

或許英美神學界有什麽“高級批判”的說法，在自由派神學“曾經”最盛行的德國神學界沒有這種說法。德國神學界的提法是曆史批評方法，這一大套方法不僅沒有過時，而且早已經成為新教神學院係神學研究的基礎，用本人當年神學老師的話說，新教神學就是曆史批評方法（當然，本人不大同意老師的說法，畢竟神學還有另外的內容）。不僅新教如此，就連保守的天主教近年來也承認，曆史批評方法是解經不可或缺的方法。說這種方法過時，恐怕又是福音派或其他原教旨派閉著眼睛給自己用光頭撞牆打氣的說法。

現在簡要介紹一下曆史批評方法，讓大家對這套方法有一個大概了解，這樣就能大致理解學術界和神學界為什麽會認為聖經某些東西是後人添加或偽造的。

什麽是曆史批評方法？

曆史批評方法是分析曆史文獻時所用的一套方法的總稱，其著名主要是因為它在神學界被作為一種聖經解讀方法來應用，而實際上，隻要文字傳承有多種不同的版本或口頭傳統轉變為文字傳統，曆史批評方法就可以得到應用，也就是說，這套方法不是神學界所特有的。事實上，這套方法的起源在史學界。

總述
學術研究的特點是，它不以結果來進行自我定義，而是以intersubjektiv可以理解的方法來審視一切需要審視的因素。隻要是學術工作，那就必須對自己所用的方法負責。啟蒙運動之後的普遍觀點認為，要對一個文本進行解讀，必須先明白文本作者在其曆史環境中通過文本所要表達的意義。這種解讀方式就是曆史批評方法的核心。但是，這套方法在神學界運用受到了研究者必須遵守教義這一規定的限製，就是說，“不以結果來進行自我定義”的前提並非總能得到保證。

曆史批評這一名稱表明了這一詮釋方法的兩個基本觀念：

這種解讀方法是曆史性的，因為，被研究的文本形式有自己的曆史，比如傳說。一個傳說可以口頭流傳數百年，在流傳過程中經曆許多改動，隨後兩位不同的作者用文字記錄了這種傳說，隨後印刷本發行多次，其間有糾正或出於其他原因的改動。最後在傳說文集中收入的文本的形式並不是最初的原始形式，而是有自己的一段曆史。

這種方法所說的批評並不是日常用語意義上的批評，其目的不是批評聖經。其批評性表現在它的出發點上，就是對文本形式進行的學術研究有可以被多數人所明白的標準。這並不是說從事同一樣研究的學者一定能取得同樣的結果，而是說研究的每一步驟必須能夠由其他人重複，至於是不是要重複，取決於研究者論證的質量。如同在其他科學學科一樣，對細節的評價可以不同。

曆史批評方法的步驟
曆史批評方法是聖經解讀最著名的形式，其目的是從一段聖經文本產生的曆史聯係來解讀文本，在這方麵，重構文本定型前的曆史過程起著特別的作用。從曆史的角度看，曆史批評方法不是一個統一的方法，而是由啟蒙運動之後科學學術界提出的多種不同的聖經研究方法組成的方法係統。這套方法至今依然是天主教和新教神學界聖經解讀的標準方法，盡管1970年代後聖經解讀的專業討論中也越來越多地同時使用其他方法。用曆史批評方法解讀聖經的前提是，聖經解讀必須是“一種史學研究”（R. Bultmann），因為要研究的聖經文字是曆史文獻（這種看法被認為過於片麵，所以才有現在運用其他方法的努力）。用曆史批評方法解讀聖經段落可以使讀者注意到許多問題，比如，耶穌是猶太人，或者“以眼還眼，以牙還牙”的誡律在當時是人權意義上的一種進步（當然，這是教內人士的一種評價，是否是一種進步，要看和什麽相比）。

曆史批評方法的步驟旨在分析今天的聖經文本的形成史。特定的語言和行為（比如耶穌的言行）開始的時候是口頭收集並傳承/流行的，隨後才整理成、匯集成文字形式，這種書麵文字在隨後的數百年間不斷抄寫，書寫錯誤和補充混入正文。曆史批評方法試圖逆溯這種發展曆史，力求重新接近這些言行產生的曆史環境。

為確定抄寫錯誤和補充，先要進行文本批評（1），隨後對複原了的文本底本進行翻譯（2），對複原了的、原作者寫就的原始文本形式可以進行文本分析（3），以求研究原作者表達的重點。在更大一些的聯係範圍內，可以通過編輯批評/曆史（4）來尋找單部作品總的表達重點。下一步是根據整理出來的原始文本尋找不同段落的書麵來源，這可以通過文學批評（5）達到目的。形式曆史（6）和傳承史批評（7）的目標是，從複原的書麵來源中尋找口頭傳承。支持這一步驟的是主題史（8）和宗教史（9）的應用，這兩者有助於理解口頭傳承的曆史環境。曆史批評方法運用的最後一步是總結性闡釋（10）。

1、文本批評：抄本比較
在解讀一段聖經文字之前首先要確定，究竟是解讀那一個版本的文字。在古滕貝格印刷術發明之前，聖經文本以手抄本的形式得以傳承，在數百年的傳承間，個別的書寫錯誤和善意的或出於其他目的的更改混入了抄本。所以，宗教改革時期著名的公認聖經版本Textus Receptus與今天經過修複的聖經在某些地方不同。現在，要做聖經解讀，新約所依據的版本是公元2-4世紀的手抄本和抄本殘件，舊約所依據的是公元1000年左右的希伯來文全本舊約，後者的文字可靠性通過死海古卷得到了證實。今天新版的聖經譯本基本上都參考最新的研究成果。即使再版的希伯來文舊約（斯圖加特版希伯來文聖經）和希臘文新約（E. Nestle/K.Aland: 希臘文新約，目前英語和德語國家神學界基本上共同認可的希臘文新約研究底本）也包括注解，說明那些地方與最古老的手抄本有出入。解經者的首要任務在於，根據數量和質量以及其他標準來斟酌決定哪一種是原始版本。文本批評的學術標準最初是由虔信宗代表Johann Albrecht Bengel (1687-1752)設定，現在學者們有足夠的理由決定，為什麽某個抄本的某種寫法優於另外的抄本，但絕對的把握不存在。不論是在教內還是在教外，對這一步驟采用的標準都有批評。近來，美國神學界已經有人提出應該確定新的、更客觀的衡量標準，尤其是涉及到保羅書信的這一部分，但是在新教神學界受到了反對。

2、希伯來文本或希臘文本的翻譯
確定了希伯來文或希臘文原始文本後，就可以把原文譯成德文或其他文字。這要求解經者很好地掌握古希伯萊語和古希臘語（另外，舊約有些章節是用亞蘭語寫的），這就是神學院學生至今依然要學習這些古老語言的原因。此外，解經者還要掌握語言學和翻譯學基本知識。需要理解的是，語言是怎麽運作的。希伯萊語和希臘語也存在多義性、修辭手法、慣用語和詩詞語言等現象，相應的現象必須作相應的理解。有些概念在德語必須用比較繁瑣的描述性翻譯。所以，解經者必須在死板的、但是不能表達原意的譯法和雖然轉達原意但是遠離文本原始表述的譯法之間進行協調。德文譯本中的Elberfelder譯本屬於比較忠實於原文、福音聖經屬於比較忠實於原意的譯本，路德譯本和天主教-新教統一譯本介於兩者之間。

3、文本分析：文本的結構
德語國家的解經者最然已經有了可以稱為定本的德文譯本，但是為了準確性，在隨後的幾個步驟中，他們原則上還是用希伯來文和希臘文聖經文本。這裏說的文本分析實際上不屬於經典的曆史批評方法，但是在較新一些的教科書中都被專門提及。經典的曆史批評方法注重於再現可能的聖經文本生成的曆史，近來解經者更注重於審視文本的最終形式。在文本被“分解”為定本形成前的不同階段之前，文本首先應該作為一個整體得到分析。為進行文本分析，可以用語言學和文學研究的方法，比如文本的詞匯分析、敘事結構、語義學結構分析等等，這有助於了解文本的語言學-語法結構。

4、編輯史：作者如何處理原始資料
編輯史描述後來的作者如何加工早先的文字記述，在自己寫作的時候主要目的是什麽。通過這種方式，每一位聖經作者自己特有的神學觀點就可以突出出來。比如馬太和路加福音，根據雙源說的理論，這兩部福音用了馬可福音的材料，那麽就可以分析馬太和路加在多大程度上與馬可有差別。通過編輯性的改動可以整理出一部作品的神學特點。這種編輯性的改動可以體現為風格上的糾正、段落次序的調整、刪節、擴充、不同傳承的匯總、對所據文本的神學解釋等。做這一步驟的時候也分析作品的整體結構，比如路加福音的結構。

5、文學批評：重構原始資料
此外，解經者的主要任務之一是，通過文學批評重構聖經文本的原始文獻來源。與文學研究的文本分析不同的是，文學批評已經很古老，但是聖經解經方法中的文學批評產生於18和19世紀，原因是需要解釋聖經文本中的矛盾、衝突、重複和語言差別。古代教會時代人們已經注意到這些，但在當時還不是真正的問題（對奧利根來說，福音書中的矛盾表明，讀者需要注意的是精神意義，而不是字麵意義；奧古斯丁則試圖顯示福音書的和諧）。隨著啟蒙運動時期曆史意識的蘇醒，聖經釋經學必須為聖經文本中的矛盾提供曆史角度的解答，另一方麵，釋經者也想把其中最古老的原始文獻發掘出來，並認為原始文獻有極高的曆史價值。

文學批評試圖澄清一個聖經作者是否利用了文獻來源。就許多聖經經書而言，尤其是舊約經書，但是也有一些新約經書，其中的某些章節有很長的形成史，就是說是采用不同的文獻來源組合而成並且不斷經過加工的。文學批評的目的是，盡可能重構經文在不同的編輯階段的原文。但是，沒有聖經外的文獻為依據，如何能確定文本的不同文獻來源和加工修改呢？比如，原來聖經研究者觀察到，在創世紀中，上帝在某些章節被稱為耶和華，另外有些章節隻稱呼神（Elohim），又有一些章節混用兩種稱呼。與其它被觀察到的一些現象相結合可以得出結論，其文獻來源有兩個，一個是耶和華崇拜者寫的，另一個是神崇拜者寫的。另一個例子是，從語言和內容分析可看出，以撒亞書40-55以及56-66的作者不是以撒亞書1-39的作者。為區別不同的文獻來源，研究者注意看經文中突然出現的人名、地名、時間或其他內容，注意觀察內容上的矛盾、章句間所缺乏的聯係或文本中影響行文流暢的重複。

新約部分的例子之一是，馬太和路加福音在許多段落用了馬可福音，文學批評就可以研究差別是如何出現的、作了哪些補充、還有其他的什麽文獻來源等等。

文獻批評最重要的假說產生於19世紀，經過修正後至今依然有效，比如說研究摩西五經的JEDP（分別是耶和華崇拜者、神崇拜者、申命記作者和祭司）假說或新約對觀三福音的雙源假說。現在解經者在重構經文原文時更加謹慎，因為區別經文來源時所用的部分標準很主觀，相互矛盾的經文起源假說已經多不勝數。

6、（文體）形式曆史：確定經文體裁
下一步史研究文本的語言形式，文本的定本（和各種舊本）需要確定的是：文本所敘述的是神跡故事，還是比喻，還是預言性的警誡？因為，要明白一段文字，首先要正確確定文字的體裁。比如，一個比喻不能被理解為曆史事件，而隻能被理解為在某些方麵可以表述和說明一個普遍真理的比較性故事。耶穌就經常用這種講述方式（比如說路加福音15中所講的浪子回頭的故事）。在確定文本的體裁後就可以分析，現存文本的講述形式是否或在什麽地方與這種題材的講述形式有出入，以求得出一定的結果。聖經解經學的文體形式曆史有兩種方向，一個是所謂的“老形式曆史”，另一個是“新形式曆史”。

所謂的“老形式曆史”在1920年前後隨著K. L. Schmidt、M. Dibelius和R. Bultmann發表的三篇論文而誕生。確定文本的體裁不僅僅要成為理解文本的框架，而且要有助於詳細描述最古老的文字來源形成之前的口頭傳承。其基本思想是：每一種文體都有一個特定的“生活中的位置”，就是說，一種文體形式的使用都有一種典型的環境，比如祈禱詞或教誨在“生活中的位置”是禮拜或教會的教導，而神跡故事在“生活中的位置”則是傳教的宣稱。在典型的傳承情況下通常也能看到其起源：就是說可以很容易地確定，早期基督教會是在什麽情況下出於什麽目的“發明”關於耶穌的故事的。通過文學批評取消了各種後人的附加文字後的口頭敘述如果可以服務於多種目的，那麽每一種目的又屬於口頭傳承的某個階段（比如對創世紀32:23-33中雅各打鬥故事的解讀）。這種分析方式雖然不完全排除口頭傳承有史實核心的可能，但是已經明顯降低了這種可能性。聖經解經學在20世紀上半葉的重點是區別標準，試圖從聖經文字中把“曆史的耶穌”分解出來。從本質上來講，這樣重構的耶穌既沒有猶太特點，也沒有基督教特點，盡管耶穌毫無疑問是猶太人而且是基督教的始祖（盡管耶穌自己並沒有想到要建立什麽教會）。所以，區別標準在今天的耶穌生平研究中已經得到和諧標準的補充。

“老形式曆史”的體裁確定的首要目的，是重構文本之前的口頭傳承，而“新形式曆史”已經完全放棄這個目標，因為，“借助文體研究逆溯曆史的可能性越來越受到質疑”（Meiser/Kühneweg 1987）：耶穌和教會之間的傳承有連續性這一點應該得到考慮，特別是考慮到耶穌對弟子的教導仿照了拉比學校、傳統繼承者（比如使徒）在原始教會裏負有社會責任等因素。這種傳統或許是在原始教會裏形成的，未必就是由原始教會發明的，而口頭傳承開始的時候也未必就是“純粹的文體”。此外，“老形式曆史”非常自信，以為能夠重構口頭傳承在不同階段的原話，但是研究表明，口頭傳承的原話也可以有不同的版本。

“新形式曆史”完全放棄通過文本的文體研究提出文本曆史的假說，代之而來的是更詳細地審視最終文本的文體和體裁：首先是每一卷經書的個性得到描述，然後尋找古典文獻中屬於聖經的和聖經外的類似書卷，以求獲得一個共同的體裁模式，最後看所研究的文本與共同模式有什麽出入，看這些出入對理解文本有什麽影響。在問題分析方麵，現在有一整套劃歸古典文獻體裁的標準。

7、傳承史批評：作為書麵傳承的口頭傳承
與文體曆史批評相聯係，傳承史批評的內容是描述書麵傳承形成之前的口頭傳承的不同發展階段。

8、概念與主題史批評：觀念的發展
（這一步驟有時被稱為傳統批評。）
文獻、文體和傳承史批評關注的是聖經書卷作為一個整體形成之前的口頭傳承和文字化早期的發展階段，現在所說的這個步驟則是關注聖經文本中單個表達方式的來源和發展，比如新約文本中提到的“大衛之子”、“公義”、“聖靈”、“律法”、“福音”或“上帝的羔羊”，要理解這些表述，就要理解聖經作者生活的那個時代的思想背景。為了達到這個目的，需要參考與作者同時代或早於作者的聖經文本和聖經外文獻，看其中類似的概念和觀念。至於某個概念的根源是早期猶太教（包括舊約）還是應該從古羅馬-希臘思想背景來理解，在學術界經常有爭議，對舊約文本中概念的分析也是這樣。概念必須在其曆史環境中得到解釋，這一認識從文本解讀一開始就存在，但是，最近幾個世紀的解讀學對主題曆史分析的方法有進一步的發展。主題史批評的結果在較大型的神學百科全書和給聖經讀者用的聖經百科全書都有總結。

9、宗教史批評：與聖經外文本進行比較
聖經文本不是在真空裏發展出來的，而是與其文化氛圍內的其他思維方式有聯係和交流。這一步驟的特點是，把聖經文本中表達或思想及其假設的不同形成階段，放到中近東的曆史、宗教和文化以及希臘-羅馬世界和早期猶太教的曆史與宗教-文化背景上加以考察，所以，神學院係的授課內容也包括相關的史學內容的基本知識，比如，學生可以通過學習發現，箴言22:17-23:11的部分內容幾乎是照抄公元前1100前後的一篇埃及文字，大洪水的故事（創世紀6-8）與蘇美爾史詩Gilgamesch有啟人思路的相似處。按照使徒行傳26:14的描寫（我們都仆倒在地，我就聽見有聲音，用希伯來話，向我說，掃羅，掃羅，為什麽逼迫我。你用腳踢刺是難的），保羅用了埃斯庫羅斯悲劇阿加梅農裏的表達方式；或者提多書的作者引用了希臘詩人Epimenides（1:12 有革哩底人中的一個本地先知說，革哩底人常說謊話，乃是惡獸，又饞又懶。）。間接的思想聯係更是多不勝數。從19世紀末開始，宗教史比較方麵的研究很活躍。

10、總結性解讀和神學觀點
最後一步是對聖經文本口頭和書麵傳承的各個階段作一個簡要的總結，曆史上對文本進行修改的神學理由要明確出來，此外，也可以對文本的主題在聖經中的作用（聖經神學）或基督教神學中的作用提出問題，但是，這已經超出了曆史批評方法的範疇。

總結：
以上關於曆史批評方法的介紹以德文版維基的介紹為底本。維基的介紹，其中可以看到非基督徒的手筆，也能看到基督徒的手筆，可以說是這個方法的簡單介紹中比較詳盡而客觀的一篇，本人在編譯過程中根據手頭的教科書和老師的介紹作了修改和補充。

作為一種方法，曆史批評方法雖然有種種缺陷和限製，基本上還可以被稱為一種符合人文科學標準的學術方法。這一套方法從史學和文學批評移植到聖經研究裏來，聖經被作為人在不同曆史時期的作品來進行研究，原教旨主義基督徒對此唯一拿得出手的反對理由是，聖經是神的話語，不能用研究人的作品的方法來考察聖經。但是，他們往往忘記兩點：

第一， 曆史批評方法的起源在虔信派(Pietism)，興起的原因是這一派認為聖經中的矛盾太多，發現了聖經文本中存在錯誤，想要得到一種盡可能原始而可靠的聖經文本。

第二， 第二，聖經不論是否是神的話語，其表達用的是人的話，所以，德國現代神學的說法是，聖經所記載的是人的話語中的上帝的話，或上帝通過人的語言說的話。既然是這樣，用研究人的作品的方法來研究用人的語言表達的並通過人來傳承的東西，就是理所當然的了。

這套研究方法現在在傳統大教會的神學研究中已經成為必不可少的基礎，神學院係的學生學的釋經學也多是曆史批評方法。說曆史批評方法已經沒落，說好聽點兒是孤陋寡聞，說難聽點兒就是意Y，把巴特的神學描述為這一套方法的克星就更是漫無邊際的胡說了。曆史批評方法的代表人物之一 R. Bultmann 對現代神學的影響不亞於巴特，甚至高於潘霍華，而且，其影響也遠遠超出了神學界。

曆史批評方法雖然成果很多，但是在實際教會生活中，不論是這套方法本身還是其研究結果，都很少被牧師神父所采用，因為他們認為這種方法對準備布道辭沒有助益，其實，真正的原因是，曆史批評方法研究出來的許多結果與教會傳統教義不符，比如處女生子的問題。