《內觀基礎》2006年校譯版+

《內觀基礎》2006年校譯版+

                            　馬哈希法師著

　　目錄

    一、  英譯序／茅塔諾
　　二、  簡介
　　三、  止與觀
　　四、  五蘊
　　五、  智慧與解脫
　　六、  正確的方法
　　七、  心
　　八、  為何和何時
　　九、  緣起
　　十、  執取如何生起
　　十一、即刻觀照
　　十二、不斷的修習
　　十三、事物的分解
　　十四、無常
　　十五、重新發現
　　十六、最終的安寧
　　十七、進步
　　十八、聖道
　　十九、總結
　　二十、年青的織工
　　二一、適合根性的修法
　　二二、布薩天女
　　二三、聖諦　                                                               

    二四、2006年校譯後記

 

一、英譯序　／　茅塔 諾

   《內觀基礎》（The Fundamental of Vipassana Meditation ）是馬哈希法師在1959年新年期間的一係列演講，這次演講以書本的形式發行是在1961年，它發行以來廣受讀者的歡迎而多次再版。而本書是第一個英譯版（1981）。

    讀者將從本書看到這演講是針對在家聽眾，對他們而言，微妙的內觀禪修是全新的知識，因此，法師費很大的苦心把它講得白話、易懂、直接，把聽眾從分別止禪和觀禪（vipassana,毘婆舍那）的簡單階段帶到深奧的法義，如實相與概念、刹那的心念和心路曆程、修心的次第和體證涅盤。他從“內觀是什麽”、“如何培育內觀”開始給聽眾——現在的情況就是讀者——講第一課，然後教導他們如何開始用功，如何提高，如何避免陷入修行的陷阱，以及最重要的是，如何知道自己確實知道。聽眾因而受到激勵、鼓舞，感覺自己似乎已經踏上通向涅磐的聖道。

    佛教是一個實用性的宗教，要人們在生活上實際奉行，而不是門外漢慣於想象的另一種形而上學係統。它考察有情眾生的各種苦，發現他們的苦因，開顯苦的滅除，並指出消除所有苦的道路，任何渴望解脫的人都能步上這條道路，但是，他必須自己努力邁步前進，沒有人能免費載送別人到達永恒的平靜。

　　“你們應該自己努力，佛陀隻是指出正道而已，奉行此一正道並且禪修的人，可以解脫無明的桎梏。”（《法句經》276偈）

　　那麽什麽是解脫之道呢？佛陀在《念處經》告訴我們，建立正念是通往解脫的唯一道路。而建立正念，正是馬哈希法師半世紀以來努力闡釋並廣為傳播的整個內觀修行係統的基石。

    弘揚內觀不同於弘揚其它的佛法。如道德或形而上學的部分，精通經教的人就能做得到。然而內觀禪隻有經過親身體驗才能令人信服。佛陀（或更精確地說是菩薩）本人經過探索聖道、發現聖道、親身仔細體證，然後才依據他自己的經驗教導眾生。

　　“諸比丘，我發現過去正覺者通行的古道，我沿著那條古道前往，當我前往後，我完全地了解了實相，我告知比丘、比丘尼、男女居士。”（參見巴利文版《相應部》第二冊106頁）

    馬哈希法師本人沿著佛陀指給我們的道路，親自體證了法，然後依據他的親身體驗給信徒講法。信徒們也得以親自體證法。關於這一事，法師在本書中提到：

   “在這裏的聽眾有很多是達到這階段智慧的行者。我不隻是從我個人的經驗而言，也不隻是從我的四十或五十個信徒的經驗而言，而是數以百計的人的經驗。”

    佛法的一個特性是“來親身體證”（ehipassiko），二千五百年來已有數以百萬計的人“來親身體證”，我們看當今世界各地的禪修中心，已有成千上萬的人來親身體證，將還有成千上萬人要來親身體證。發願修行的人解脫之後，跟著要做的，是去覺醒大眾並在他們前進的路上伴隨他們。這本書將一個人麵前的解脫之道的藍圖展現出來，如著名的學者在本書緬文版序文中所說：這不是一本給讀者消遣的書，而是一階一階趣向更高智慧的參考指南。

    翻譯本書，我嚐試用英文譯出法師緬語演講的原意，但我不能逐字翻譯，也不是任意剪輯的。重複是口語的一大特性，我略去重複的句子，並保留未譯法師演講中幫助記憶的偈誦，除此之外，我努力保留法師說法的原貌：簡單、直接和流暢的風格。
    法師引用的巴利文經典的翻譯，我大部分依據著名的學者，如雷斯．大衛（Dr. Rhys Davids），伍德瓦（F.L.Woodward），荷諾（I.B.Honer），三界智法師（Nyanatiloka），髻智法師（Nyanamoli），佩茅丁（Pe Maung Tin）他們的作品，隻是偶爾有些地方略予以潤飾。我非常感謝他們。

　　　　　　　　　　於仰光1981年3月3日

二、簡　介

    當前內觀不需特別的介紹，每個人都說內觀很好，這個轉變是發生在二十年前，當時人們還以為內觀是比丘和隱士修練用的，而不適用於他們，當我們開始傳授內觀時，有一段艱辛的過程，現今這種情況已經改善了。今日人們一直請求講演內觀，但是當我們告訴他們內觀的簡單事實，他們似乎無法欣賞它們，一些人甚至離開，我們不應該責難他們，他們沒有禪修背景來了解任何東西。

    有的人以為寂止就是內觀，有的人以為內觀跟寂止一樣，有的人把內觀說得太艱深而難以實踐，他們的聽眾心中充滿困惑，為了讓這些人受益，我們將說明內觀的要素。

　　三、止與觀

    我們禪觀的目的何在？我們如何培育內觀？這是很重要的問題。

    有兩種禪修：寂止禪和內觀禪。禪觀於十遍處（kasina）隻能產生寂止禪，不是內觀。禪觀於十不淨（如：腫脹的身體），也隻能產生寂止禪，不是內觀。十隨念，如憶念佛、法等，也隻能培育寂止禪，不是內觀。禪觀於三十二種身體成分，像觀“發、毛、爪、齒、皮”，也不是內觀，它們隻能培育寂止禪。

    正念於呼吸也是開展寂止，但是它也能培育內觀。然而《清淨道論》將它包括在四十種習禪業處中，因此我們在此也如此稱它作寂止禪。

    接著有四梵住，慈、悲、喜、舍，和四無色狀況導至四無色禪定，以及厭食想，所有這些都是寂止禪。

    當你禪觀身體內的四大元素，它被稱作分析四大元素。雖然它是寂止禪，但它一樣可以開展內觀。

    這四十種習禪業處為修定的對象，隻有呼吸和四界差別（分析四大元素）與內觀有關，其它不能產生內觀。如你要獲得內觀，你需繼續努力。

    再回到“如何培育內觀”這問題，答案是：我們以觀照五取蘊來培育內觀。眾生的精神與物質特質為諸取蘊。對它們可能由於貪欲而樂於執取，這樣種情況被稱為“執取感官所緣”（愛取）。或可能因邪見而錯誤的執取，這被稱為“以邪見執取”（見取）。你需觀照它們看清它們的實相，否則，你將因貪欲和邪見而執取它們。一旦觀到它們的實相，你便不再執取，你正是這樣培育內觀。我們將詳細談論五取蘊。

 

　　四、五　蘊

 

　　五取蘊為色、受、想、行、識。它們是什麽？它們為你每時每刻所體驗到的事物。你無需到別處尋找它們，它們就在你自身。當你看時，它們就在看的過程中；當你聽時，它們就在聽的過程中；當你嗅、嚐、觸或想時，它們就在嗅、嚐、觸或想的過程中。

    當你彎曲、伸出或移動時，五蘊就在彎曲、伸出或移動裏，隻是你不知它們為五蘊。這是因為你沒有觀照它們，因此不知道它們的實相。不知道它們的實相，你就以貪愛和邪見執取它們。

    當你彎曲時，什麽發生？它始於彎曲的意念，接著彎曲過程的物質性質一一顯現。在彎曲的意念中，有四種屬於精神的蘊。要彎曲的心是識（識蘊），當你想著彎曲，然後彎曲，你可能感到樂、苦或不苦不樂。如你快樂地彎曲，那就有樂受，如你不快樂或生氣地彎曲，那就有苦受。如你不苦不樂地彎曲，那就有不苦不樂受。因此，當你這樣思維彎曲過程，就知道這當中有 ‘受’蘊。接著有‘想’，即覺知彎曲的蘊。然後是促使你彎曲的心理過程，它好似在說：“彎曲、彎曲”，這是‘行’。因此在彎曲的意念中有受、想、行、識──四種屬於精神的蘊。彎曲的動作是物質或者說色法，這是‘色’蘊。如此，想要彎曲的意念和彎曲的動作形成五蘊。

    因此，在彎曲手臂的一個動作中，就有五蘊。你移動一次，就有五蘊，你再次移動，就有更多的五蘊。每次的移動引出五蘊，如果你沒有正確的觀照它們、正確的了知它們，那麽我們無需告訴你所發生的情形，你自己知道。

    你想“我要彎曲”和“我在彎曲”，不是嗎？ 每個人都如此。問小孩們，他們會給予同樣的答案；問那些不懂得讀和寫的成人，也得到同樣的答案。問懂得讀寫的人，如果按他心中所想的直截了當地說，也是同樣的回答。但因他讀得多，他將編構適合經典的答案而：“名和色”。這並非他所知道的，隻是編構以適合經典。在他內心深處，他想的是：“這是‘我’要彎曲，這是‘我’在彎曲；這是‘我’要移動，這是‘我’在移動。”他也想：“‘我’過去是這樣，現在是這樣，將來也是這樣；‘我’永遠存在。”這想法稱為“常見”。沒有人會如是想：“這個想要彎曲的意念隻存於此刻。”一般人通常想：“這心過去存在，此刻在想彎曲的‘我’和以前存在的‘我’是一樣。”他們也想：“此刻正在想問題的‘我’，未來也將繼續存在著。”

    當你彎曲或移動四肢時，你想：“這正在移動的四肢是和過去同樣的四肢，這正在移動的‘我’是和過去同樣的‘我’；移動後，你再想：“這四肢、這‘我’，永遠存在。”你不曾想過它們會消失。這也是常見。這是錯把無常當作常，無我當作我，並執著於這種錯誤的見解。 

        當你順著你的意願彎曲或伸出，你認為很好。如果你覺得手僵硬，你移動或重新放置，僵硬便消失，因而感到舒服。你認為很好。你以為這是快樂。舞蹈員和業餘舞蹈員在跳舞時，彎曲和伸出，並認為如此做非常好。他們以此為樂並對自己感到滿足。當你們在一起談論時，你們時常晃頭擺手並感到滿足。你認為這是快樂。當你做事，取得了成功，你也會認為這很好，這很快樂。這就是人們如何樂於貪愛、執取於事物的過程。你把無常當作常而樂在其中，非樂、非我、隻是名與色（心與物質）的聚集，你卻當作是樂、是我並沉溺其中。你對它們感到喜悅並執著。你也誤認為它們為自我並執著。

        因此，當你彎曲、伸出或移動四肢時，“我將彎曲”的想法為執取蘊，彎曲的動作是執取蘊。“我將伸出”的想法是執取蘊，伸出的動作的是執取蘊。“我將移動”的想法是執取蘊，移動的動作為執取蘊。我們所說需要觀照的執取蘊，就是這些。

        同樣的情況發生在看、聽等過程中。當你看時，眼根，即眼睛，則顯現於此。所見的目標也顯現於此。兩者為物質，沒有認知能力。但如一個人在看的時侯未能當下予以觀照，就會執取它們。他以為所看的整個物質世界為常、美、好、樂、我，並執取它。因此，物質的眼睛和所見的物質對象成為執取蘊（即色蘊）。當你看時，“看”也顯現，這包括四種屬於精神的蘊。看的過程中單純的覺知是識蘊，看的時候感覺樂或苦為受蘊，對所見的目標形成印象為想蘊，使注意力用於觀看則為行蘊。它們組成四種屬於精神的蘊。

         當一個人在看時，若未能當下觀照，將會認為那視覺“曾經存在過並還存在著”。或者當一個人看到好的事物，他可能會想：“看是好的。”如此想，他將追尋好的和新奇的事物以享受視覺。他不惜損費金錢、睡眠和健康去看PWES和影片，因為他認為這樣做很好。如一個人不認為這是好的，他將不會浪費金錢或損及健康。認為所見或享受的是“我”、“我在享受”，就是以貪愛和邪見去執取。因為執取，所以說看時所顯現的名與色是執取蘊。

    你以同樣的方式執著於聽、嗅、嚐、觸或想。你以為能思考、想象和憶念的心為“我”。因此，五取蘊不是別的東西，正是當一個人看、聽、受或想時所顯現於六根門的名色。你需如實的觀照這些蘊的實相。修習觀照它們並如實見到其實相──即內觀智慧。

 

　　五、智慧與解脫

　　“內觀是觀照五取蘊”，這是佛陀的教導。佛陀的教導稱為“經”（ sutta，意即“線”）。當一個木匠將要刨平或鋸一塊木材時，他以墨線畫一條直線。同樣地，當我們實踐聖道，我們以“線”或“經”規劃我們的行為。佛陀已給我們線或指示去訓練戒德、培育定力和增長智慧。你不可脫離此線並隨心所欲的講話或行動。有關觀照五取蘊，經典中有下列的引述：

　　“諸比丘，色是無常，無常者是苦，苦者是無我，無我即非我所、非我，亦非自我。應以正慧如實作如是觀。”（《相應部》第三冊第22頁）。

　　你需禪修才能了悟此無常、苦、無我的物質確實是無常、極苦、無我。你應同樣地觀照受、想、行、識。觀照這些五蘊為無常、苦、無我有何用？佛陀告訴我們：
　　“多聞聖弟子，作如是觀者，則厭患色、厭患受（想、行、識）等。”（《相應部》第三冊第68頁）

　　了悟五蘊的無常、苦、無我性質者厭棄色，厭棄於受、想、行、識。

    “厭患者則離貪。”即是說他已達到聖道。

    “離貪者，則解脫。”一旦達到無貪的聖道，他也已達到無煩惱的四種聖果。

    “解脫則自知‘我已解脫’。”當你已解脫，你自己知道確實如此。也就是說當你已成為那已斷盡煩惱的阿羅漢時，你清楚知道煩惱已斷盡。

     這些是引用與無常相關的經文，並且有很多類似的經典，整個《相應部》〈蘊品〉就是收集這些。尤其是《具戒經》（Silavanta Sutta，《相應部》第三冊167-169頁）和《多聞經》（Sutavanta Sutta ）這兩部經值得注意。在這兩部經裏，摩訶俱絺羅向舍利弗提出一些問題，舍利弗給予很簡短但清晰的答案。摩訶俱絺羅問：

　　“舍利弗，什麽東西是一個有戒行清靜的比丘應當如理作意的？”

     注意這個問題中的“戒行清靜”。如果你要修習內觀禪以證得道、果及涅盤，最低資格你需要戒行清靜。如果你沒有戒行，你不可能期望更高的定力與智慧。舍利弗回答：

　　“摩訶俱絺羅，五種執取蘊為戒行清靜的比丘需要如理作意的，觀它們是無常、是苦、是病、是癰、是刺、是痛、是疾、是敵、是壞、是空、是無我。”

　　如此習禪有何好處？舍利弗尊者繼續回答：

　　“的確，朋友，一個戒行清靜的比丘如理作意,觀此五取蘊是無常等等，可能獲得預流果位。”

　　因此，如果你要成為預流聖者而不再投生四惡趣，你必須觀照五蘊，以證知它們的無常、苦、無我的性質。

    但這並非全部的內容，你也可以成為阿羅漢。摩訶俱絺羅尊者繼續問：

　　“舍利弗，什麽東西為預流果位的比丘應當如理作意的？”

　　舍利弗回答說一個預流聖者應當如理作意的，也是五取蘊，觀它們為無常、苦、無我。會有什麽結果呢？他進入一來聖者。一來聖者觀照什麽呢？同樣是五取蘊。接著他成為不還聖者。不還聖者觀照什麽呢？也是五蘊。然後成為阿羅漢。阿羅漢觀照什麽呢？也是五蘊。因此很清楚，五取蘊正是我們必須觀照的，即使已成為阿羅漢也是這樣。

        阿羅漢再繼續習禪有什麽好處呢？他可能成為辟支佛嗎？或正等覺者嗎？不，都不可能。他將是以阿羅漢的身份脫離輪回，進入涅盤。阿羅漢不再有未斷或未鎮伏的煩惱。一切的煩惱已斷絕和鎮伏。因此無需再祛除或鎮服未斷或未平息的煩惱。他已無需再改善任何戒德、定力與智慧。應當圓滿的一切戒德、定力與智慧都已圓滿。所以他無需再進行改善未盡完美的或增加那已圓滿的。內觀的修習不會為阿羅漢帶來這些好處。

    阿羅漢觀照五蘊所獲得的其中一項好處是快樂地活在世間。盡管他是阿羅漢，如他不習禪，不寧靜與不舒服不時從六根進入。不寧靜並非指精神苦惱，而是因六根對象不由控製，不斷的出現，令他感到心不寧靜，如此而已。不用說阿羅漢，就是參加我們的精進禪修的行者麵對感官接觸的各種事物，也常感到不自在。當他們從禪修中心回到家裏，他們看到這事物，聽到那事物，忙於各種生意洽談，根本沒有安寧。因此有的人選擇再回到禪修中心。但有一些人，隻是短時間覺得不寧靜，大約隻持續四、五天或十來天。不久家庭的氣氛感在他們心中占了上風，他們對家庭生活這樣到快樂，又開始世俗的生活。阿羅漢決不象這樣回複他以前的習慣。如他遇到各種感官目標而沒有加以觀照時，隻會感覺不寧靜。惟有沉浸於內觀時，他才會感到內心安寧。因此，觀照五取蘊使阿羅漢在世間生活得安樂。

    再者，如果他時常安住禪觀中，對無常、苦、無我的正念及正知會不斷生起，此為另一項好處。一位正念與正知不斷生起的阿羅漢可說是常住正念（satata-vihari ）。這種人可在任何時刻隨其所欲享受證得的果位。為了這兩種好處──在世間生活得安樂和正念正知，阿羅漢生活在禪觀中。

        以上為舍利弗尊者在《具戒經》裏所給予的答案。同樣的答案也可在《多聞經》裏找到。唯一的不同是詞句，《具戒經》所用的是“戒行清靜”或“具有戒德”的佛弟子，而《多聞經》是用“得到教導的”或“多聞的”的佛弟子，其它的用字都一樣。根據這兩部經和其它有關“蘊”的經典，可以歸納出下列的結論：

   “觀照五蘊可證得內觀智慧。”

    現在再回到由六根門所生起的執取。當人們看的時候，他們以為他們或其它人是永恒的、曾存在過的、現在存在、未來存在、永遠存在。他們以為他們是快樂的、好的或美的。他們以為他們是活著的實體。當聽、嗅、嚐或觸的時候也作如此想。這“觸”遍於全身──存在於任何有肉和血的地方。每當觸生起時，執著也生起。前麵所述的彎曲、伸出或移動四肢即為觸的例子。腹部的上升與下降也是這樣。對此，我們以後將加以詳述。

    當一個人在思考或想象時，他想“曾存在過的‘我’現在正在想。想了之後，‘我’繼續存在著。”因此一個人以為自己是永恒的、自我的，他也以為思考或想象為一種享受，很爽快。他以為這是快樂。如被告知想將會消失，他無法接受。他感到不快樂，這是因為他執著。

    如此，一個人執著於一切出現在六根門的事物為永恒、快樂、“我”。因渴愛而喜悅並執著於它，因邪見而錯誤地執著於它。你需觀照可能引生執著的五蘊。

 
　　六、正確的方法

　　當你禪觀時，你要懂得方法。隻有正確的方法才能產生內觀。如果你將事物當成永恒，那怎會產生內觀呢？如果你當它們為快樂的、美的，有靈魂、自我，那怎能產生內觀呢？

    名與色是無常。你需觀照這些無常的事物，以見其無常的實相。它們生起與消失，並且不斷壓製你，因此它們是可怕的、苦的。你需觀照他們以見其實相為苦。它們是空無個人、靈魂、自我的過程。你需觀照以見它們為無個人、無靈魂、無我。你應嚐試如實知見。

    因此，每當你看、聽、觸或知覺時，你應嚐試如實觀照那由六根門生起的名與色的實相。當你看時，你應觀照“看、看”。同樣地，當聽時，觀“聽、聽”；當嗅時，觀“嗅”；當嚐時，觀“嚐”；當觸時，觀“觸”。疲倦、熱、痛、和難以忍受的不悅感受也會因接觸而生起。觀照它們：“疲倦、熱、疼痛”等。念頭、想法也可能出現，當它們生起時，觀照“想、想象、愉快、高興”。但初學者很難觀照由六根門生起的一切事物，他應從少許幾個開始。

    你如此習禪，當你入息出息，腹部的上升與下降特別顯著。你先觀照這些動作，升起時，你觀照它為 “升起”；下降時，你觀照它為“下降”。經典未記載觀照上升與下降的專門術語。不懂得實修的人藐視地說：“經典未提及升降，它們毫無意義。”他們或可以認為它們毫無意義，因經典中沒有提及它們的專門解釋。
但事實上，它們是有意義的。上升是確實的，下降是確實的，風大的移動是確實的。我們用俗語說上升與下降是為了方便，在經典的專門名詞，上升與下降是風大。如你注意觀照腹部的上升與下降時，會發現有擴張、運動、傳送的現象。在此，擴張是風大的特性，運動為其作用，傳送是其現起（表現方式）。知道風大的實相意即知道它的特性、作用和現起。我們修習以了解它們。

    內觀始於清楚地分辨出名與色。為此，禪者由色法開始，如何做呢？

   “（行者）需從特牲、作用等等去把握。”《清淨道論》

    當你觀照名或色，你應觀照其特性或作用；“等等”是指現起，關於這點，《攝阿毗達摩義論》Compendium of Philosophy）切中要點地說：

　　“見清淨為明了名和色的特性、作用、現起和近因。”

　　意思是：內觀始於“名色分辨智”。在七清淨裏，首先圓滿戒清淨和心清淨，接著見清淨。要達到“分辨名色智”和見清淨，你需觀照名與色，通過其特性、作用、現起和近因來認知它們。一旦這樣了知它們，你獲得了“名色分辨智”。一旦此智圓熟，你即具有見清淨。

    這裏，認知它們的“特性”，意即了知名色的各自的特有的性質；認知它們的“作用”，即是了知其功能；“現起”是它們出現的方式。在最初習禪階段還不需要明了“近因”。因此，我們隻講述特性、作用和現起。

    在《清淨道論》與剛引述的《攝阿毘達摩義論》中，沒有指示以名字、數字、物質或連續不斷的過程來觀照名色。反而指出應觀照它們的特性、作用和現起。一個人需小心注意這點，不然他可能產生名字、數字、微粒或過程的觀念。注疏提及你需以它的特性、作用和現起來觀照名色，故當觀照風大時，你觀照它的特性、作用和現起。風大有什麽特性？它有支持的特性，這是它內在的特征。這就是風大所具有的特征。什麽是風大的作用？它是移動。什麽是它的現起？是傳送。現起即是顯現出來的、被行者的心智所直接了知的。當行者觀照風大時，傳送、推、拉的狀況會呈現在他心智麵前，這就是風大的現起。當你觀照腹部的上升和下降時，一切擴張、移動、傳送變得明顯。這是風大的特性、作用與現起。風大很重要，《念處經》的身念住部分關於姿勢與正念正知的一段的注疏，特別強調風大。佛陀說：

    “當走時，他覺知‘我在走’。”

    佛陀教導我們每次走時都應用念名 “走、走” 以正念觀照走動過程的色法。注疏解釋了如此觀照時，智慧如何生起：

　　“我要走的念頭生起。這念頭即產生風元素。風元素產生表色，當風元素散布全身而將身體移前，這就是所謂走。”

　　這意思是說：習慣了觀照“走、走”的行者，每次走的時侯所如實觀察到的就象這樣。首先“我要走”的意念生起。這種作意引起全身的收縮運動，然後導致色身向前逐漸移動。我們說這就是“我在走”或“他在走”。實際上，沒有我或他在走，隻有走的意念及走的動作，這即是行者所如實觀察到的。在此，注疏的解釋著重於了悟到風大的移動性。因此，若能通過特相、作用和現起懂得風大，你就可自己確定你的用功是否正確。

    風大有支持的特性。在足球裏，正是空氣充滿其中並由它的支持而使球撐起來並保持堅固。用常人的話說球飽滿、堅硬；用哲學名相則說風元素支持它。當你伸展手臂時，你感到有些挺，這是風元素支持著。同樣地，當你以身體或頭壓住充滿氣的枕頭或床墊，你的身體或頭將不會跌下，這是因為枕頭或床墊裏的風大支持著你。一堆磚中，底下的磚支持著上麵的磚，如果底下的磚不支持，上麵的將倒塌。同樣地，人體內充滿風大支持著以便能站得堅穩。我們說“堅固”是相對的，如有更堅固的，我們可能稱它為“鬆懈”；如有更鬆懈的，它再次被稱為“堅固”。

      風大的作用為移動。當它強大時，就從一處移動到另一處。風大使身體彎曲、伸展、坐、起身、去或來。那些沒有修習內觀者常說：“如你觀照彎曲、伸展，隻有如手臂的概念會產生。“如你觀照‘左、右’，隻有如腳的概念會出現。如你觀照上升、下降，隻有如腹部的概念會出現。”這對一些初學者可能真的是這樣。但認為概念會一直不斷生起是不對的。對初學者而言，概念與實相會同時出現。一些人教導初學者隻觀照實相，這是不可能的。在開始時要忘記概念不太可能。將概念與實相兩者結合起來是可行的。佛陀他用概念之語告訴我們在走、彎、伸時，觀照 “我正在走”等。他沒有用實相之語告訴我們“注意，這是支持、移動”等。雖然我們習禪時用概念名詞如“走、彎曲、伸展”，當正念與定力增強時，一切概念消失，隻有實相如支持和移動生起。當你達到“壞隨觀智”時，雖然你觀照“走、走”，但不會有腳或身體等概念生起，隻相續的移動。雖然你觀照“彎曲、彎曲”，但不會有手臂或腳生起，隻有移動。雖然你觀照上升、下降，但沒有腹部或身體的影象，隻有出入的運動。這些動作與擺動都是風大的作用。

    為禪者所覺知的傳送是風大的現起。當你彎曲或伸展手臂時，猶如有某東西在拉入或推出。這種情形在走動時更加明顯。通過觀照“走、右步、左步、提起、前推、落下”，定力增加並變得敏銳的行者，會很明顯的感到好象後麵有什麽東西推動向前。腿好象自動地被推向前。腿是怎樣無需用力就向前移動，對他來說十分清楚。這種經行觀照妙極了，以致有些行者會這樣走很長時間。

    因此，當你觀照風大，你以支持為特性、移動為作用、傳送為現起來了解它。隻有如此你才能產生正確的智慧。 

      你可能問：“我們是否在學會它的特性、作用和現起後才習禪？”不，你無需學會它們後才習禪。如你觀照所生起的名與色，你也將了解其特相、作用與現起。當你觀照生起的名色，除了觀照其特性、作用與現起之外，別無與其它方法。當你在下雨天仰望天空，你看到閃電，這亮光是閃電的特相。當電光閃亮，黑暗就被驅除。驅除黑暗為閃電的作用，它的功用。你也看到它的樣子──長、短、弧形、圓圈、直的或巨大的。你在同一時間裏看到它的特相、作用與現起，隻是你可能無法說出亮光為其特相，驅除黑暗為其作用，它的形狀或外型為其現起，但你看到它們。

    同樣地，當你觀照名色的生起，你知道它全部的特性、作用、現起。你不需要學會它們。一些有學問的人以為在習禪前你需要學會這些，並非如此。你所學的隻是觀念，不是實相。行者觀照生起的名色，對它們清楚的程度就好象以手摸到它們似的。他無需學會它們。就如有大象在眼前，你無需看大象的圖畫。

    行者觀照腹部的上升與下降，知道堅實性或鬆懈性──它的特相。
他知道收縮或膨脹的活動──它的作用。他也知道它的引入和推出──它的現起。假如他知道這些事物的實相，他需要學這些嗎？假如他隻要自己覺悟，他不需要學，但假如他要教導他人，他需要學。

    當你觀照“右步、左步”，你知道每一步的緊縮──它的特相。你知道移動──它的作用。你也知道傳送──它的現起。這是正確的智慧，對的智慧。

     想親身知道怎樣才能通過觀照當下生起的現象辨明特性等，就要嚐試習禪。你在身體某部份肯定會有些熱覺、痛、疲倦、疼，這些是苦受，難以忍受。以你的智慧，集中精神於這苦受並觀照“熱、熱”或“痛、痛”，你將會發現你正經曆難受和苦。這是苦的特性──經曆難受的經驗。

    當這苦受出現，你變得情緒低落。如苦受是一點點的，那也隻是一點點情緒低落；如苦受很強烈，那情緒就很低落。即使那些意誌力堅強者，若苦受強烈也將會情緒低落。一旦你很疲倦，你甚至不能移動。這使人情緒低落是苦受的作用。我們說情緒，是指心識。當心識低落時，其相隨的心所也低落。

    苦受的現起是身體的壓迫感，它呈現為身體的痛苦，是某種難以忍受的東西，為行者的心識所感知。當他觀照“熱、熱”，“痛、痛”，對他來說顯現出來的是對身體的某種壓迫，很難忍受，它顯現太多以致讓你呻吟。

    假如你觀照身體生起的不適感時，你知道是體驗到明確討厭的事物──它的特性；相關情緒的退縮──它的作用；身體的痛苦──它的現起。這是行者獲得智慧的方法。

　　七、心

　　你也可以心為禪觀對象。心能認知和思維。所以能夠思維和想象的就是心。任何時刻,心生起時，即觀照此心，“思維、想象、沉思”。你會發現它有趨向目標、認知目標的內在性質。這是心的特性，如通常說的那樣：“心有認知的特性。”每種心必然認知。眼識認知目標，耳識、鼻識、舌識、身識和意識也是這樣。

    集體工作時，就有一個領袖。心識是認知出現在任何感覺器官的目標的領袖。當可見的對象在眼前出現，心識先認知它，跟隨其後的是受、想、愛、樂、憎、羨慕等。同樣地，當可聽的對象在耳朵出現，是心識先認知它。心的先導作用在你思維或想象時會更顯然。當你觀照上升、下降等時，如念頭出現，你需觀照念頭。如你在它出現的那刻觀照它，它即刻消失。如你無法即刻觀照，心的幾個‘隨從’如樂、愛將一個接一個冒出來。行者就會了悟心識如何當領袖的──這是心的作用。

    “一切事物以心為前導。”《法句經》第一偈

    假如，無論何時心識生起，你就觀照到它，你會很清楚的看到它如何扮演領袖的角色，它一會領向這個目標，一會領向那個對象。

    再者，注疏裏說：“相續是心的現起。”當你觀照 “上升、下降”等的時侯，心有時跑開，你觀照它，它就消失。接著另一心識生起，你觀照它，它消失。另一心識接著生起，再次觀照它，它再次消失。另一心識再生起。你需觀照很多這些不斷生起與消失的心識。行者會產生了悟：“心識是相續發生的事件，一個接一個的生起與滅去。當一個消失，另一個生起。”因此，你了悟到連續現起的心識。了悟這些的行者也了悟死與生。“死並不陌生，它就如我觀照的每一刹那的心識那樣消失。再生就如我所觀照的心識之生起，它接著前一個心識後生起。”

      為表明一個人即使未曾學會它們，也可了解事物的特性、作用和現起，我們以物質的風大，精神方麵的苦受和心識為例。你隻需在它們生起時觀照它們。同樣的方法也適用於觀照其它的精神與物質。如你在它們生起時觀照它們，你將了解它們的特性、作用和現起。初學者隻能經由特性、作用和現起來觀照和了解精神與物質的執取蘊。在最初階段，即修習內觀的最基本的智階，“名色分別智”和“緣攝受智”，明白這些就夠了。當你達到真正的內觀智如“審察遍知智”時，你就知道無常、苦和無我相。

　　八、為何和何時

　　到此有這樣的問題：為何我們觀照執取蘊？我們何時觀照，當它們已過去、或當它們出現以前、或當它們生起之時？

    我們為何習禪？我們觀照執取蘊是為了世間財富嗎？去除病痛？為天眼通？為能飄浮在空中和此類神通？內觀非以這些為目標。曾有人因習禪而治愈嚴重疾病。佛陀住世時，那些成就內觀的人擁有諸神通。現今的人如修行圓滿可能會擁有這些力量。但獲得這些力量並非內觀的根本目標。

       我們應觀照過去的現象嗎？我們應觀照未來的現象嗎？我們應觀照現在的現象嗎？或我們應當觀照既非過去、亦非未來、亦非現在，而是我們從書上閱讀過、可以想象的現象嗎？對這些問題的答案是：“我們修習是為了不執著，而我們觀照正在生起的現象。”

    是的，沒有習禪的人們，每當他們看、聽、觸、或覺察時，就執著於生起的名色。他們喜歡它們，由貪愛而執著它們。他們以邪見執取它們為永恒、快樂、“我”。我們觀照，為了不讓這些執取生起，從它們解脫，這是內觀的基本目標。

    我們觀照當下生起的現象。我們不觀照過去、未來或不確定時間的事物。我們所講的為實際的內觀。在推論的禪思中，我們可以觀照過去、未來和不確定時間的事物。內觀有兩種，實際的與推論的。觀照實際生起現象的特性、作用和現起所獲得的智慧是實際內觀。從實際內觀你推論過去、未來和未曾經驗過的事物為無常、苦、無我，這是推論內觀。

    “依所緣，確定兩者（未見與所見）相似……”《無礙解道》

    《清淨道論》講述這一段如下：

    “……依眼前所見的所緣，如是確定兩者（所見與未見）是同一自性：比類於此（現在所緣），同樣地，於過去的行已壞，於未來的當壞。”

    “所見的所緣”──這是實際內觀。“依所見的所緣……確定兩者……過去的……未來的”──這是推論內觀。但在此要注意，隻有實際內觀後才有推論內觀。未先知道現在的是不可能作出推理。同樣的解釋在《論事》（Kathavatthu）注疏裏有述及：

　　“即使隻看到一次行的無常，一個人就對其餘的得出結論：諸行無常。”

    為何我們不觀照過去或未來的事物？因為它們無法讓你了解自然實相並祛除煩惱。你無法記住過去世，即使今世，你記不住過去的童年往事。因此，若觀照過去事物，你如何如實知道事物的特性與作用？最近發生的事物可回憶，但當你回憶時，你想：“我看，我聽，我想，這是我在那時看到，這是我現在在看。”你有“我”的觀念，甚至有永恒和快樂的觀念。因此回憶過去的事物來觀照是無用的。你執著於它們而這執著很難祛除。雖然以你所學和想法將它們當作名與色，但“我”的觀念持續著，因為你緊抓著它。你一方麵說“無常”，另一方麵卻持有“常”的觀念。你觀照“苦”，但“樂”的觀念繼續浮現。你觀照“無我”，但“我”的觀念卻強且堅穩。你與自己爭辯，最終你臣服於已預先形成的觀念。

    未來還未發生，你無法確知它會是怎樣的。你可能對它們預先觀照，但當它們真正生起時這樣做就會失敗。因此，貪愛、邪見、煩惱又再生起。因此，經由學習和思惟觀照未來是無法確知事物的實相，也非止息煩惱的方法。

    不確定時間的事物不曾存在，將不會存在，也不存在於己身或他人之中。它們隻是由學習和思維產生的想象。它們隻是誇飾，看似很有學問。但再加省思，它們隻是名字、符號和形狀的觀念。假如某人如是觀照：“物質是無常的；物質的刹那刹那地生起，也刹那刹那地消失”，問他：是什麽物質？是過去的、現在的或未來的物質？自己或他人的物質？假如在自己，這物質在頭、身體、四肢、眼睛或耳朵？你將發現一樣都不是，而隻是觀念、想象，所以我們不觀照不確定時間的東西。

      九、緣　起

　　當下生起的現象是此時此刻正在六根門所出現的東西。它還未受汙染，如未弄髒的布或紙。如你足夠快、能在它生起時隨即觀照，它不會被汙染。你無法及時觀照它，它就會被汙染。一旦受汙染，就難以袪除。如你無法在名色生起時觀照，執取就會介入。有貪愛的執取，是執著於感官的欲念；有邪見的執取，是執著於邪見、儀式、自我的理論。如果執著發生，將如何呢？

　　“緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、愁、悲、苦、憂、惱。如是一切苦蘊集（生起）。”（《相應部》第二冊1頁）

    執取非小事，它是善行與惡行的根本原因。一個執取的人盡力完成他所認為的好事。我們每個人都自以為所做的為好的。什麽使他認為好的呢？是執取。他人可能認為不好，但做的人認為好。如他認為不好，他肯定不會去做。阿育王的銘刻中有很值得注意的一段，“一個人認為自己所做為好的，不會認為自己所做為惡的。”小偷以偷為好事；盜賊以搶劫為好事；殺人者以殺人為好事。阿闍世王殺死父親頻毗娑羅王，因為他認為這是好的。提婆達多陰謀傷害佛陀，對他來說這是好事。一個人服毒自殺因為他以為這是好事。飛蛾撲火因為它以此為好事。一切眾生行其所行，因為他們以其所行為好事。自認為好事就是執取。一旦真正執取，人就去做。結果呢？就是世間的善行與惡行。

    克製自己不造成他人痛苦為善行，幫助他人為善行，布施為善行，向值得致敬者致敬為善行。善行可為今世帶來安寧、長壽和健康。它也將為來世帶來善果。這執著為好的、對的執著。如此執取的人做善事，例如布施和持戒，由此將引生善的業。結果如何？“有緣生”，死後再生，生在哪裏？在善界，人與天界。為人，他們就賦有好的果報，如長壽、漂亮、健康、好的出生、好的同伴和財富。可稱他們為“快樂的人”。為天人，他也將被大批的天人所照顧，並住在富麗堂皇的宮殿裏。他們曾經執取，因為想要快樂；而現在在世俗的眼光，他們可說是快樂的。

    但從佛陀的教義中看來，這些快樂的人和天人不能免除苦。“由生之緣發生老和死。”雖然生為一個快樂的人，他將會長大成為老的“快樂”人。看看世間那些“快樂”的老人，一旦超過七十或八十歲，不會一切都順心的。斑白的頭發、斷齒、視力差、聽覺差、駝背、全身皺紋，一切力氣已用盡，一無可取！以他們的財富、名譽，這些老人他們會感快樂嗎？接下來是老年的病痛。他們無法安睡、無法好好的吃，他們坐下和站起都會感吃力。最後，他們必須死。有錢人、國王或有權人，總有一天會死。沒有任何東西可依賴。朋友、親戚圍著他，但當他躺在床上，他閉著眼死去。死後他獨自一人到另一世。他將發現非常辛苦舍棄全部財富。如他非行善的人，他將會為來世擔憂。

    偉大的天人，也是一樣，必然會死。在死前一個星期，五種衰相出現。他們所戴的不曾凋謝的花開始凋謝了、所穿的不曾破舊的衣服現在看來破舊了，汗從腋窩流出，這是不尋常的事。他們那永遠年輕的身體現在變老，不曾感覺厭煩的天人生活，他們現在感覺厭煩。

    當此五衰相出現，他們即刻理解到逼近死亡並非常驚慌。在佛陀住世時，帝釋天出現此衰相。他非常驚慌將去世和失去尊榮，他去請求佛陀幫助。佛陀教導他佛法，他證得預流果位。老的帝釋天死了，新的帝釋天出世。他很幸運有佛陀救渡。如非佛陀教導，老帝釋天將遭不幸。

    不隻老和死，“愁、悲、苦、憂、惱生起”，這些都是苦，“如是一切苦蘊集（生起）。”所以緣於執取而得到的快樂生活終究是大苦，人與天人都要受苦。
如果緣於善行的快樂生活是苦，那我們不是最好不去做？不，如我們不行善，惡行會產生，這會使我們墮入地獄、畜生道、餓鬼道，這些下界苦道更苦。人與天人生活如與不滅的涅盤比較是苦，但如與下界苦道的苦比較是樂。

    正確的執取使人行善。同樣地，不當的執取會使人作惡。有人以作惡為好事，就殺、偷、搶、對他人做壞事，結果他們往生惡界──地獄、畜生界、餓鬼界。墮落在地獄猶如跳入大火裏。既使是很偉大的天人對地獄火也無可奈何。拘留孫佛住世時，有一個叫度使（Dusi）的魔王，他蔑視該佛和僧團。有一天他導致一位阿羅漢的死亡。因此殘酷的作為，這魔王死後出生在阿鼻地獄。一旦在那裏，他隻能任憑煉獄的宰割。在此世上欺負他人的人將有一天會遭遇如天人度使的厄運。在地獄受長期的苦後，他們將再生為畜生或餓鬼。

　　十、執取如何生起？

　　因此執取是可怕的。它也是非常重要的。我們觀照，使執取無法形成並終止它。我們習禪為了不因貪愛而執取，不因邪見而執取，即不執著為永恒或快樂、不執著為“我”。那些無法觀照的人執著於所見、聽、感受或所覺察的一切。試問自己，你是否不執取？答案是很顯然的。

    讓我們從“看”開始談起。如你看到某種漂亮東西，你如何想呢？你對它感到喜悅、滿意，不是嗎？你不會說“我不要看，我不要看它。”實際上，你在想，“多美麗的東西！多可愛啊！”你對它感到高興而滿心微笑。同時你在想它是永恒的。不管所見的目標是人或無生命的東西，你認為它曾存在過，現在存在著，將繼續永遠存在。雖然不屬於你的，精神上你當它為己有並感到高興。如是一塊布，你想象穿上它並感到得意。如是一雙拖鞋，你想象穿上它們。如果是一個人，你想象支配他或她並感到高興。

    同樣的事也發生在你聽、嗅、嚐或觸的時侯，每每以為快樂。通過想象，你愛著的範圍就遠為寬廣。你幻想和喜好於非你所擁有的，並渴望得到它們，想象它們為你所有。如它們為你所有，不須說，你總在不斷地想它們並感到滿意。我們習禪以阻止愛著和執取。

    我們也因邪見而執著。你執著於“我見”。當你看時，你以為你見的是一個人、自我。你也把你的眼識當作一個人、自我。若沒有充分的內觀智慧，我們當即執著於所見的事物。反省一下，你將會明白自己如何執取。你以為自己及他人都有自我，已經活了一生。實際上，並非如此。沒有一樣事物活了一生，隻有名色一個接一個不斷的生起。你把這名色當作個人、我，並執著。我們觀照，使因邪見的執取不再產生。

    但我們需觀照正生起的事物。隻有如此，才能阻止執取。執取由看、聽、嗅、嚐、觸與想生起。它們由六處──六根門產生。你能執著於看不到的事物嗎？不可能。你能執著於聽不到的事物嗎？不可能。佛陀曾問過這些問題。

    “你以為如何？鬘童子！眼睛現今見不到，以後也見不到的東西──你能對它生起欲念、染心、愛情嗎？”

    “不會，尊者。”（《相應部》第四冊72頁）

    哪一些形狀你不曾見過？你不曾到過的城市、鄉村、國家，不曾見過住在那裏的男女及景物。一個人如何能愛上不曾見過的男人或女人？你如何會執著於他們？所以你不會執著於未見過的事物，不會生起汙染心，你不需觀照它們。但你所見的事物是另一回事，汙染可能會生起──即是說，若你不觀照，阻止它們生起的話。

    對所聽、嗅、嚐、觸、想的事物也是這樣。

　　十一、即刻觀照

　　假如你無法觀照所生起的現象，就不會知道它們無常、苦、無我的自然實相，因此，你可能會再經曆它們而再度煩惱。這是潛在的煩惱。因為它們從所緣中生起，我們稱之為“潛伏於所緣”。人們執著於什麽？為何執著？因為見過所以他們執著於曾見過的事物或人。如果當它們生起時無法觀照，執著即生起。汙染潛伏在我們所見、聽、嚐等的一切之中。

    假如你觀照，你會發現你所見的事物消失，所聽的聲音消失。它們當下就消失。一旦你看到它們的實相，就無從貪愛、憎恨、執著。沒有可執著的對象，就沒有執著、沒有執取。

    你要馬上觀照，接觸對象的當下就要觀照。不能拖延。你可能賒帳買東西，但你無法賒欠觀照。即刻觀照，隻有這樣，執取才不會生起。根據經論，當眼門心路過程剛結束而隨之意門心路過程的尚未開始的時刻，你就要開始觀照。當你看到一個可見的對象，其過程如下：起初，你看到所看的對象出現，這是看的過程。接著你重現所見的對象，這是省察過程。接著你把所見的各部分色法聯係起來，就見到形狀或物質，這是形狀過程。最後現起的是所見事物的名稱概念，這是取名過程。對未見過的對象，你不知名稱，所以取名過程不會發生。這四項中，當第一項看的過程發生時，你見到當下的色法，看到的是當其生起時刻的實相。當第二項省察過程發生時，你回顧過去色，即剛見到的色法——這也是實相。這兩個過程都專注於實相──所見的色法，還未形成概念。這兩個過程的不同之處在於一個注意到現在的實相，另一個則注意過去的實相。第三過程形成形狀的概念。第四個過程形成名稱的概念。接著的諸多過程則全是各種概念。上麵的一切，對沒有修習內觀的人是一種普遍的現象。

    看的過程總共有十四個心刹那。如不看、不聽、不想，意識沒有生起時，有分心繼續著，它與結生心相同，也是深睡眠中繼續運作的心識。當可見對象或別的感官對象現起，有分心停止，眼識等生起。當有分心停頓時，一個心刹那（的五門轉向心）生起使意識轉向進入視野的對象。當這個心刹那滅去，眼識生起。當眼識也滅去，領受心生起。然後生起（考察對象的）推度心。接著出現決定心，判斷對象是好或不好。根據你當時對對象的正確或錯誤態度，善或惡的知覺(速行心)強有力地生起，持續七個心刹那。當這七個心刹那消失，兩個刹那的彼所緣心生起。當這些停頓，就融入有分心，就像入睡。從轉向心到彼所緣之間共有十四個心刹那。所有這些呈現為一個看的識，這就是看的過程。一個內觀禪修得好的人，當有分心緊接著看的過程之後生起後，會生起省察“看”的內觀識。你應嚐試即刻觀照。如能這樣做，你覺得好象它們剛生起、剛被看到時，你就加以觀照。這種觀照在經典稱之為“觀照當下”。

    “當事物生起的此時此刻，當下加以觀照。”《中部》

    “省察當下的生滅即是生滅隨觀智。”（《無礙解道》54頁）

  　　這些自經典的摘錄，清楚的顯示我們應觀照當前的情況。如你無法觀照當前，省察過程生起而截斷有分意識流，這過程生起以省察剛才所見到的。包括：意門轉向心 1個、速行心7個和彼所緣心2個──共有10個心刹那。每次你想或沉思，這三種心和十個心刹那發生。但對於行者，它們隻呈現為一個念頭。這與《無礙解道》和《清淨道論》裏有關“壞隨觀智”的講解符合。假如你在領悟過程之後能觀照，你可能不會升起概念而住於實相──所見的對象。但這對初學者並非容易。

    假如你甚至在省察階段都無法觀照，你會達到形狀過程和取名過程，接著發生執取。假如你在執取出現後才觀照，它們將不會消失。這就是為何我們指示你，在概念未生起時即刻觀照。

    對聽、嗅、嚐、觸過程應作類似的理解。

    如果念頭在意門出現，而你無法即刻觀照，念頭後會跟隨更多的思維過程。因此你即刻觀照，它們可能不會生起。有時，當你觀照“上升、下降、坐、觸”，其間會生起一個念頭或想法。你在它生起的刹那觀照。你觀照它，它就在那兒滅去。有時心將要胡思亂想，你觀照它，它就停止。有些行者說：“它如一個頑皮的小孩，當被喊‘安靜’時，行為會檢點。”

    因此，如你在看、聽、觸或知覺的刹那觀照，就不會有接續的意識生起而造成執著。

　　“你將隻有所見事物的見、所聽事物的聲音、所感覺到的事物的感覺和所認知的事物的意念。”

    這段《鬘童子經》的摘錄顯示：“見隻是見，聞隻是聞，覺隻是覺，知隻是知。”記住其涵義，你了解的就隻是實相，不會有執著。當事物生起時就加以觀照的行者，見一切生滅，並清楚的知道一切為無常、苦、無我。他自己知道──並非有老師向他講解。這才是真正的智慧。

 
　　十二、不斷的修習

　　要達到此智慧需充分地修習。沒有人能保證你能在一次的坐禪中就能獲得這種智慧。機會可能是百萬分之一。佛陀住世時，有人聽完一段偈語後即證得道與果，但這在現今是不太可能發生的。當時是佛陀親自教導，他很清楚聽者的根性。另一方麵聽者是那些修為完美者，他們在過去世已累積修行資糧，但現今傳法者隻是凡人，傳教他所知的那一些些。他不懂聽者的根性，而且很難確知這些聽者為修為完美者。如他們是完美者，那他們早在佛陀住世時就獲得解脫了。所以我們無法保證你在一次的坐禪可得特別的智慧。我們隻能告訴你，如果努力修習，就有機會。

    我們要修習多久？要了解無常、苦、無我始於遍省察智。但它不可能即刻達到。必須先心清淨、見清淨、度疑清淨，才可能有遍省察智。以現今行者的程度，特別天賦的人可在兩、三天內獲得這智慧。多數需五、六或七天，但他們需勤勉地修習。那些懈怠的人即使十五或二十天過了，也無法獲得。所以，我要先說有關真誠地用功的問題。

　　內觀是不間斷用功的過程──每當看、聽、嗅、嚐、觸或想都必須觀照，不可遺漏任何事物。但對於初學者，要觀照一切是不可能的。可以從幾個所緣開始。觀照腹部的上下移動是容易的，這我們已談過。不停的觀照，“上升、下降”，“上升、下降”。當你的正念與定力加強時，加上坐和觸，觀照“上升”、“下降”、“坐”、“觸”。當你持續觀照時，念頭可能生起，也要即刻觀照它們：“想”、“計劃”、“知道”。這些是障礙，除非你祛除它們，不然你無法獲得心清淨，也不能清楚的了悟名色現象。所以別讓它們侵入，觀照它們、祛除它們。

        如果身上出現無法忍受的感覺如疲倦、熱、痛、或癢，即在生起時專注它們並觀照：“疲倦、疲倦”，“熱、熱”。如伸出或彎曲四肢的意念生起，觀照它：“想彎”、“想伸”。當你彎曲或伸出，每個動作應予觀照：“彎、彎”，“伸、伸”。同樣地，當起身時，觀照每個動作。當走時，觀照每一步。當坐下，應觀照，當躺下時，也應觀照。

    每做一個身體動作，每生起一個念頭，每個出現一種感受，全都必須觀照。如果沒有特別觀照的對象，就觀照“上升”、“下降”、“坐”、“觸”。吃飯或洗浴時，你需觀照。如你作意去看或聽什麽，也要觀照。除了四、五或六個小時的睡覺，其它時間你應持續觀照。你需嚐試最少每秒觀照一樣事物。

如果你持續這樣用心地觀照，在兩、三天內你就會發現正念與定力相當強。如非兩、三天，那就五、六天。這時妄念極少生起。即使它們生起，你能在生起的刹那觀照它們，隨你觀照的刹那妄念即消失。所觀照的對象如“上升”和“下降”與觀照的心好象在時間上恰當的配合，於是你不用費力，就可以觀照它們。這標誌你的正念和定力變強。也即是說你已成就心清淨了。

　　十三、事物的分解

　　從現在起，每當你觀照時，所觀照的對象和觀照的心看起來是兩個不同的東西。你發覺到物質的色法如“上升”和“下降”是一件事，而觀照的心法為另一件事。通常物質和觀照的心不像是分開的，它們好象是一個東西，是同一事物。你的書本知識告訴你，它們是分開的，但你個人感受它們是一個東西。搖動你的食指，你看到那要搖的心嗎？你能分辨心與搖嗎？如你誠實回答，答案將是不能。但對正念與定力已發展的行者，所觀之物和能觀之心是分開的，如牆和拋向它的石頭是兩個東西一樣。

    佛陀用珠寶和線當譬喻（《長部》第一冊72頁）。就如當你看著一串青金石，你知道：寶石由線穿過，這是寶石，這是穿過寶石的線。行者如是知道：這是物質的色法，這是覺知物質的心識，它依賴於物質，和物質有關連。注疏說此心識為內觀心識，內觀智慧，觀照物質色法的心識。青金石是物質色法，而線是觀照的心識。線穿在寶石裏就如內觀的明覺力穿透物質。

    當你觀照上升時，上升為一件事，覺察為一件事──隻有這兩者存在。當你觀照下降時，下降為一件事，覺察為一件事，隻有這兩者。這種智慧自動清楚顯現。當你舉足走路時，其一是提起，另一是覺察，隻有這兩者存在；當你將它推向前，是推和覺察；當你將它放下，放下和覺察。物質和覺察，隻有這兩者，沒有其它。

    當你的定力進一步加強，你了解到你正在觀照的物質與精神的東西總在不斷消失；當你觀照“上升”，色法以上升的形式展現並隨即消失；當你觀照“下降”，色法以下降的形式展現並隨即消失。你也會發現上升和覺察的消失、下降和覺察的消失。每個觀照，你發現隻有生起和滅去。當觀照“彎曲”，這一個彎曲和下一個彎曲不相混。彎曲、消失，彎曲、消失──如此這般，想要彎曲的意念、正在彎曲的色法、對彎曲的覺知，各自生起與消失，井然有序。當你觀照疲倦、熱、痛，這些在你觀照它們時消失。你會清楚地認識到：它們生起然後消失，所以它們是無常。

    行者自己明白注疏所說的：“它們是無常，即生即滅。”他並非從書中或從老師獲得者種智慧，他是自己親證，這是真實的智慧。相信他人所說的是信仰；因信仰而記住是學問，這不是智慧。你需以自己的經驗去了解，這是重要的。內觀通過觀照使自己了悟。你觀照，親眼所見、所知──這是內觀。

    對於觀照無常，注疏上說：

    “……須懂得無常。”

    “……須懂得觀照無常。”《清淨道論》

    這簡單陳述之後解釋說：“此處的無常，指的是五蘊”，你需知道五蘊為無常。雖然你可能無法以自己的知識理解它，但你應知道這麽多。不僅如此，你應知道它們為苦、無我。如你知道這麽多，你可以學內觀。《中部》《愛盡小經》裏提及透過學習而得到的了解：

    “天王，如果比丘聽到‘一切法都不值得執著’，他證知一切法。”

    “證知”指的是觀照名與色並保持對其正念正知，這裏指基本的內觀智慧“名色分別智”和“緣攝受智”。你已經明白名與色為無常、苦、無我，你可從分別名色開始習禪。接著你可繼續修習更高的智慧如“審察遍知智”。

    “證知一切法，他明了一切。”

    所以初學者所需的最低資格，是他應聽過或已經明白名色的無常、苦、無我性。對於緬甸的佛教徒，這些是自小就知道的。

    我們說名與色為無常，因為它們出現，然後消失。如一件事從沒生起，我們不能說它是無常。什麽事物從來沒有生起？那就是概念。

    概念從來沒有生起，不曾真正存在過。就如一個人的名字，它在小孩取名那一天開始應用。它好象曾出現，但實際上人們隻是在叫他時使用它。它不曾出現，它不曾真正存在過。如果你認為它存在，把它找出來吧！

    當一個小孩出世時，父母替他取名，如男的取名為Master Red（紅少爺）。在未取名前，根本沒有人知道Master Red。但從小孩取名那天開始，人們開始叫他MasterRed，但我們不能說自此後這名字就出現了。Master Red 這名字根本不存在，讓我們看看能不能找到它：

    Master Red這名字在他身上嗎？在他頭上？在他身旁？在他臉上？沒有，不在任何地方。人們同意叫他Master Red，僅是如此而已。如他死，名字和他一起死嗎？沒有。隻要人們沒有忘記，名字將繼續存在。所以說：“名字或姓不被損壞”，隻有人們忘記Master Red這名字才消失，但它不被損壞。若有人再使用它，它就再度出現。

　　試想在《本生經》裏，菩薩的名字：Vessantara, Mahosadha, Mahajanaka,Vidhura, Temiya, Nemi ……這些名字在當時是人們所知悉，但已消失了幾百萬年，直到佛陀再度使用它們。四阿僧祇劫十萬劫（阿僧祇劫是1之後140個零的年數）前燃燈佛和隱士善慧（Sumedha ）非常出名。後來的人不知道這些名字，但我們的佛陀又再使用它們，我們遂又知道這些名字。隻要佛法住世，它們將為人知悉。一旦佛教失傳，這些名字也將被遺忘。但如未來佛再談起他們，他們將再被知悉。所以，概念、名字隻是世俗的設立，它們不曾存在。它們不曾有且將不會有。它們不曾生起，所以我們不能說它們“消失”。我們也不可以說它們無常，每個概念都是如此──不存在、無有、不消失，所以不是無常。

    涅盤，雖然是實相但不能說是無常，因它不曾生起或消失。它被當作永恒，因它代表著永恒的安寧。

　　十四、無　常

　　除了涅盤之外的實相──名與色，一開始並不存在。每當有因出現，它們就會生起，生起後它們就消失。因此，我們說名與色的實相為無常。以看為例，開始時沒有“看見”，但如眼根完整，對象生起，有了光線，注意力被吸引，如這四個因素同時發生，那麽就有“看見”。一旦生起，隨即消失，不再有。因此我們說看是無常。要一般人知道看為無常並不容易，聽則比較容易了解。開始時並沒有聽，但如耳根完好，聲音產生，沒有阻礙，注意力被吸引，如這四個因素同時發生，那麽就有“聽見”。它生起，然後消失，不再有。因此我們說聽是無常。

    現在你聽到我講話，你聽到一個接一個的聲音。一旦聽到它們，它們就消失。聽，“聲音（sound）、聲音、聲音”。當我說s，你聽到，接著它就消失。當我說ound，你聽到，然後它消失，這是它們的生滅。對其他的心理生理現象也是這樣。它們生起和消失。看、聽、嗅、嚐、觸、想、彎、伸、移動──全部都生滅。因為它們不停地消失，我們說它們無常。

    在這些名色的生滅之中，心識的消失非常清楚可知。假如在觀注上升、下降時，你打妄想，你觀注“妄想”。當你觀注它時，打妄想的心不再有。它已然消失。它不曾存在過。它此刻剛生起，然後當你一觀照，它就即刻消失。因此我們說它是無常。苦受的消失也是一樣顯而易見。當你繼續觀照“上升”、“下降”時，疲倦、熱或痛在身體某部份產生。如你專注著它，觀照“疲倦、疲倦”等，有時它完全消失，至少在你觀照它這段時間消失。因此，它是無常。行者觀照它的生起和消失，從而了解它無常的特牲。

    這樣認知事物瞬息即變的特性就是觀照無常。隻是思考而沒有親證的經驗並非真正的智慧，若不禪修將看不到事物的生起和事物滅去，所得的隻是書本知識，雖然是善行，但並非真正的內觀智慧。

    真正的內觀智慧是通過觀照事物的生起和滅去而直接體證的。在這裏的聽眾有很多是達到這階段智慧的行者。我說的不隻是就我個人的經驗而言，也不隻是局限於我的四十或五十個弟子的經驗而已，而是數以百計的人的經驗。初學者可能還沒有這種清晰的智慧。它不是這麽容易，但也不難達到。如你跟隨我的指示努力修習，你可以達到。如你不努力，你不能達到。學曆、傑出成就、榮譽──都是努力的成果，沒有辛苦何來收獲，要獲得佛陀的內觀智慧，也是要努力才行。

    當你的定力變得更敏銳，你將會看到在一個彎曲或伸出四肢的動作裏有很多念頭。當你有意要彎曲或伸出時，你將會看到很多念頭一個接一個的生起。當你舉足時，也有如此多的念頭。在一眨眼間有很多的念頭，當這些飛逝的念頭生起時，你需要觀照。如你不能說出它們的名稱，就隻觀照“覺察、覺察”，你將看到有四、五或十個念頭在你每次觀照“覺察”時相續的生起。有時候觀照力非常快捷敏銳，連“覺察”這詞都不再需要，隻要以你的觀照力隨著它們就可以了。

    此時一念生起，心即覺察；另一念生起，觀照心識也即覺察。就如一句俗語：“一揮筷子，一口食物。”對每個生起的念頭都有觀照的心識覺察到它。如果觀照到這樣的程度，這些生起和消失就很清晰。當你在觀照腹部的上升和下降時，生起的妄念被觀照的心識抓住的情形，就如同一隻野獸直接跌入陷阱或一塊石頭擊中目標。一旦你覺察它，它就消失。你非常清楚地感覺到它，就如你把它握在手裏一樣實在。任何心識生起時你都能看得如此清晰。

    當疲倦生起，你觀照“疲倦”，它就消失。它再出現，你再觀照，它再次消失。這種消失在更高階次的內觀中，顯得更加清楚。疲倦，觀照，消失；疲倦，觀照，消失──它們一個接一個的消失。這一個疲倦與另一個疲倦無關連。痛也如此。痛，觀照，消失；痛，觀照，消失──每一個痛在每次的觀照時消失。這一個痛與另一個痛不混雜，這一個痛與另一個痛不同。

    對於常人，疲倦或痛是不間斷的，它好象使你疲倦或痛一段長時間。實際上沒有長時間的疲倦和痛。一個接一個的疲倦和一個接一個的痛，一個一個都是非常短暫和分開的。行者在觀照時會覺察到。

    當你觀照腹部“上升”，上升逐漸出現並逐漸消失。當你觀照下降時，下降逐漸出現和消失。常人不了解這事實，認為腹部的形狀在上升和下降，這是一種謬誤。因此以他們的經驗，認為內觀修行人也一樣隻能觀察到腹部形狀這樣的沒有意義的東西。有些人基於這樣的情況指責內觀。請不要基於猜測講話。我提醒這些人，請自己試試看。如果你努力，你將會得出正確的結論。

    當你觀照“彎曲”，你清楚地看到移動和消失的情況；移動和消失，一個接一個。你現在了解到經典所講的實相，如名和色不會從一個地方移動到另一個地方。常人以為是同一隻手在移動，是彎曲前的那一隻手。他們以為同樣的手向內移、向外移。對他們來說手是永遠不變的，這是因為他們無法透過物質連續的表象，看到物質一個接一個相續生起的情形。這是由於他們慧力不足無法看透。無常被連續的表相所掩蓋。之所以這樣，是因為沒有觀照事物的生起和消失。《清淨道論》說：
　　“因不觀照生滅，為相續所覆蔽，故不現起無常相。”

　　既然行者觀照每個生起，一切精神與物質顯現為分離的、片段的──而不是完整和無破碎事物。從遠看，螞蟻看似一條線，但近看可看到一隻一隻的螞蟻。行者正觀事物為片段、片段，所以對他來說相續無法覆蔽事實。無常相展現他眼前，他不再有錯覺。

　“然而，一旦把握生滅，破除連續相之際，事物的無常性就露出其真實的麵目。”

    這就是你禪修和獲得觀照無常智慧的方法。隻省思而不習禪不會生起這智慧。一旦產生這智慧，觀照苦與無我之智慧隨之而生。

    “彌醯，觀照無常的人明白無我。”（《增支部》）

    你怎麽能接受那些你很清楚生滅不住的事物為自己、自我、一個人？人們執著於自我因為他們認為他們一生都是同一個人。一旦由親身的經驗了解到生命是不斷生滅的事物，你將不再執著它為自我。

    一些固執的人說此經典隻適合彌醯而已。不可這樣說。我們恐怕有人將說佛陀所說的隻是適合於佛陀住世時的人們而非現今的我們。這講法不隻在那經典述及，在《正覺經》（Sambodhi Sutta），佛陀說：

　　“諸比丘，一個已洞悉無常的人，亦洞悉無我。”

　　如一個人了悟無常，他也會了悟苦。了知事物如何生滅的行者，可看到生滅一直在壓製著他。《正覺經》的注疏說：

　　“當見到無常印，也見到無我印，當見到三法印中的其中一項，其它兩項即可見到。”

　　因此，了知無常印是非常重要。

 

　　十五、重新發現

　　在此讓我講述我當禪修指導者時的一則故事。這是有關在雪布（Shwebo），我的故鄉謝昆村的一位行者，他是我的一位表兄弟，是此村裏最早參加修內觀三人之一。他們三位決定先修習一周，非常勤勉修習。他們帶了雪茄煙、檳榔、煙草塊到隱居處，以便一天吃一塊。但當他們從隱居處回家時，他們帶回全部不曾動過的七塊雪茄煙、檳榔和煙草塊。

    他們如此精進努力，以至於在三天內證得“生滅隨觀智”，並非常高興體驗到禪定並見到光明圍繞。他們充滿喜悅地說：“到這麽老我們才發現真理。”因為他們是第一批開始習禪者，我想讓他們感高興，隻告訴他們繼續觀照，沒有告訴他們要觀照喜悅，所以雖然他們繼續精進四天，卻沒有更進步。

    幾天的休息後，他們再來習禪一個星期。我的表兄弟達到“壞隨觀智”。他告訴我說，雖然他觀照上升、下降、坐，也沒有見到腹部的形狀，而他的身體好象不見了，所以他必須用手觸摸以便看看腹部是不是還在。任何時刻，他或觀或看，一切似乎都在消融與壞滅。他看地，地在消融；看樹林，樹林在消融。這些違背他過去的常識，他感到疑惑。

    他從來不曾想過這些身外的、長年才形成的、粗大的東西，如大地、樹林、木材等，會不停地的分裂消失。他以為它們要經曆漫長的歲月後才壞滅。現在，當內觀智慧隨著習禪而增進，現象的生滅相自然的出現而不需特別的觀照。它們在他眼前消失、分裂，這一切和他以前的觀念相反。是他現在見到的出了差錯？或他的視覺有問題？

    由於這樣，他來問我。我告訴他，他見到消失和壞滅正發生在一切東西中，這是對的。當內觀更加敏銳和快速，你無需觀照就能見到事物的生滅，這些都是對的。我向他解釋。後來他的內觀更進步了，他都告訴我他的發現。今天他已不在人世，他已去世很久了。

    當內觀智慧變得很敏銳，它將勝過邪見。你見到事物的真相，為無常、苦、無我。但不馴的心或沒有修習的省思，不能讓你洞悉事物真正的實相。隻有內觀才能達到。

    一旦你了知無常，你會見到它們如何以生滅來壓製你，你無法從中獲得快樂，它們不可能成為皈依處，它們可在每一刻毀滅，因此它們是可怕的、苦的處所。

   “以怖畏之義為苦。”

    你想：“這身體不會這樣快毀滅，它將持續一段長時間。”因此你當它為大皈依處。但現在當你觀照，你發現隻有不斷的生滅。如名色滅後沒有新的生起，人就死了。這隨時都可能發生。在任何時刻都可能死亡的名色中尋找自我和皈依處，就如同在一間正在倒塌的舊屋子裏尋求遮蔽一樣的可怕。

    你會發現到沒有一件事隨你的意願發生。事物隻隨著它的自然的進程。你以為你可以隨你的意願，隨你的意願坐、起身、看、聽、做你想做的。現在當你觀照時，你發現並非如此。名與色同時發生。隻有當有意念要彎曲時才有色法的彎曲，隻有當有伸出的意念時才有色法的伸出。有了因才有果。隻有當有事物可看時你才看；如有事物可看，你無法不看；當有事物可聽時你聽到；當有高興的理由時你才感到高興；當有憂慮的因你才感到憂慮。有因就有果，你無法阻止。沒有任何事物活著並且一切如它的意願進行，沒有個人、沒有“我”，隻有生滅的過程。

    清楚地體證法義在內觀中最為重要。當然在修習的過程你會經曆喜悅、寧靜、光明，這些都不重要，重要的是體證無常、苦、無我。你隻要繼續如所說的方法修習，這些特性會清楚的顯現。

　　十六、最終的安寧

  　你自己努力就可以把事情搞清楚，而不要輕信他人所告訴你的。如初學者中還未有這種自得的智慧，繼續努力，別人能，你也能。不會花很長時間，智慧會在你修習時出現。隻有當你肯定一切為無常、苦、無我，才不再執著於覺知對象為永恒的、快樂的、美的、好的，也不執著它們為個人、靈魂、我。一切執取將祛除。還有什麽呢？一切煩惱將得到平息，從而證得聖道和涅盤。

    “無執取者不渴望事物，無渴望事物者將獲得安寧。”（《中部》）

    每當你禪修，你不會受到觀照對象的困擾，因此沒有執取生起。對所見、嗅、吃、觸或所注意的無執取。它們一個接一個生起與消失。它們顯出為無常、無物可執著。它們以生滅壓製我們。它們都是苦的，沒有快樂、好的、或美的可執取。它們生滅為其自然性質，因此沒有個人、靈魂或“我”活著且永恒而可執取。你清楚知悉這些，因此，執著被祛除。然後通過正道的修習而證悟涅盤。我們用十二緣起和五蘊講述這些：

　　“愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老、死、憂、悲、苦、惱皆滅。如是純大苦聚集滅。”（《相應部》第二冊第2頁）

　　人若觀照出現於六根門的精神與物質目標，知悉它們的內在自然性質為無常、苦、無我，就不會對它們有所喜悅或執著。因他不執著，故不會有去享受它們的努力。他不做這樣的努力，故無業力“有”的生起；無業力即無新的生，無新的生即無老死、悲等。這是一個人禪修時通過內觀之道所體證的刹那涅盤。以後我們將講述經由修行聖道而證得涅磐。

    在曾引述的《具戒經》中，舍利弗尊者講述：如一個具足戒律的比丘，觀照五取蘊為無常、苦、無我，他可成為預流聖者；如預流聖者觀照，他可證得一來聖者；如一來聖者觀照，可證得不還聖者；如不還聖者觀照，他可證得阿羅漢。在此證得預流、一來、不還和阿羅漢四聖果意即通過四聖道證悟涅盤。

　　十七、進　步
　　

    要獲得聖道一個人由內觀之道開始。內觀之道始於“名色分別智”，接著達到“緣攝受智”。繼續修習一個人將獲得“審察遍知智”，在此階段行者樂於對觀照的事物進行反思，在內觀中仔細觀照審察它們，有學識的人常花長時間這樣做。如你不要審察，就繼續觀照。你的注意力變得輕快。你對所觀照的事物如何生滅看得很清楚，你就達到“生滅隨觀智”。

    在這階段，觀照變得容易，生起光明、喜悅、寧靜。經曆意想不到的體驗，一個人感到非常喜悅和快樂。開始禪修時，行者不讓心到處飄蕩有很大的困難。心已習於飄蕩，大部分時間使他無法觀照。沒有一件事如意，有時需很困難的掙紮。但對老師的強大信念，良好的意願和決心，使行者跨越這些困難。他現在達到“生滅隨觀智”這階段，一切都很順利，毫不費力順暢地觀照，觀照令人愉快而生起光明。他充滿喜悅並起雞皮疙瘩，身心輕安非常舒服。觀照對象好象自動的跌入個人的正念，正念也好似自動集中在對象。一切都被觀照著，不會疏失或忘記觀照。每次觀照時注意力都非常清楚。如注意某件事物，並思惟它，這是輕而易舉的。如觀照以前聽過的無常、苦、無我，它們變得了了分明。因此你會想弘法。你以為你可以成為一個好的弘法者。但如果你沒受教育，你將是一個很差的弘法者。但你一心想要弘法，甚至可能變得愛講話。這就是“理想的涅盤”，為行者體驗的，但它不是真的聖者涅盤。我們可稱之為“相似涅盤”。

    “明白的人證得不死的境界。”

    禪修有如爬山。你從山腳下爬起，不久你感到疲倦。你問下山者，他們會以鼓勵的語氣告訴你：“已更靠近。”雖疲倦，你繼續爬，不久你達到一處有樹蔭的地方休息，涼風吹來，你的疲倦消失了，周遭的美景吸引你。你恢複精神往上爬。“生滅隨觀智”為你休息的地方，以便你往上爬，達到更高的內觀智慧。

    那些尚未達到此智慧的行者可能會感失望，好多天過去了而尚未達到觀智。他們常感氣餒，一些離開禪修中心而認為習禪毫無益處。他們還未發現“行者的涅盤”。因此，我們禪師須鼓勵到中心來的初學者，希望他們最少達到此智慧。我們要他們努力習禪以達到它。很多在我們的勸導下獲得成果。他們不再需要進一步的鼓勵，他們現在充滿信念，決心努力修習直到最終目標。

    “行者的涅盤”時常被稱為Amanusi rati，即非凡人的喜悅或超人的享樂(即超越普通人所能經曆的快樂)。人從教育、財富、家庭生活獲得各種的快樂，而“行者的涅盤”，超越這些快樂。一位行者曾告訴我，他曾經放縱於各種世間的快樂，但沒有一樣可和他從習禪所獲得的快樂相比。他無法形容它多麽令人快樂。

    但就隻有這樣嗎？不是，你需繼續努力修習。你繼續觀照，那麽，當你有了進步，事物不再以形狀和圖像的方式顯現，你發覺它們總在不斷地消失。任何生起的事物都在你觀照的刹那消失。你觀照“看”，它迅速消失。你觀照“聽”，它消失。彎曲、伸出，也一樣迅速消失。不隻被觀照的對象如此，觀照的意識也與之一起消失，一對接一對地消失。這是“壞滅隨觀智”。

    每次你觀照，它們迅速消失。長久觀照到此現象，讓你感到害怕。這是“畏怖現起智”。接著你找出這不停消失的事物的缺陷，這是“過患隨觀智”。當你繼續觀照，你對這些現象感到厭離，這是“厭離隨觀智”。

    “因此，見到這一切，多聞聖弟子厭離於色，厭離於受。”（《中部》、《相應部》）

    你的身體曾經是令人感到喜悅的。或坐或起，或來或去，或曲或伸，或說或做，這一切好象非常美好。你以為你的色身是可靠、令人喜悅的事物。現在你觀照它，看到一切消失，你不再認為它可靠。它不再令人喜悅，它隻是愚鈍的、令人厭倦的。

    你享受過身體與精神的樂受。你曾經如是想：“我正在享受”，“我感到快樂”。現在對這些感受不再感到愉快，當你觀照它們時，它們也消失。你對它們感到厭倦。

    你以為你的“想”很好，但現在它也在你觀照時消失。你也對它們感到厭倦。

   “行”涉及身、語、意的行為。認為“我坐、我起身、我去、我行動”，就是執著於“行”。你也曾經認為它們很好。現在你見到它們消失，你厭惡它們。

    你曾經樂於思考。當剛來禪修中心則被告知不可以想別的事情，應不停地觀照，他們並不悅納。現在你看到念頭、想法，如何生起與消失，你也厭倦它們。

    同樣的情況發生於你的感官。你現在對在六根門生起的事物都感厭倦。有些極度厭惡，有些是到某種程度的厭惡。

    接著生起祛除它們的意願。一旦你厭倦它們，當然你要祛除它們。“它們不斷的生滅，它們不好，它們最好全部都滅盡。”這是“欲解脫智”。那“一切都滅盡”是涅盤。欲解脫是渴望涅盤。一個人如想要涅盤應怎樣做？他要更努力地不斷習禪。這是“審察隨觀智”。經過特別努力修習，無常、苦、無我的特性變得更清楚，尤其是苦。

    審察之後，你將達到“行舍智”。現在行者非常的舒適，無需以很多努力觀照就能很順利進行並非常的有效。他坐下來習禪，開始用功後一切將順利進行，如一個鍾一旦上發條就可自動的走。在一個小時左右，他不需改變姿勢，連續用功沒有中斷。

    證得此智慧之前，可能受幹擾。譬如你的心可能被引向聽到的聲音並受幹擾。你的心可能飄蕩它處，你的習禪受幹擾。痛苦的感覺如疲倦、熱、疼痛、癢、咳嗽出現並幹擾你。然後你需要重新來過。但現在一切都很好，不再受幹擾。你可能聽到聲音，但你不理它們並繼續修習。出現任何事情你照常觀照不受影響。心不再打妄想。令人快樂的景象可能生起，但你內心卻無喜悅或快樂生起。你遇到苦的目標，但不會覺得苦或恐懼。痛苦感覺如疲倦、熱、痛，甚少發生，如有，它們並非難以忍受。你的觀照比它們來得更有力。一旦你獲得這種觀智，癢、痛和咳嗽即消失。有些甚至治好了嚴重的疾病。即使病沒有完全康複，當你認真觀照你會感到輕鬆一些。因此在一個鍾頭左右的時間內，觀照中不會有中斷。一些人可以連續觀照兩三個小時而沒有中斷，並且身體不會感疲倦。時間在毫不在意中流逝。你想：“沒過多久。”

    在這樣炎熱的夏天，如能獲得這種觀智是非常好的。當他人因非常炎熱而呻吟，努力於這種智慧的行者將不會感覺到炎熱。一整天似乎轉瞬即逝。這是非常好的內觀智慧，但可能有危險，如過份的憂慮、野心或執著，假如這些無法祛除，是不會進步的。一旦它們被祛除，聖道智慧就在那裏等待你去證悟。如何證悟呢？

　　十八、聖　道

　　每當你觀照“上升、下降、坐、觸、看、聽、彎曲、伸出”等，都是一種精進努力，這是八正道的正精進。同時這當中有你覺察的念力，此為正念；同時還有定力，它能透入所觀照的目標並使心固定在目標上，這是正定。這三項歸納於正道中之定學。同時還有尋心所，它配合定力，使心著於觀照目標。根據注疏，使所有心所著於目標的是尋心所，它的特性就是使所有心所攀著於目標上（abhiniropana-lakkhana ）。這（尋心所）是正思惟。同時還體證到一切內觀所見隻是移動、非認知（即色法），或隻是看、認知（即心法），是生滅法、非恒常，等等。這是正見。正思惟與正見構成正道中之慧學。構成戒學的三項為：正語、正業、正命。這在你受了戒，但尚未修習內觀時就已清淨具足的。除此以外，你對觀照的目標沒有妄語、惡行和邪命。因此每當你觀照，你也在完美正道的戒學。

    在每一個覺察中，都包含八正道。它們形成內觀道，一但執取被祛除即可顯見。你須逐漸準備此道直到達到“行舍智”。當此觀智成熟、強壯時，時機一到即可達到聖道。它是這樣的：當“行舍智”成熟、強壯時，你的觀照變得更敏銳與快速。在如此快速的覺察中，突然間，你進入安寧的境界，即是涅盤。它是相當不可思議的。你預先並不知覺，你也不可能在它顯現時加以審查，隻有在它發生後你才知道到達涅盤。你會審查是因為你遇到了不尋常的情況，這是“省察智”。這樣你知道發生什麽事。這是你通過聖道證悟涅盤的過程。

    因此，你如要證悟涅盤，重要的是努力修習脫離執取。對於常人，執取隨處而生：在看、聽、觸、注意。他們執著事物為永恒、快樂、好的、靈魂、自我、人。我們要努力修習以完全脫離這些執取。努力觀照一切的生起，一切所見的、聽到的、觸到的、想到的。如你繼續如此修習，執取消失而聖道生起，導致涅盤。這就是其過程。

　　十九、總　結

　　如何培育內觀？

　　以觀照五取蘊來培育內觀。

　　我們為何、何時觀照五蘊？

　　每當五蘊生起時，我們觀照它們，以便不會執取於它們。如果我們無法在名與色生起時觀照，執取便生起。

　　我們執著於它們，以為它們是永恒的、好的和自我。

　　如果我們在名色生起時加以觀照，執取就不會生起。

　　隻是單純地觀照一切皆為無常、苦，隻是過程。

　　一旦執取消失，聖道生起，導致涅盤。

　　這些是內觀的要素。

鼓 勵 的 話

　　二十、年青的織工

　　現在講一些鼓勵的話。

    當佛陀傳授佛法時，他的聽眾諦聽並觀照而獲得覺悟，很多人在聽法之後覺悟。根據注疏：“一次的開示後甚至有八萬四千人覺悟。”讀了這些，有人可能會說：“獲得覺悟看起來非常容易，但我們在此非常勤奮修習卻毫無所獲，為什麽有此差別？”

    在此，你應記住注疏隻給予當時的情況，並沒有深入說明聽者的根基。說法者為佛陀，他的聽眾是具足菠蘿蜜的人。讓我們以一個故事為例。

    有一次佛陀阿羅毗（Alavi），現今的Allahabad開示，講題是念死。他吩咐聽眾記住“我的生命非持久，我一定會死亡，我的生命以死作結。死亡為無法避免。我的生命無法確定，死是肯定的。”然後他回舍衛城去。

    在阿羅毗的其中一位聽眾為十六歲女孩，一個織工。自此以後，她培養念死的正念。三年後，佛陀再次到阿羅毗。當佛陀坐在聽眾當中，他看到女孩向他走來。他問：“年青女子，妳從哪裏來？”女子回答：“尊者，我不知道。”“妳要到哪裏去？”他再問。“尊者，我不知道。”她回答。“妳不知道嗎？”“我知道，尊者。”“你知道嗎？”“我不知道，尊者。”

    人們很輕視她，他們認為她對佛陀不敬。佛陀因此叫女子解釋她的回答。她說：“尊者，佛陀是不會閑談的，故當你問我從哪裏來，我立刻知道你的問話有特別的含意，你是問我前世是哪裏，這我不知道，所以回答“不知”。當你問我將去哪裏，你是指我來世將投生哪裏，這我也不知道故回答“不知”。然後您問我難道不知道會死，我知道會死，故回答“知道”，你再問我是否知道我何時將死，這我不知道，故回答“不知”。”佛陀對她的回答說：“善哉。”

    因此，從第三個問題，可肯定我們將會死。何時將死則不肯定。讓我們自問第二個問題，“你將去哪裏？”這相當難回答，不是嗎？但有方法使這問題不難答。想想看你的身體、語言和心意所為，哪一類較多，善行或惡行？如多善行，你將到善界；如多惡行，你將到惡界。因此你應盡力行善。最好的法門為修習內觀，那你將永遠脫離惡道。你須嚐試最起碼達到預流果位。這樣足夠嗎？如你可達到那階段，我將感高興。但根據佛陀，你應努力直到證得阿羅漢果位。

　　現在再回頭談年青的織工，她在佛陀的開示後成為預流聖者，明顯的，她獲得覺悟是由於她在三年內已培育了念死的正念。從此，我們可推斷很多人如她一樣。

    當佛陀住在舍衛城的祇樹給孤獨園時，每天都集會說法。舍衛城的人民在傍晚時穿著清潔的衣服並帶花和香來聽聞佛法。當佛陀住在王舍城的竹林精舍時，也是如此。因此聽聞佛法後，他們一定習禪和守戒。即使今日，人們聽禪師開示後也開始修習。當時是佛陀開示，人們怎能不修習呢？就是這些曾聽過他開示而修習過的人，在聽佛陀開示後，獲得覺悟。

    還有，那些聽開示的比丘、比丘尼、在家男女眾、各階層的人，這些有機會聽聞佛陀開示的人應是有很充分的菠蘿蜜的男眾、女眾。而佛陀講法，他會講得適合聽者的根性來，這點很重要。

　　二一、適合根性的修法

 

　　曾有一位叫周利盤陀迦的，他在四個月裏都無法背誦一句有四十四個音節的偈。他的哥哥摩訶盤陀迦感到不耐煩並叫他回去。佛陀叫他來，給他一塊布，教他如何用那一塊布並重複念著“祛除汙穢，祛除汙穢。”那比丘遵循佛陀的教導，了悟到身體內的名與色的特性並成為阿羅漢。他最多隻花兩、三個小時。他如此容易獲得覺悟是因為他被給予一個適合他的根性的禪修業處。

    舍利弗尊者的一個弟子修習不淨觀四個月卻無所獲，因此舍利弗尊者帶他去見佛陀。佛陀以神通力顯現一朵金蓮花給那比丘。那比丘的前五百世一直都是金匠。他喜歡漂亮的東西，不喜歡不淨的事物。當他見到金蓮花，他著迷並在見到它時培育禪那。當佛陀使蓮花凋謝，他了悟到事物的無常、苦、無我。佛陀就教他一首偈，聽完之後，他成為阿羅漢。

    闡陀長老無法覺悟，因此他向阿難尊者請示。阿難尊者告訴闡陀：“你是可以得到覺悟的人。”闡陀充滿喜悅，他隨著阿難尊者的教導，不久就覺悟。

    現今一些禪師不知如何教導，以適合行者的根性，他們所說的話不適合行者。結果，有希望的行者氣餒的回家。但一些禪師懂得如何教導，信徒本想隻在禪修中心住幾天，卻受鼓勵繼續住在中心直到獲得覺悟。教導適合聽者的根性是重要的。難怪上千的人們在佛陀的開示後覺悟。

    在我們的聽眾之中可能有一、二個人已具足菠蘿蜜，如那些在佛陀住世時期的人們，還有那些會在幾天或幾月的修習之後成熟的人，這些人可能在聽佛法時覺悟。如你無法現在覺悟，你繼續努力，不久即可成就。那些不曾修習過的人現在可以學到正確法門。如你在適合的時間修習，你將會覺悟，你繼續努力，不久即可到達。無論你覺悟或善行，你們都將在死後出生在六天界。在那裏，你將會遇到從佛陀住世時就在那裏，並已獲聖道的天人。你將會遇到結孤獨、毗舍佉等。你可問他們從佛陀所學的和他們的修習。和天界善人討論佛法是非常愉快的事。

    但如你不要投生天界隻要投生人界，你將可投生於此。

    有一次，大約25或30年前，一個華籍施主邀請一些比丘到他在毛淡棉（Moulmein）的住家進食，用完餐後，主持的比丘就祝福他說：“因供僧的善行，這施主可投生於天界，在那裏生活充滿快樂擁有巨大的宮殿和美麗的花園。”比丘接著問那華人：“施主，你不喜歡投生天界嗎？”“不喜歡。”華人施主回答，“我不要投生天界。”比丘感到驚訝地問：“為什麽？”“我不要在其它地方，我隻要在我的家，我自己的地方。”比丘說：“好的，那麽你將投生在你的家，你自己的地方。”比丘是對的，他的因果引領他投生他想要去的地方。

    “比丘，因為他的淨行，有戒行的人的願望得以實現是。”（《增支部》）

    此刻，你們有清淨的戒，當大部份在仰光的人們在新年慶祝享樂，而你們在此行善，遠離作樂。你們其中有一些穿著袈裟習禪，有些守著八戒習禪，所以你們的善行是清淨的。如你們要投生天界，你將可投生那裏；如你要投生人界，你將會如願。

    關於此點，有些事令我們擔心。現今歐洲的國家和美國很繁榮，我們怕那些行善的緬甸人傾心那些國家並將投生那裏。我想已是這樣。有些人問：“雖然佛教徒行善，為何佛教國家不繁榮？”他們似乎這樣想：“當一個緬甸人死後，他隻投生緬甸。”並非如此。一個行善的人可在任何地方投生。一個緬甸人可如他的願投生他處。

　　那些其它國家富有的人們可能以前是緬甸的好佛教徒。有很多人在此行善，但這裏沒有足夠的富有父母在他們的來世接納他們，所以他們需投生他處。如你們投生那裏，如你隻是常人，你需跟隨信仰父母的宗教。這是很重要的。

    因此，要對你的宗教信仰堅定不移，你應努力。你應修到對佛、法、僧的信念不動搖的階段。這階段為預流果。一旦獲得預流果，無論你投生至任何國家，你對三寶的信念不再動搖。

    現今，投生人界並非很好，生命短暫、很多疾病、意識形態混亂、充滿危險。因此，假如你不要投生人界，你將投生天界。即使你未證得道果，你布施和持戒的善行將帶你到你所要去的地方。如你獲得道與果，那就更好。

    要投生天界並不難。一個在王舍城的因陀羅（Indaka），供養一匙的飯給僧團，獲得投生於忉利天。我們緬甸的男、女居士供養比一匙飯更多的供品。有關戒律，守戒一些時候可讓人們投生天界，一些守八戒半天的人投生天界。現在你認真受持並好好修習，如你願意，你可輕易的達到天界。有什麽不可以？一旦在那裏，可向得聖道的天人請示有關佛陀的教導，並和他們討論佛法。我請你如此做。

　　二二、布薩天女

　　佛陀住世時，在中印度拘薩羅地方的娑雞帝城（saketa），有一個名叫布薩（Uposatha）的女子，她學習佛陀的教導並證得預流果位。當她死後，她投生忉利天。在那裏，她住在一個巨大的宮殿裏。有一日當目犍連尊者遊曆諸天界時遇到她。那時期的比丘有完美的高尚智慧，並擁有神通力。他們可到諸天界遊曆或以他們的天眼見到天界或以天耳聽到天界。但現今沒有比丘有這種能力。我們不能到天界去，即使以某種方法去那裏，也無法見到天人。不必談高層次的天人，即使欲界天人，如樹的守護神或財富的守護神，我們都無法見到。

    目犍連尊者常以其神通力到天界遊曆。他有意的與天女的問話直接獲得以下問題的答案：他們如何到天界？他們做過何種善事使他們獲得這麽好的生活？當然他可以用他心通知道他們的故事，無需去問他們，但他要他們親口講述。當他到達天界，他前往布薩天女的宮殿，布薩在宮殿向他敬禮。目犍連尊者問她：“年青的天女，妳莊嚴華麗如金星般明亮，你曾做過什麽善事令妳獲得此莊嚴華麗和美好的生活？”

    天女回答：“我曾是娑雞帝城一個名叫布薩的女子。我聽聞佛陀教導，對他的教義充滿信心，並成為皈依三寶的在家信徒。”

    敬信三寶是皈依佛、法、僧。你唱念“我皈依佛，我皈依法，我皈依僧。”
佛陀知悉一切法，自己了悟涅盤，了結一切苦，如老、病、死，他教導佛法使眾生能如他一樣，享受涅盤之樂。如一個人遵循佛陀的教導，即可遠離四惡道，脫離一切苦。相信這些，你就是皈依佛陀。當你病時你應相信醫生。你應信任他，“這醫生是專家，可醫好我的病。”同樣地，你信仰佛陀知道遵循他的教導將脫離一切苦。但現今一些人不懂三皈依的含義，他們唱念是因為父母或師長要他們唱念。這是不對的。你應知道含意，心裏想想並慢慢唱念三皈依。如你不能常做，至少嚐試過一段時間一次。

　　當你說：“我皈依法”，亦即你信仰佛陀的教義：道、果、涅盤。你表白你的信仰，修習這些教義將救渡你脫離四惡道和一切輪回的苦。

    當你說：“我皈依僧”，亦即你信任修習佛法已證得或將證得道和果的聖者。你懇切地相信，依靠僧團的引導可以使你脫離四惡道和輪回。

    皈依的男眾在巴利文叫“優婆塞”，女眾叫“優婆夷”。優婆塞或優婆夷奉持戒律的善行將引領你至天界。

    “那些皈依佛陀者，將不淪落四惡道。他們脫離人身，投生為天人。”（《相應部》第二冊25頁）

    布薩天女也行其它善業。她說：“我很有道德觀念，我供僧，我守八戒。”
那些不懂佛教者嘲笑受持八戒，並時常說：“齋戒隻是挨餓，如此而已。”他們不懂善行與惡行。他們不懂通過克製吃的貪念，可培育善心。但他們知道禁食對病人有益，並讚揚它，他們隻了解現時的物質利益而已，完全忽略了心與來世。受持八戒即避免惡果生起，並培育善行，抑製日夜長苦。“聖者，阿羅漢永遠止息惡行，如殺生、偷盜、淫欲、妄語、喝烈性飲料，不非時食。我將一整天追隨他們的榜樣，並如此行持以尊敬他們。”聖者在他們持八戒時如此想，當你餓時，你控製自己，嚐試脫離餓的汙染，這是善行。當善行在心中生起，心變得清淨。就如當你病時禁食並淨腸。既然你的心清淨，當你死時，清淨的心識持續著，我們說這就是：“生為人或天人。”

　　二三、聖　諦

　　布薩天女接著說：“我獲得住這宮殿是因節製和布施。”在此，“節製”是非常重要的。即使在這世間如不節製開銷，你將變窮。如你的行為不檢點，你將感染疾病或犯罪。對來世，節製是重要的，因它能清淨心。對佛教徒，布施將生於天界是普通的知識。

    她說：“我知道四聖諦。”四聖諦是聖者所知的、所明白的真理。一旦你了悟這些真理，你就是聖者。它們為苦諦、集諦、滅諦、道諦。這是最重要部份。
“知道聖諦”並非指從道聽途說學到。它的意思為親自證悟。你徹底了解它們，舍棄所應舍棄的，了悟“滅”和使自己成“道”。注疏這麽說。

    我們所講過的五取蘊構成苦諦。因此觀照五蘊並了解它們即了悟苦諦。當你觀照時，你見到它們的生滅，它們如何構成苦，這是你習禪時所明白的。當你達到聖道時，你就見到涅盤，滅苦；而當省思時，了解到生滅，以及未止息的即是苦。這就是你見道的刹那所明白的。（省思時）了解這點並不是通過觀照所緣，而是通過（道智）的功能而了解。

    當你禪修時，可能沒有對禪修的對象的貪愛，這是通過放下獲得的了悟。當反省時，你不會貪愛已經看清了是無常、苦、無我的東西。它已滅去。就這樣你在禪修時獲得智慧。當你體證聖道和涅盤，決不會對聖道產生貪愛。證入初果位，任何粗的、會引向惡道的業力已消除，不還果則所有欲界的貪愛已完全斷除，阿羅漢則所有殘留的貪愛完全斷除。

    任何時候你觀照，就沒有煩惱，沒有業力，因此不會因觀照的對象產生苦。所有觀照對象都滅去。這樣的苦的止息在每一個觀照中經驗到。這是如何體證到滅諦的方法。在聖道的剎那你體證涅盤，到此已顯而易見。

    每次你觀照，對於名色實相的正見就生起了。一旦正見生起，正思維也伴隨生起，前文我們已說過。修習八正道就是開展聖道。就這樣你在禪修時獲得智慧。在見聖道的剎那聖道的八支道生起，行者體證涅盤。達到道與果的人在省思時，知道如何證得聖道。他如此省思而明白確已見道，這也是智慧。

    因此，假如你了解名色是苦，假如你舍棄引起痛苦的渴愛，假如你體證苦滅，假如你修習圓滿八正道，我們就認為，你知道四聖諦。因此，當這布薩天女說她知道四聖諦，她的意思是她已經親身體證而見到內觀道和聖道，換句話說，她已經證到初果。

    一旦你知道四聖諦，你也知道聖法。我們引述經典來說明：“……見聖道的多聞聖弟子，於聖法得善巧。”

    假如你不是聖者，你就沒有相應的智慧了解聖者的是什麽樣的人，就像未剃度加入僧團的人，無法親身體驗比丘的行為和生活，未曾禪修的人不知道行者的行為和生活。隻有當你自己是聖者你才能分別誰是聖者。

    依照注疏，聖法包括四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等七類修行體係。假如你了悟七類之中的一類，你就了悟其它六類。所以，我們說假如你了悟四聖諦你就了悟聖法，因為八正道，是聖法中的一類，它包括在四聖諦中。

    如果你自身努力成就七類修行的任何一種，比如四念處，你可以通過親身的經曆懂得上麵所說的。這是真實的了悟。道聽塗說無法使人了悟。

    “比丘走路時，覺知‘我在走路’。”如此趨向於成為聖者的行者，當他走路時，觀照“走、走”，或“抬腳、前移、放下”，當他這樣走路時，無論何時他觀照到，正念就生起，認知禪觀對象的智慧也生起。你清楚走路的意向、走路的色身、觀照的意念如何生起和滅去。隨你每時每刻觀照生起正念和智慧，這就是由身念住建立的正念。

    “當他感覺苦受時，他明覺“我感覺苦受”。”無論何時當熱、痛生起，他觀照“熱、熱”或“痛、痛”，他這樣念念分明，清楚覺察各種受如何生起和滅去。這是由受念住建立的正念。

    “當內心有渴愛時，他覺知一個有渴愛的心。”每次這樣的心念或念頭生起時，行者觀照“執著、喜悅”等。他如此保持正念，覺知心念如何生起和滅去。這是由心念住建立正念。

　　“行者內有欲念時，覺察到“我有欲念”。行者觀照“欲念、喜悅”等,這樣保持正念，覺知象欲念這樣的意向是如何生起和滅去的。這是由法念住建立正念（法=五蓋等）。

    你們當中一直在這裏接受訓練的人，一直在此禪修，並從親身體驗去了解。你會熟練聖者的佛法----四念住。 同時，你也是在修四正勤。當你觀照時，你正盡力棄除已生起之惡，或阻止未生起的惡行生起，或培育未生起內觀和道的善行，或增加已生起的內觀智慧。這也涉及四神足。當你修習時，你依靠意欲、精勤、心或審察。五根即淨信、精勤、正念、定、慧也存在。五力和五根一樣。七覺支也存在。當你觀照時，你有正念、擇法、精勤、喜悅、輕安、定力、舍。八正道也涉及，無需再重複。

    再倒回布薩天女的故事。她說：“我謹守五戒，我是佛陀的女在家信徒。我時常聽到歡喜園（Nandana,忉利天八園之一），並想要到那去，結果我投生在歡喜園。”

　　歡喜園是天界花園的名稱。在那時，人們談論歡喜園就如現今人們談論美國或歐洲。布薩聽到人們說天人的花園，並希望出生在那裏，因此她在那裏出生。但現在她在那裏並不快樂。她對自己很不滿。她告訴目犍連尊者：“我沒有遵循佛陀的話，卻把心轉向此低界，現在我充滿懊悔。”

    佛陀教導我們，生命──無論任種形式──都不好，它隻是苦。他教我們盡力，直到苦盡。但布薩忽略了佛陀的教導，並期望獲得天界生活，現在她發覺到她錯了。

    你可能會問：“為何不在天界盡力，使苦完全消滅？”在那裏不容易修習。天人時常唱歌、跳舞和尋樂。在那裏沒有像在人界有寧靜的地方。即使人界，當行者回家去時，亦不能好好禪修，能嗎？因此，現在就要好好的努力。

    目犍連尊者鼓勵她說：“布薩，不用擔憂，世尊已宣布你為預流聖者，獲得特別證悟，你已脫離了苦界。”

    年青的天女尚在忉利天，以天界的時間計算，她在那裏不久。這兒的一百年相等於那裏的一天。從佛陀住世直到現在是2500年，在忉利天隻有25天。她還不到一個月大。如你現在獲得覺悟，在四十、五十、六十年後，你將投生天界，遇到她並和她討論佛法。如你還未獲得任何觀智，無需氣餒，最低限度你會投生天界，然後問天人聖者，聽他們的教導，並注意他們所教導的，那麽你將證得道和果。天人的身軀非常純淨，依此純淨色身生起的心識是敏銳和迅速。因此，如你記得在人界的修習，你將了解名與色的生滅不久並可達到聖道和果。

    “比丘，在那兒的快樂中，他以前體證過的佛法的片斷出現在記憶中。憶念的生起遲緩，但他那時很快的達到道、果、涅盤。”《增支部》。

    一個釋迦族的女子名叫瞿波迦（Gopika）的，她是一位預流聖者，死後投生為忉利天王的兒子。在那裏他看到三個健闥婆天人在他父親的皇宮跳舞。省思時，瞿波迦（當時的名字）看到三個天人的前世為他敬仰的比丘，他告訴他們如此。其中兩個記得他們修習過的佛法，並係念觀照，就在當場獲得禪那，成為不還聖者並升上梵輔天。

    有很多天人如布薩現在住於天界，他們在佛陀住世時修習佛法。有些像瞿波迦天人由女子投生天人，他們都像你們一樣修習佛法，這是非常令人振奮的。此為古道，聖者所走的路。你應知我們正循著這條路。每次你觀照，你正走在這條路上，如旅行者的每一步正靠近目的地，你的每一個觀照正靠近涅盤。

    如果一萬個觀照可達到道果，假如你現在有一千個觀照，那麽你還需九千個觀照以達到目標。如你已有九千個觀照，那麽你還隻需一千個觀照。如你已有九九九九個觀照，那麽你的下一個觀照就可以達到道的過程。你越勤於觀照，就越靠近聖道。

　　願你們能觀照任何時刻由六根門生起的五取蘊。

　　願你們能了悟它們的無常、苦、無我。

　　願你們的內觀能快速進步，

　　願你們證悟涅盤，脫離一切苦！

　　（編按：譯自Mahasi Sayadaw:Fundamentals of Vipassana Meditation ，由緬甸茅塔諾〔Maung Tha Noe 〕英譯，原中譯者失佚，因譯文有甚多錯誤，經周金言居士及“嘉義新雨”同修對照英文版重新整理過。）
　　

        二四、2006年校譯後記

        我在1999年在美國加州灣區去半月灣拜見喜戒法師（U. Silananda Sayadaw）時，從他手中請了10本英文版的《內觀基礎》，現在手中隻保留了一本。此書的英文版是他1991 年校訂版。喜戒法師是馬哈希法師派駐美國傳法的兩位法師之一，他的英文很好，對翻譯工作非常嚴謹，所以此書的英文版很好讀且翻譯很準確。後來聽他的開示和參加他的十日禪，都獲益匪淺。

        前兩年上中文的原始佛教論壇上向大家推薦此書卻沒人回應。後來發現現行的中譯本十分難讀，仔細對照英文版發現譯文主要有兩類問題。一類是沒有將英文複雜一些的句子所表達的轉折、承接或微妙的關係譯出來，所以讀起來很費解。另一類是對一些英文用詞和細微法的理解問題。比如英文用form 作為 “ 色法” 的專用名詞，有些地方必須譯成“色法”字義才通，譯文中卻按字麵意思譯成了“形態”。

       我這次作的校譯主要在於使原文的意思能夠正確地表達出來。絕大部分段落校譯後都有改動。如有不清楚的地方，請用電子郵件與我聯係：[e-mail]

 

2006年2月
  

+過去在翻譯心路過程中的彼所緣心的時候，希望讓人能夠容易看懂一些，按照英文registration的字麵意思登記，翻譯成記憶結果心，現在回過頭來看不恰當，容易引起誤解，所以還是用“彼所緣心”。

2009 年 9月