正文
關於“吃”的文化人類學思考（下）(2009-02-19 21:07:31)標簽：文化 分類：學術短文
二、品味與品位
中國食物與中國吃法，對西方研究者來說，是他們力圖進入幽深而廣博的中國思想與文化的獨特路徑，上述論著充分體現了這樣一種努力。其實說到吃什麽、如何吃，在中國本土更不乏敘述和論說，畢竟“吃”是國人引以為榮的“國粹”。撇開各色各類的食譜菜譜、烹調指南不提，單是文人墨客、名流雅士們談吃的篇章已不勝枚舉。從古人的與東坡肉傳說相伴的《老饕賦》、聲名不亞於《隨園詩話》的《隨園食單》，到今日各個係列的飲食美文，文人墨客們招引出人們口水的本領個個堪比文學大師曹雪芹。固然這些談吃的寫作都是有“文化”底蘊的，或懷舊，或思鄉，或念友，或抒情。有人曾經討論究竟是“裝在胃裏的文化”還是“裝在文化裏的胃”的問題，其實這倒是無關緊要的，因為“中國胃”根本已經是文化的胃。如此這般便有了×××的豆汁兒，×××的豌豆黃，×××的涼拌菜，×××的酸梅湯，……以美食、美味而傳為美談、美文。在此被欣賞的絕非僅僅是物理的味，更是文化的味，因而品味、談味、玩味、回味，就都成為見識、學識、出身、素養即“文化”的表征。文人兼美食家是可以讓人自豪的事，以人名為名的食物在中國也不鮮見；而在西方人心目中，“華茲華斯牛排”或“高爾斯華綏炸肉片”則是不可思議的（Lin Yutang, 1935, p388）。
談論至此，不由讓人想起布迪厄關於文化品位與社會階級的論述，布迪厄認為，生活方式和文化消費是與社會空間中可能存在的各種不同的地位密切相連的，因而也是與不同階級和階層特有的各種傾向（慣習）係統密切相連的。鑒賞力使對象分類，也使分類者分類。……通過這些區分，他們在客觀等級類別中的地位便被表達或泄露出來了。並且統計分析確實表明：結構上的對立類似於在文化實踐中的對立現象，這也表現於各種飲食習慣中。量與質、內容與形式之間的對立和兩種偏好之間的對立相對應：即對需求的看重——選擇最能填飽肚子和最經濟的食物——與對自由或奢侈的追求。布迪厄的研究表明，藝術和文化消費天生就有意或無意地傾向於實現使社會差別合法化的社會功能，而在此，他將對於最高雅對象的精微鑒賞與對於食物滋味的基本品嚐重新聯係在一起（Bourdieu, 1984）。
文人學者談吃，談的是文化，吃的也是文化，與平民百姓的生存生產之需不可同日而語。盡管他們不時也可與販夫走卒、市井小民吃同樣的食物，誇讚普通的食物，做大俗大雅之論，但他們玩味的卻不僅是食物的滋味，而更是食物的意義與象征。這些是隻為裹腹而食的愚夫愚婦們無法理解的境界。再普通的食物，經名人一談，便有了品位，一如經偉大領袖一吃便聲名遠揚、人人趨之若鶩。由此可見，不僅吃什麽、如何吃是造成精英與民眾區隔的方式，如何談論吃、表現吃也是這種區隔的明顯界線。
以一種比較的眼光來看，倒是味覺較差的“外人”（outsider）憑借其文化的、學術的敏感，知微見著地解析了食物與經濟生活、社會生活的複雜關係，食物如何影響曆代王朝的政策和變故、如何構建中國人的社會世界與精神世界。雖然他們也欣賞、讚美中國的飲食文化，但其關注不隻是放在食物的烹調技藝和味覺體驗上——而這恰恰是“內部人”（insider）的特長和偏好。從這一角度看，中國文人談吃尚缺少大文化的視野，雖然他們也關注飲食文化的地域特色，也不時看到飲食文化的曆史變遷，但基本上還是一種執著於文化傳統的“國粹”心理在起支配作用。
三、以食物為途徑的文化反思
西方人盡可以盛讚中國傳統飲食文化，而我們自己恐怕應該更多地思考“吃”的內涵和意義以及由“吃”所表現出來的文化上的問題與困境。聯想到前麵提及的關於good to eat 還是good to think的爭論，我們完全可以提倡由飲食而進行反省，即“飲食文化”有益於反思（good to reflect），也就是重新思考那些我們每日身在其中而不知、司空見慣而視作當然的東西。
張光直和西蒙都提到了食物在中國文化中所具有的重要性——很少有別的文化像中國文化那樣，以食物為取向；中國人被視為有著食物中心傾向文化的民族。深諳中國文化品性的林語堂如是說：“如果說還有什麽事情要我們認真對待，那麽這樣的事既不是宗教，也不是學識，而是吃”。林語堂曾對中國人的美食傾向作如下評說：中國人之所以對動植物學一無貢獻，是因為中國的學者不能冷靜地觀察一條魚，隻想著魚在口中的滋味，而想吃掉它。對於客觀對象的科學好奇心始終沒能超過品嚐美味的好奇心（林語堂，1991，p46）。
有一則寓言式的笑話這樣講到：上帝創造了最早的人類始祖－－亞當和夏娃，並讓他們幸福地生活在伊甸園裏，而他們受到蛇的引誘偷食了禁果，因而被上帝逐出樂園。就此人們提出了一個問題：亞當和夏娃究竟是哪個種族的人？是白種人、黑人，還是阿拉人或印地安人呢？探討的結果是：他們有可能是任何一個民族的人，但惟獨不會是中國人，因為如果他們是中國人，就不會等到蛇來誘惑，他們先就把那條蛇吃下肚了。
我們民族不僅是無所不吃，也不僅僅是創造了燦爛的“飲食文化”，並把“吃”作為不可替代的一種生活樂趣乃至“生活的藝術”，更重要的還在於，“吃”，根本就是我們感知世界、把握世界的一種基本方式。魯迅曾稱讚第一個敢於吃螃蟹的人；毛澤東不是也經常教導人們，要知道梨子的滋味，就要親口嚐一嚐嗎？而嚐是要用口去實施的。由此引伸出來的表達探索、試驗、了解等等意思的中文詞，正是“嚐試”一詞；反之“淺嚐輒止”則是批評缺少探索、深究精神的詞。親嚐、品味，是中國人認識外部世界的一個重要方式。
“吃”還經常用以建立和表達與社會世界的各種關係：找工作被稱為“找個吃飯的地方”，失業是“砸了飯碗”，體製改革是“打破大鍋飯”，連威脅別人也常用吃來比喻——“讓你吃不了兜著走”！
“吃”除了滿足探索未知事物的好奇心，還能滿足嚐人之所未嚐的虛榮心。吃別人不曾吃過的東西、珍稀罕見的東西，是大可引以為自豪並能表示其等級和身份地位的舉動，而且一如布迪厄所言，是實現階級再生產的方式。中國傳統的山珍海味，是平民百姓難解其味的；而今天我們仍不時聽到幾萬甚至幾十萬一桌的天價宴席；這裏吃的不再是營養，也不是味道，而是社會身份的象征。食物由此成為區分階級和社會階層的重要表征，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”是典型地以食物來隱喻巨大的社會的不公正。在這個世界上，當許多人還在為裹腹而奔波和掙紮的時候，窮奢極欲、暴殄天物是無恥和罪惡的。而曆史和現實都有如安德森所言，“在中國，富人與窮人在食物類別上的差異，比世界上任何別的國家都大”（安德森，2003，PP257-258）。
進入現代社會的中國，傳統飲食文化在消費主義的刺激下發生畸變。追求時尚的炫耀性消費對於中國人原本並不陌生，我們的文化中慣有講排場、要麵子、相互攀比的性格。而消費主義通過廣告、媒體、名人效應進一步製造出人們對時尚的需求，這使得傳統的生產和消費的涵義都發生了變化。由於時尚成了人們的目標，生產的和消費的主要不再是產品的內容，而是其形式、象征和意義。人為製造的需求不同於生存的基本需求，它可以是無限延伸的，它刺激起來的人的欲望是沒有止境的，那張開的大嘴下麵不再是可以填飽的胃腸，而是一個無底洞。人們追逐的物品包括食物往往因其承載的文化象征意義而變得時髦，而一旦變成時尚就可能意味著該物種資源的枯竭。以犀牛的命運為例，據考古發現，至少在商代以前犀牛還出沒於包括北方在內的中國廣大地區，公元前兩千年的安陽還有它們存在的蹤跡；而到唐代它們就隻存活於嶺南部分地區了。由於犀牛角的藥用價值和作為雕刻藝術品，它成為當時的重要貢品，而犀牛皮的使用也是唐代的一種時尚。因名貴、珍稀而致使人們的孜孜以求導致了這一物種的迅速減少和滅絕。更為悖謬的是，有些野生動物因人類的口腹之欲或奇特偏好而被擺上餐桌，而一旦人類遭遇某種疾病、病源又被歸因於這種動物時，其滅頂之災就降臨了，諸如“非典”時期的果子狸和穿山甲等。在這樣一種消費的邏輯下，遭殃的恐怕就不僅僅是犀牛、果子狸和穿山甲了。
“吃”，更是一種占有的方式。將某物吞食進去，是據為己有行為的一種極為古老的形式，當然這已經超出了維持生存的功能性占有的範圍。在蠻荒時代人們相信，吃下勇猛強壯的敵人的某一部位，就相應地獲得了對方的勇氣和力量；把某種雄性動物的某個器官“補”下去，就能壯大自身的陽剛之氣。所不同的是，遠古時代人們的占有能力相當有限，吞食的主要功能還是維持生存和種群的繁衍；而同時相對弱小的人類還保持著一種對於自然的敬畏，將自然視為不可戰勝的充滿未知神奇的崇拜對象。例如生活在北方地區的一些狩獵民族，諸如鄂溫克人、鄂倫春人、赫哲人等都曾有過對所獵食動物的崇拜信仰，他們在獵取熊之後，實行一係列儀式和禁忌——稱熊為“老爺子”或長輩，對其頂禮膜拜，為被宰殺的熊哀悼並在吃肉前齊聲喊叫：“是烏鴉吃你的肉，不是鄂溫克人吃你的肉！”肉吃完後，還要將熊骨集中起來，與規定禁食的熊心、腦、肝、肺、眼睛等一起舉行隆重的葬禮（呂光天，1981，pp266-273）。這種獵食同時又崇拜的態度體現了早期人類與自然的融合關係。而進入現代社會的人類，早已把自己視為萬物之靈，將自然作為索取、占有和征服的對象。沒有了敬畏之心的占有具有一種窮奢極欲、窮凶極惡的生猛之勢。這已經不是填飽肚子的吃，而是欲壑難填的占有，這種廣義的“吃”與其說是占有的一種表現形式，勿寧說是一種心態、一種取向、一種生活方式和對待外部世界的基本態度。
凡上述種種與“吃”相關的文化特性都值得探究和思考，都應該成為文化反思的重要內容。
中國人的“吃”總是給人以深刻印象，被認為是一個幾乎無所不吃的民族。可食物種的豐富多樣一方麵出於張光直先生所述的原因：長久以來經常性的、周期性的食物饋乏，即戰亂、災荒、饑饉的不斷發生會拓寬一個民族的食物選擇範圍。饑荒之後，度荒食品就會作為一種生存知識保留下來並世代傳承；將不太具有可吃性的食物通過加工製作變為可吃食物也使製作和烹調技藝大大拓展。這一方麵的無所不吃可以歸結為普通百姓的生存能力和生存知識範疇。而另一個緣由則與中國人對自身與自然的認知有關，即“天人合一”觀念在食物認知方麵的體現。這一源自原始思維和中國本土道教、將自然、社會、人類合而為一的宇宙論模式，試圖提供對萬事萬物的根本解釋。它所強調的與自然交融、互滲的觀念，可以在類比的、模擬的、同類互感的原始思維方式中找到根基，而它的建構和影響作用持續至今。這種近乎巫術式的思維習慣表現在吃的方麵，就是“吃什麽補什麽”的信念。這種“進補”的信念和做法，直到今日仍屢見不鮮：：人們不僅依然相信“吃心補心，吃肝補肝，吃腎壯陽”說法，而且如今隨著科技進步已經發展到“吃基因補基因”的程度，例如一些基因保健品的廣告已經把中國飲食文化的這一精髓發揮到淋漓盡致。基於這種信念所選擇的食物，諸如×腦×骨×掌×鞭×腎之類的食物常會令西方的友邦人士瞠目結舌，也讓動物保護主義者們憤怒不已。
具有反諷意味的是，“天人合一”的民族文化精神不時被簡單化地不加分析地用以作為中國文化優越的證明。例如在談及環境保護話題時，中國文化優越論者會將“天人合一”解釋為與自然的相融與和諧共存；而將與這一精神相對立的西方文化精神視作對自然的進攻與征服。這一對比判斷的邏輯結果是中國文化優越性的突顯，即天生地具有現代環境意識，並可進而取代不斷顯露出弊端的西方科學主義而成為新世紀的主導文明。這樣一種文化優劣的觀點很自然地導致中國傳統文化複興和企圖以中國傳統拯救世界文明的衝動和憧憬。然而，當我們以理性分析的眼光審視生活世界的現象時，將發現上述憧憬無異於白日做夢。所謂“天人合一”在古代是把自然、社會與人生視作同構類比關係的宇宙觀念，而“天”也並不簡單地等同於自然；生活世界中的“天人合一”例如表現在飲食文化中的觀念，經常意味著通過占有而與自然合一，所謂“萬物皆備於我”或者“吃什麽補什麽”的合一，即通過“吞食”而從自然中汲取力量或得到某種特性。如果把自然萬物隻當作人的一道菜而在肚腸裏與之合一，恐怕沒法得出中國文化優越的結論。因為這種“合一”基本上還是對自然的占有、攫取和征服。可見簡單地把“天人合一”當作對自然環境正確態度的思想來源是沒有道理的。
在“吃得飽”還是未完全解決的問題時，“吃得好”主要應該是吃得健康、節儉和有益於經濟、社會的可持續發展，而不是吃得奢華、更不應吃出“病”來。“吃”所關涉的不僅是社會階層或環境意識等問題，而且是根本的生活方式和認知方式。應該是從整體上重新思考我們的生活方式以至生存哲學的時候了，究竟是生存還是占有，是無從回避的問題。哲學人類學的研究表時，人與動物的最大區別是其未特定化（unspecialization），即人在本質上是不確定的，他沒有優長的生物特性，他渺小脆弱，很容易受到傷害。而這些弱點恰恰構成了人富於生命力的前提——具有無限多樣的選擇的可能，對自然環境的演化性適應，潛在的創造力和對世界的開放性——其文化也因此而複雜、多樣。我們不應忘記人的非凡之處在於他通過文化選擇的方式參與了自身的創造。人的生活並不遵循一個預先建構的進程，多樣的、智慧的、合理的選擇能力可能是人類擺脫生存危機的唯一出路。這也應該是研究飲食文化並由此進行文化反思所具有的意義。
參考文獻目錄：
[美]尤金·安德森：《中國食物》，馬 [女嬰] 、劉東譯，江蘇人民出版社，2003年。
林語堂：《生活的藝術》，中國戲劇出版社，1991年。
呂光天：《北方民族原始社會形態研究》，寧夏人民出版社，1981年。
Bourdieu, Pierre, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Tranlated by Richard Nice. Harvard University Press, 1984.
Chang, Kwang-chih (ed.), Food in Chinese Culture: Anthropological and Historical Perspectives.
Yale University Press, 1977.
Gabaccia, Donna R., We Are What We Eat: Ethnic Food and the Making of Americans. Harvard
University Press, 1998.
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Levi-Strauss, Claude, Totemism, Beacon Press, 1963.
Lin, Yutang, My Country and My People. Reynal and Hitchcock, 1935.
Simoons, Frederick J., Food in China: A Cultural and Historical Inquiry. CRC Press, Inc. 1991.
二、品味與品位
中國食物與中國吃法，對西方研究者來說，是他們力圖進入幽深而廣博的中國思想與文化的獨特路徑，上述論著充分體現了這樣一種努力。其實說到吃什麽、如何吃，在中國本土更不乏敘述和論說，畢竟“吃”是國人引以為榮的“國粹”。撇開各色各類的食譜菜譜、烹調指南不提，單是文人墨客、名流雅士們談吃的篇章已不勝枚舉。從古人的與東坡肉傳說相伴的《老饕賦》、聲名不亞於《隨園詩話》的《隨園食單》，到今日各個係列的飲食美文，文人墨客們招引出人們口水的本領個個堪比文學大師曹雪芹。固然這些談吃的寫作都是有“文化”底蘊的，或懷舊，或思鄉，或念友，或抒情。有人曾經討論究竟是“裝在胃裏的文化”還是“裝在文化裏的胃”的問題，其實這倒是無關緊要的，因為“中國胃”根本已經是文化的胃。如此這般便有了×××的豆汁兒，×××的豌豆黃，×××的涼拌菜，×××的酸梅湯，……以美食、美味而傳為美談、美文。在此被欣賞的絕非僅僅是物理的味，更是文化的味，因而品味、談味、玩味、回味，就都成為見識、學識、出身、素養即“文化”的表征。文人兼美食家是可以讓人自豪的事，以人名為名的食物在中國也不鮮見；而在西方人心目中，“華茲華斯牛排”或“高爾斯華綏炸肉片”則是不可思議的（Lin Yutang, 1935, p388）。
談論至此，不由讓人想起布迪厄關於文化品位與社會階級的論述，布迪厄認為，生活方式和文化消費是與社會空間中可能存在的各種不同的地位密切相連的，因而也是與不同階級和階層特有的各種傾向（慣習）係統密切相連的。鑒賞力使對象分類，也使分類者分類。……通過這些區分，他們在客觀等級類別中的地位便被表達或泄露出來了。並且統計分析確實表明：結構上的對立類似於在文化實踐中的對立現象，這也表現於各種飲食習慣中。量與質、內容與形式之間的對立和兩種偏好之間的對立相對應：即對需求的看重——選擇最能填飽肚子和最經濟的食物——與對自由或奢侈的追求。布迪厄的研究表明，藝術和文化消費天生就有意或無意地傾向於實現使社會差別合法化的社會功能，而在此，他將對於最高雅對象的精微鑒賞與對於食物滋味的基本品嚐重新聯係在一起（Bourdieu, 1984）。
文人學者談吃，談的是文化，吃的也是文化，與平民百姓的生存生產之需不可同日而語。盡管他們不時也可與販夫走卒、市井小民吃同樣的食物，誇讚普通的食物，做大俗大雅之論，但他們玩味的卻不僅是食物的滋味，而更是食物的意義與象征。這些是隻為裹腹而食的愚夫愚婦們無法理解的境界。再普通的食物，經名人一談，便有了品位，一如經偉大領袖一吃便聲名遠揚、人人趨之若鶩。由此可見，不僅吃什麽、如何吃是造成精英與民眾區隔的方式，如何談論吃、表現吃也是這種區隔的明顯界線。
以一種比較的眼光來看，倒是味覺較差的“外人”（outsider）憑借其文化的、學術的敏感，知微見著地解析了食物與經濟生活、社會生活的複雜關係，食物如何影響曆代王朝的政策和變故、如何構建中國人的社會世界與精神世界。雖然他們也欣賞、讚美中國的飲食文化，但其關注不隻是放在食物的烹調技藝和味覺體驗上——而這恰恰是“內部人”（insider）的特長和偏好。從這一角度看，中國文人談吃尚缺少大文化的視野，雖然他們也關注飲食文化的地域特色，也不時看到飲食文化的曆史變遷，但基本上還是一種執著於文化傳統的“國粹”心理在起支配作用。
三、以食物為途徑的文化反思
西方人盡可以盛讚中國傳統飲食文化，而我們自己恐怕應該更多地思考“吃”的內涵和意義以及由“吃”所表現出來的文化上的問題與困境。聯想到前麵提及的關於good to eat 還是good to think的爭論，我們完全可以提倡由飲食而進行反省，即“飲食文化”有益於反思（good to reflect），也就是重新思考那些我們每日身在其中而不知、司空見慣而視作當然的東西。
張光直和西蒙都提到了食物在中國文化中所具有的重要性——很少有別的文化像中國文化那樣，以食物為取向；中國人被視為有著食物中心傾向文化的民族。深諳中國文化品性的林語堂如是說：“如果說還有什麽事情要我們認真對待，那麽這樣的事既不是宗教，也不是學識，而是吃”。林語堂曾對中國人的美食傾向作如下評說：中國人之所以對動植物學一無貢獻，是因為中國的學者不能冷靜地觀察一條魚，隻想著魚在口中的滋味，而想吃掉它。對於客觀對象的科學好奇心始終沒能超過品嚐美味的好奇心（林語堂，1991，p46）。
有一則寓言式的笑話這樣講到：上帝創造了最早的人類始祖－－亞當和夏娃，並讓他們幸福地生活在伊甸園裏，而他們受到蛇的引誘偷食了禁果，因而被上帝逐出樂園。就此人們提出了一個問題：亞當和夏娃究竟是哪個種族的人？是白種人、黑人，還是阿拉人或印地安人呢？探討的結果是：他們有可能是任何一個民族的人，但惟獨不會是中國人，因為如果他們是中國人，就不會等到蛇來誘惑，他們先就把那條蛇吃下肚了。
我們民族不僅是無所不吃，也不僅僅是創造了燦爛的“飲食文化”，並把“吃”作為不可替代的一種生活樂趣乃至“生活的藝術”，更重要的還在於，“吃”，根本就是我們感知世界、把握世界的一種基本方式。魯迅曾稱讚第一個敢於吃螃蟹的人；毛澤東不是也經常教導人們，要知道梨子的滋味，就要親口嚐一嚐嗎？而嚐是要用口去實施的。由此引伸出來的表達探索、試驗、了解等等意思的中文詞，正是“嚐試”一詞；反之“淺嚐輒止”則是批評缺少探索、深究精神的詞。親嚐、品味，是中國人認識外部世界的一個重要方式。
“吃”還經常用以建立和表達與社會世界的各種關係：找工作被稱為“找個吃飯的地方”，失業是“砸了飯碗”，體製改革是“打破大鍋飯”，連威脅別人也常用吃來比喻——“讓你吃不了兜著走”！
“吃”除了滿足探索未知事物的好奇心，還能滿足嚐人之所未嚐的虛榮心。吃別人不曾吃過的東西、珍稀罕見的東西，是大可引以為自豪並能表示其等級和身份地位的舉動，而且一如布迪厄所言，是實現階級再生產的方式。中國傳統的山珍海味，是平民百姓難解其味的；而今天我們仍不時聽到幾萬甚至幾十萬一桌的天價宴席；這裏吃的不再是營養，也不是味道，而是社會身份的象征。食物由此成為區分階級和社會階層的重要表征，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”是典型地以食物來隱喻巨大的社會的不公正。在這個世界上，當許多人還在為裹腹而奔波和掙紮的時候，窮奢極欲、暴殄天物是無恥和罪惡的。而曆史和現實都有如安德森所言，“在中國，富人與窮人在食物類別上的差異，比世界上任何別的國家都大”（安德森，2003，PP257-258）。
進入現代社會的中國，傳統飲食文化在消費主義的刺激下發生畸變。追求時尚的炫耀性消費對於中國人原本並不陌生，我們的文化中慣有講排場、要麵子、相互攀比的性格。而消費主義通過廣告、媒體、名人效應進一步製造出人們對時尚的需求，這使得傳統的生產和消費的涵義都發生了變化。由於時尚成了人們的目標，生產的和消費的主要不再是產品的內容，而是其形式、象征和意義。人為製造的需求不同於生存的基本需求，它可以是無限延伸的，它刺激起來的人的欲望是沒有止境的，那張開的大嘴下麵不再是可以填飽的胃腸，而是一個無底洞。人們追逐的物品包括食物往往因其承載的文化象征意義而變得時髦，而一旦變成時尚就可能意味著該物種資源的枯竭。以犀牛的命運為例，據考古發現，至少在商代以前犀牛還出沒於包括北方在內的中國廣大地區，公元前兩千年的安陽還有它們存在的蹤跡；而到唐代它們就隻存活於嶺南部分地區了。由於犀牛角的藥用價值和作為雕刻藝術品，它成為當時的重要貢品，而犀牛皮的使用也是唐代的一種時尚。因名貴、珍稀而致使人們的孜孜以求導致了這一物種的迅速減少和滅絕。更為悖謬的是，有些野生動物因人類的口腹之欲或奇特偏好而被擺上餐桌，而一旦人類遭遇某種疾病、病源又被歸因於這種動物時，其滅頂之災就降臨了，諸如“非典”時期的果子狸和穿山甲等。在這樣一種消費的邏輯下，遭殃的恐怕就不僅僅是犀牛、果子狸和穿山甲了。
“吃”，更是一種占有的方式。將某物吞食進去，是據為己有行為的一種極為古老的形式，當然這已經超出了維持生存的功能性占有的範圍。在蠻荒時代人們相信，吃下勇猛強壯的敵人的某一部位，就相應地獲得了對方的勇氣和力量；把某種雄性動物的某個器官“補”下去，就能壯大自身的陽剛之氣。所不同的是，遠古時代人們的占有能力相當有限，吞食的主要功能還是維持生存和種群的繁衍；而同時相對弱小的人類還保持著一種對於自然的敬畏，將自然視為不可戰勝的充滿未知神奇的崇拜對象。例如生活在北方地區的一些狩獵民族，諸如鄂溫克人、鄂倫春人、赫哲人等都曾有過對所獵食動物的崇拜信仰，他們在獵取熊之後，實行一係列儀式和禁忌——稱熊為“老爺子”或長輩，對其頂禮膜拜，為被宰殺的熊哀悼並在吃肉前齊聲喊叫：“是烏鴉吃你的肉，不是鄂溫克人吃你的肉！”肉吃完後，還要將熊骨集中起來，與規定禁食的熊心、腦、肝、肺、眼睛等一起舉行隆重的葬禮（呂光天，1981，pp266-273）。這種獵食同時又崇拜的態度體現了早期人類與自然的融合關係。而進入現代社會的人類，早已把自己視為萬物之靈，將自然作為索取、占有和征服的對象。沒有了敬畏之心的占有具有一種窮奢極欲、窮凶極惡的生猛之勢。這已經不是填飽肚子的吃，而是欲壑難填的占有，這種廣義的“吃”與其說是占有的一種表現形式，勿寧說是一種心態、一種取向、一種生活方式和對待外部世界的基本態度。
凡上述種種與“吃”相關的文化特性都值得探究和思考，都應該成為文化反思的重要內容。
中國人的“吃”總是給人以深刻印象，被認為是一個幾乎無所不吃的民族。可食物種的豐富多樣一方麵出於張光直先生所述的原因：長久以來經常性的、周期性的食物饋乏，即戰亂、災荒、饑饉的不斷發生會拓寬一個民族的食物選擇範圍。饑荒之後，度荒食品就會作為一種生存知識保留下來並世代傳承；將不太具有可吃性的食物通過加工製作變為可吃食物也使製作和烹調技藝大大拓展。這一方麵的無所不吃可以歸結為普通百姓的生存能力和生存知識範疇。而另一個緣由則與中國人對自身與自然的認知有關，即“天人合一”觀念在食物認知方麵的體現。這一源自原始思維和中國本土道教、將自然、社會、人類合而為一的宇宙論模式，試圖提供對萬事萬物的根本解釋。它所強調的與自然交融、互滲的觀念，可以在類比的、模擬的、同類互感的原始思維方式中找到根基，而它的建構和影響作用持續至今。這種近乎巫術式的思維習慣表現在吃的方麵，就是“吃什麽補什麽”的信念。這種“進補”的信念和做法，直到今日仍屢見不鮮：：人們不僅依然相信“吃心補心，吃肝補肝，吃腎壯陽”說法，而且如今隨著科技進步已經發展到“吃基因補基因”的程度，例如一些基因保健品的廣告已經把中國飲食文化的這一精髓發揮到淋漓盡致。基於這種信念所選擇的食物，諸如×腦×骨×掌×鞭×腎之類的食物常會令西方的友邦人士瞠目結舌，也讓動物保護主義者們憤怒不已。
具有反諷意味的是，“天人合一”的民族文化精神不時被簡單化地不加分析地用以作為中國文化優越的證明。例如在談及環境保護話題時，中國文化優越論者會將“天人合一”解釋為與自然的相融與和諧共存；而將與這一精神相對立的西方文化精神視作對自然的進攻與征服。這一對比判斷的邏輯結果是中國文化優越性的突顯，即天生地具有現代環境意識，並可進而取代不斷顯露出弊端的西方科學主義而成為新世紀的主導文明。這樣一種文化優劣的觀點很自然地導致中國傳統文化複興和企圖以中國傳統拯救世界文明的衝動和憧憬。然而，當我們以理性分析的眼光審視生活世界的現象時，將發現上述憧憬無異於白日做夢。所謂“天人合一”在古代是把自然、社會與人生視作同構類比關係的宇宙觀念，而“天”也並不簡單地等同於自然；生活世界中的“天人合一”例如表現在飲食文化中的觀念，經常意味著通過占有而與自然合一，所謂“萬物皆備於我”或者“吃什麽補什麽”的合一，即通過“吞食”而從自然中汲取力量或得到某種特性。如果把自然萬物隻當作人的一道菜而在肚腸裏與之合一，恐怕沒法得出中國文化優越的結論。因為這種“合一”基本上還是對自然的占有、攫取和征服。可見簡單地把“天人合一”當作對自然環境正確態度的思想來源是沒有道理的。
在“吃得飽”還是未完全解決的問題時，“吃得好”主要應該是吃得健康、節儉和有益於經濟、社會的可持續發展，而不是吃得奢華、更不應吃出“病”來。“吃”所關涉的不僅是社會階層或環境意識等問題，而且是根本的生活方式和認知方式。應該是從整體上重新思考我們的生活方式以至生存哲學的時候了，究竟是生存還是占有，是無從回避的問題。哲學人類學的研究表時，人與動物的最大區別是其未特定化（unspecialization），即人在本質上是不確定的，他沒有優長的生物特性，他渺小脆弱，很容易受到傷害。而這些弱點恰恰構成了人富於生命力的前提——具有無限多樣的選擇的可能，對自然環境的演化性適應，潛在的創造力和對世界的開放性——其文化也因此而複雜、多樣。我們不應忘記人的非凡之處在於他通過文化選擇的方式參與了自身的創造。人的生活並不遵循一個預先建構的進程，多樣的、智慧的、合理的選擇能力可能是人類擺脫生存危機的唯一出路。這也應該是研究飲食文化並由此進行文化反思所具有的意義。
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