解讀當代新宗教運動和邪教現象

解讀當代新宗教運動和邪教現象
作者： 錄入時間：09-06-08 08:41:45 新聞來源： 【字號： 大 中 小】 【我要打印】 【關閉窗口】



　　一、當代新興宗教運動

　　19世紀以來，不僅在西方或高度工業化的社會中產生了新興宗教，在所謂傳統的前工業社會中宗教也同樣地發生了很多新的變化。據《世界基督教大詞典》統計，現在全球各個地方都可見到新宗教潮流的影子。上世紀後期，信仰新宗教的人數已逾1.36億，到2000年，則超過了信仰傳統東正教的人數(約1.8億)。這場宗教變革逐漸發展成為一種較為普遍的、且具有相當聲勢的社會現象，社會學家們把它稱作新興宗教運動。

　　新興宗教是相對於傳統宗教(如基督教、佛教、伊斯蘭教等)而言的。當代的新興宗教，在時間上是特指發端於19世紀以來的有別於傳統宗教的派別。在當今社會生活中活躍在世界各地的新宗教大多興起於第二次世界大戰以後，興盛於上世紀60年代，在70年代達到高潮，並一直延續至本世紀；在內容上，新興宗教可以指世界主要宗教或主要教堂中分離出的教義有別的諸多教派現象，也指一時的精神風尚和狂熱；既包括各種各樣的“人類潛能運動”，也包括複興的形式的神秘主義傳統，如占星術、秘術、占卜、命相、風水、蘇菲主義及巫術，還有一些強調禁欲主義及極端政治的團體和群居組織。

　　麵對這些紛繁複雜的現象，人們曾用“膜拜教團”、“教派”、“異端”等詞去描述。但這些詞不能完全表達新興宗教的內涵。膜拜教團(cults)，是指一些非理性的．帶有神秘主義性質的教團，含有貶義。而異端(heresies)，是相對於正統而言的，帶有明顯的價值判斷。教派(sects)是指具有傳統的教義和實踐而脫離常軌的宗教組織，它也不能涵蓋形態多樣的新興宗教現象。在宗教影響力減弱而世俗機構取代許多宗教職能的今天，在世界走向多元化的現代，宗教更多地表現為個人私事或主觀情感。在不同的國家，對於宗教現象的表達是多種多樣的。鑒於學術研究的客觀中立的立場，宗教社會學家們在使用“新興宗教”一詞上達成了共識，拋棄了上述那些過去習慣采用的術語。況且，今天的新宗教運動極少是從主流宗教中分離出來的教派。雖然曆史上的各個時期都不乏新宗教的出現，但在當代新興宗教大量湧現並成為蔚為壯觀的時代潮流卻是前所未有的。這種現象的出現是世界現代化和宗教世俗化這兩大社會趨勢的結果，也體現了文化和宗教多元化的時代特色。

　　近代科學技術的發展，啟動了現代化的進程。在機械化大生產的衝擊下，傳統社會發生了劇烈的變化。廣泛而細致的分工，傳統家庭功能的分化，以及傳統宗教從公共領域的隱退，使得社會從傳統的一體化結構向現代社會的多元化組織結構轉變。現代社會的組織結構日趨合理化，個人則像機械部件那樣照良性調整的原則被安置在各種角色的崗位上。在龐大的組織機構中個人失去個性，而僅成為組織整體的一個小部分而已。這種狀況導致了社會共同的世界觀和價值觀的崩潰，引起了個人角色的分工與個人角色認同的因難。由此而產生了所謂的“信仰危機”。個體需要彰顯自我、重建信仰，新興宗教正提供了這樣一條通道。同時，民主社會、平等與寬容意識使得新興宗教得以取得合法地位，而便捷的交通工具和通訊手段為新興宗教的傳播提供了前所未有的方便。

　　除此之外，新興宗教的出現也與宗教自身的變化息息相關。伴隨著現代化進程的另一趨勢就是世俗化。在某種意義上，傳統宗教通過自身的神聖性來神化社會現實。而宗教的世俗化則解構了宗教對世界的神化，使社會和個人得以從過去神的控製中解脫出來。於是，傳統宗教所建立的認識人、自然和社會的解釋體係也由此崩潰。在傳統宗教衰落的地方，新興宗教應運而生了。新興宗教以一種新的理念去解釋世界、“建造”世界，在某種程度上迎合了現代社會中不同個體對人生觀、價值觀和世界觀重塑的需求。

　　雖然新興宗教運動在表達方式上千姿百態，但它們的宗教思想並非完全脫離傳統宗教的教義。很多新宗教深受東方古老傳統的影響和啟發；有些又在猶太教、基督教傳統中找到了靈感；還有的其宗教界定並不嚴格，但它們的活動都與對生命終極意義的追求有關。就來源說，溯源於“東方傳統文化”的新宗教運動和淵源於“西方傳統文化”的新宗教運動這樣兩個方麵。就其發展內容說，則有“新時代運動”和“原教旨主義”兩個方向。

　　二、當代新興宗教的幾個重要特征

　　綜合國內外的相關研究成果，當代新興宗教大約可以概括為以下幾個重要特征：

　　1、迎合現代人更強迫切的現實需要，開具各種妙方，滿足現代人在身心方麵的要求。

　　這些現世需要包括對現代醫學難以治愈的身體疾病的治療，對現世災難的防治；歐美的新興宗教則從治療身體疾病轉向對心理疾病的治療，或轉向幫助信徒在享受現代豐富的物質生活的同時，獲得心靈的平和。當代新興宗教一般都會針對這些方麵的需要開具其“靈丹妙藥”。此外，現代社會中的分工與分化導致了傳統大家庭或家族的瓦解與核心家庭或單親家庭的出現，更帶來了大量分工細密的職業、社會、政治、經濟方麵的組織或機構，這使得人們像固定在一台巨大的機器上的一個個部件一樣既彼此互相依賴、關聯，又彼此隔膜，傳統社會中人與人、人與其自我、人與自然之間較為親密的關係被一種前所未有的疏離所取代，這種疏離不僅會帶來彼此之間的不理解，有時甚至會帶來猜疑與敵意，妨礙人們的自我價值的實現。

　　當代新興宗教與這個特征相聯係的另一表現，就是它們往往與主流社會文化之間存在著不同程度的張力，尚未完全融入傳統社會的主流。新宗教運動的出現主要是由於對現實感到不滿。在高度工業化的社會中，工業革命、社會革命及科技革命給社會帶來了巨大的變化。傳統的社會結構解體了，代之麵起的是非人格化的科層管理：傳統的家庭模式變化了，代之而起的是核心家庭的出現；由於流水作業和高度機械化、信息化、數字化，人們之間缺乏必要的情感交流．到處都是生硬的條款、規定和章程，讓人們感到他們麵對的是一個沒有溫情的社會，在人口高度流動的社會中，人們找不到歸宿感；在科技領導一切的社會中，人們更多的是應用理性而不是情感和直覺來麵對世界。盡管他們在物質上豐富了，在精神上卻很空虛。被世俗文化冷落了的傳統宗教不再能充分地給人們提供精神上的慰藉。在這種情況下，新的宗教應運而生，因為它們更適合當代人們的生活需要。新宗教必然有著對現實的不滿。它們中有的旨在借宗教抨擊現實，試圖擺脫現實，如克裏希納運動、上帝子孫會等；也有的試圖超越現實，如新聖靈降臨運動及創價學會等；有些宗教的行為也遠離常規並稀奇古怪。美國少數民族教派“阿門宗派”拒絕一切科學技術，甚至不用電和自來水，過著男耕女織的生活；隱居森林的梅赫·巴巴的“梅赫精神中心”摒棄姓名、生日等身份標誌；富達菜特信徒拒絕看電視和聽廣播，平靜地生活在被稱為移民區的村落，男子著清一色的黑村衣．而女子則身著古色古香的印花布服裝；扭曲性關係，如“忠信堂教會”的禁欲及“上帝子孫會”的濫交等。

　　與此比較，傳統宗教當其在組織形式上獲得大教會的樣態時，則往往是傾向於與社會妥協，而且往往會演變成一個社會的主流文化，或成為社會的文化核心。而新興宗教則幾乎都與主流文化和社會保持著較大的張力。社會學家認為，這種張力意味著新興宗教不願意與社會秩序整合，努力發展自身的獨立的“亞文化”，對其成員在行為方麵具有嚴格的規範要求。有學者指出，與張力相同的另一個標準的社會學概念是“亞文化”的越軌，也就是說，新興宗教與主流社會文化的張力意味著它們會發展和維持一種與主流文化不一致的文化，差異、對立和分裂乃是這種張力的標誌。例如，新興宗教與所處社會在什麽是合適的信仰、規範和行為等問題上，會產生明顯分歧，二者會對對方作出苛刻的批判，每一方都堅持自己比對方優越。這種強力會使得新興宗教的教團更為抱團、更具有凝聚力。當張力達到極端的程度時，其成員與非信徒之間幾乎沒有親密的關係，相互無法溝通，由此割斷所有的社會聯係。

　　2、當代新興宗教的又一個特征，是在理性化與世界的重新“著魅”之間猶豫徘徊。

　　一方麵，當代新興宗教大多會向信徒提供高度簡單化了的、用來達到其宗教性的終極目標的手段與技術。例如，超覺靜坐會宣稱，成員每天隻要打坐兩次，每次20分鍾，打坐時全身放鬆，口宣神名，或念誦體現真理的經句，就能觸及最高的真理。這種技術的簡化將人神之間的中介減低到最低限度，也就是盡量消除宗教中的古典巫術性成分，因而體現了一種理性化的精神。大多數新興宗教都具有這種特征。但是，另一方麵，當代許多新興宗教的教主又都極力宣稱自己是“克裏斯馬”式的領袖，具有非凡的神力。例如，聖光傳教團的第二代教主摩訶羅者吉(該教創始人雪利·漢斯吉的兒子)就自稱是其時代的完美大師，是至高神的化身和救世主，人要得救就必須完全奉獻給他。而邪教組織人民聖殿教的教主瓊斯更宣稱自己具有進行靈療的能力，曾以此吸引了大批信徒。大多數當代新興宗教也都具有這種特征。

　　這所謂“著魅”的一個重要特征，就是反對理性的邏輯和提倡超常的直接經驗。不論是源於亞洲的新宗教，還是源於西方的新宗教，還是各種各樣的人類潛力開發運動，都追求一種超常的心理體驗。他們要麽采用東方的瑜伽或坐禪來實現人類的靈性，要麽采用西方的與聖靈交流來實現與神的合一。傳統宗教隻注重人的靈魂，而忽略了人的身體的直接體驗。要身心和諧或與主同在，就應該調動宇宙的“元氣”，並讓人能感受它，以超越“小我”，從而實現那個真正的“我”或“大我”。在追求直接經驗這種實踐中，人們不再用理性進行推斷，也摒棄了各種書籍和說教中所傳播的間接知識。人們希望用直接證悟來了解自身、宇宙及社會；或用於治療自身的各種心理及生理疾病；或在這種實踐中追求人生的終極意義；或尋求一種極度的興奮而擺脫對吸毒的需要。

　　3、末日情緒和教主崇拜

　　麵對當代世界的急劇變遷，許多新興宗教都宣稱世界末日臨近了，普遍籠罩著一種濃鬱的末日情緒。不少新興宗教還預言了世界末日的具體時間。信仰新宗教的部分信徒大多悲觀厭世，看不到這塵世的希望，再加上例如《大預言》等書的大肆宣揚，說什麽1999年將禍從天降，太陽係的全部行星將發生重大變動，排成一個大的十字架等等，說得人心惶惶。戰爭的傷痕和留下的陰影、核武器的巨大殺傷力、人類破壞生態而遭受的自然災害等，都使這個世界籠罩在極為無望的氣氛中，於是，有些人轉向了新宗教，希望能在世界末日前苟全自己。

　　跟末日情緒相應的則是教主崇拜顧向。自信不足必然依賴他人，麵臨災變更要尋找精神領袖。在新宗教運動中，宗教創新領袖起了舉足輕重的作用。各種先知、彌賽亞、神醫在文化緊張、社會衝突、鼓舞人心、協調物欲、提供行為模式等方麵起著非同小可的作用。一些領袖由於其獨特的啟示式的才能贏得青睞，有的則因其對傳統的繼承和發揚而取勝，有的以其理性、合法性而見長。我們把其中一些新宗教運動稱做卡裏斯瑪運動。“卡裏斯瑪”一詞即迷信者所說的領袖人物感人的超凡魅力。這類宗教的成員堪稱“教主迷”，把教主推崇為救世主或父親。在現代工業社會，技術是一個統治係統，這一統治體製按照技術思想和結構在運轉著。在這種技術極權主義的社會中，人的生命、精神和時間，包括人的生產活動、生命活動甚至閑暇活動，都處在技術的控製之中。而世俗化之後的宗教已無力為人們提供更好的權威來擺脫技術的支配，也無力幫助孤獨的人類尋覓和驗證自己同精神上的父親的血緣關係，一時間，這些獨具魅力的教主成為一些人的寄托。梅赫·巴巴等人，都有一大批虔誠的追隨者。梅赫·巴巴的信徒們終身都在想著去尋找他，越過幹山萬水去印度聆聽他的教誨。他們認為這是一種朝聖，巴巴的教訓全是聖道，他們願拜倒在他的腳下。

　　4、商品——市場化傾向。

　　中世紀一段時間裏，由於宗教占統治地位，社會是以一種超經濟強製的方式來組織的。當曆史跨入資本主義社會之後，社會機器完全是以純經濟的方式在組織，其它的一切都和經濟有關，都受經濟的製約，文化界也不例外。商品化進入文化意味著藝術作品正在成為商品，甚至理論也成了商品，當然這不是說那些理論家們用自己的理論來發財，而是說商品化的邏輯已經影響到人們的思維。當代新宗教運動也打上了商品杜會的烙印，不如傳統宗教那麽“神聖”。這些宗教組織結構較為鬆散，它們對教義的解釋有很大的隨意性和實用性。參加新宗教的人數也不固定，從幾十、幾百到幾千不等。人們可隨意選擇適合自己的宗教，今天可信這個教，明天又可信另外的宗教。日本是新興宗教盛行的國家，一個人同時信仰著幾種宗教，以致日本信教人數超過日本的人口總數。也就是說，在商品社會裏，宗教也已經商品化了。人們在“精神超級市場”上選擇自己需要的精神商品。人們有某種精神需要，就會有相應的宗教產生。除了早期的新宗教如基督教科學派、摩門教、神智學派、唯靈派、斯維登堡等已被列入正規宗教外，大多數的新宗教運動存在的時間並不長。新宗教運動在人們的日常生活中居然變成了一種“消費品”。

　　到底應該如何看待這新興宗教運動呢?“新興”是相對於“傳統”而言的，而傳統宗教也曾經是新興的。如佛教、基督教和伊斯蘭教在產生之初也屬於新生事物。但經過幾千年的發展，它們已經相當成熟、壯大，成為了世界性的宗教。而世俗化則使得這些傳統宗教不同程度地分化、調整和革新。新興宗教雖然與傳統宗教產生的時代不同，體現的內容也不同，但仍不乏共同之處。因此要用聯係的、發展的眼光來看待新興宗教。必須指出，新興宗教是時代的產物，新興宗教雖然不成熟、不完備，但畢竟滿足了部分社會成員的心理需求。20世紀60年代後，宗教革新也已日益多元化，在這場宗數變革中，個別的新宗教影響不大，存在的時間也不長，缺乏凝聚力，其組織機構也較鬆散，成效不大。但在每一種宗教中表現出的文化的、社會的及精神的趨向卻遠遠超過了每一宗教各自的命運。這些獨立的宗教革新給人們這樣一種印象：宗教領域出現了一種新的趨勢，這種趨勢預示了宗教領域正在發生劇烈變化，如多種文化的繁榮摒棄了教派或教堂式的宗教形式，在以個人為中心的基礎上吸收青年人，它們關心的主要問題是真實的自我和對超自然物的強烈體驗及提高生活質量的實際方法。新宗教運動體現了當今社會宗教的多元化、小型化傾向。

　　三、新興宗教運動中的邪教事件

　　邪教是新興宗教運動中跟社會環境發生衝突而形成的惡性事件；特別是在社會轉型過程中，它帶有一定的普遍性。

　　1、邪教概述

　　“邪”在中國文字中是一個不折不扣的貶義詞。“邪”與“斜”即“不正”相通，無論是《辭海》還是《現代漢語詞典》都把“邪”字解釋為 “不正當”、“不正常”，並由此引申出“有害的”、“危險的”等含義。因而由“邪”字組成的詞也都帶有明顯的貶義；如“邪念”、“邪氣”、“邪見”、“邪說”、“邪門”、“邪惡”、“邪道”、“邪法”等等。此外在中國的醫學中，此字還指引起疾病的因素，如“風邪”、“寒邪”等之類；還有由此意再引出的給人帶來的災禍和不幸，如“中邪”等。由此明顯可見其否定和貶損之意。中國老百姓對這個概念並不陌生，這種不陌生的原因不僅在於中國的古典文學中早有此詞出現，而且在於老百姓早就使用“邪教”一詞來泛指一切不正當的對社會有害的民間社團或秘密組織，例如把當代一些偽氣功組織和非法傳銷組織等稱之為“邪教”，而不論這些組織是否具有超人間力量的信仰色彩。

　　我國古代曾經使用過“左道旁門”來稱呼類似現在的邪教活動和組織。“左道”用以指稱指導思想上偏離正道，含義跟西方人所說的“異端”相近而不相同。“旁門”用以指稱組織行為上另立門戶，含義大概是指宗教正道之外的“另類”非法社會組織。清代人描述這類組織的特點時，把它叫做“有佛有道，非佛非道，附佛反佛，附道反道，妖言惑眾，聚眾鬧事”。前麵四句講的是信仰特征，後麵兩句講的是社會效應。也有稱之為“邪魔外道”，強調其對正統秩序的反叛性。新中國成立初期，我們曾經用“反動會道門”來稱呼這類組織，“反動”指其社會屬性和功能，“會”指其幫會性組織特征，“道”指其龐雜的信仰特征，“門”指其宗法性的活動特征。其中又可分“會門”和“道門”（開始時亦稱“教門”）兩大類；“會門”為幫會型秘密團夥，“道門”則是信仰型地下組織。這所有的理解，都包含有信仰特征和社會性能這樣兩大基本要素。

　　不過我們所說的“邪教”，更多的恐怕還是個政治和管理的範疇，而並不隻是用以標示信仰的神學概念；在西方其實並無跟漢語“邪教”相應的詞匯。本來“邪教”是相對於“正信”來說的；在政教已經分離的當代社會中，特別是對已經沒有了國教的地方和對非宗教徒來說，無法以信仰定正邪。在一個信仰多元化的現代社會，宗教觀念中的正邪已經不能再用作判斷“正信”和“邪教”的標準；把不同信仰妖魔化，不符合信仰自由的規定。目前通常用以指稱邪教的英語cult一詞，和德語kult、法語culte一樣，源於拉丁語的cultus，其本義為colere（耕作），相當於culture（文化、教養）。古羅馬人把崇拜神明稱之為cultus。在古代猶太教和基督教的傳統裏，近東和以色列一帶神殿裏舉行“祭祀”是cult。當祭祀進行時，在宗教般的昂奮狀態下，宗教徒會感到“人和神之間的對話”，在這裏，cult沒有貶義。後來當基督教文化圈裏將cult用以轉指神秘崇拜、偶像崇拜等時，給該詞賦予了“異端”、“異教”的色彩，用以表示其“膜拜”和“狂信”的特征。在當代西方語言裏，cult有時也被用來形容人們對明星和哲人的崇拜。不過，當其特指新興宗教一類團體時，則含有比較明確的反社會、反文明的貶義。那麽，當cult被用來指稱新興宗教運動中的狂信運動、膜拜團體時，具體指稱的是哪一類的團體，或者說哪一類的團體屬於狂信運動和膜拜團體呢？比較該詞跟傳統基督教中“教會”、“教派”以及“異端”、“異教”的同異之處，可以提供一個參照。

　　用“教派”來稱呼新興宗教，有利於中立地觀察，但卻模糊了傳統教派跟新興宗教的不同特質。教派一語源於拉丁語secta，本義為學派、黨派、說教等，有“切斷”之意。現在人們使用的教派概念，是從猶太教、基督教、伊斯蘭教的傳統裏產生的概念，意為從傳統的教會和宗教裏分離出來的，與外界不相來往的封閉性團體。威爾遜在韋伯研究的基礎上，對各教派之間的差異做過比較研究，得出結論說：“嚴格意義上的教派是指這樣一類團體，即廣義上這種團體產生於既有的宗教內，但是至少在宗教實踐以及更廣泛的社會生活裏，它是將自我和他者相區別開來。”據此可以見到傳統教派跟狂信團體的異同：二者雖然同樣向宗教性的、精神性的指導者獻身，批判傳統宗教的僵化，並獨立地開展自己的救世運動，但畢竟有本質區別而並不是一回事。傳統教派是在既有的宗教框架內部強調自身的正統性；而狂信團體則追求建立在不同文化傳統基礎上的宗教性真理，他們並不執著於超越性的絕對存在，更為強調的是個人內心之神秘體驗。狂信團體是具有強烈的信念和“思想”，並狂熱地將其信念和“思想”付諸實踐的組織化了的社會團體。狂信團體既不是教會也不是教派，它可能以宗教麵目出現，也可能不以宗教的麵目出現，它是現代社會的“亞文化”現象。

　　至於狂信團體跟“異端”和“異教”，也是有明顯區別的。“異端”一詞來自希臘文hairesis，原意為“選擇”，是占統治地位的基督教正統理論對與之觀點相左的基督教派別的指稱，在早期基督教中並無貶義。2世紀之後，“異端”逐漸專指教義上的而非信仰上的錯誤；被稱為異端的人並不在組織上分裂基督教，也沒有背叛基督教。這個詞現在泛稱同宗教組織之內對教義的不符正統的理解。異教最初是基督教對其自身之外其他宗教的稱謂，後來成為各宗教對各自之外的宗教的指稱。因此，狂信團體跟異教和異端也完全是風馬牛不相及，既不應該隨便把這一指稱扣在與自己宗教不同的其他宗教頭上，也不應該將之冠予對教義理解有不同的同宗其他派別。

　　所以邪教中的“邪”字，並不來自個人信仰而是基於社會功能。當代人所說的邪教，是指在其發展過程中走向危害社會、違反法律與人性、擾亂社會秩序甚至是自絕於社會與人類的一些極端性新興宗教組織。這些組織盡管還是打著“傳統”的旗號，但在內容上卻已經遊離了原先的“父母”或“宗主”。這裏用以定義的根據，不是某些固定的宗教觀念，而是表現出來的客觀社會功能。由此人們在cult前麵，還要加上Extreme（極端的）、Crazed（瘋狂的）、Destructive（破壞性的）、Evil（邪惡的）等一類形容詞。但也有學者認為，加上的這些形容詞價值判斷色彩過強，不利於客觀研究，所以主張隻用中性描述的cult來表示。

　　目前人們可以說對於邪教的反社會、反人性、違法亂紀等特性是有充分認識的，但似乎還應該強調一下“邪教”作為宗教學研究中的一種“專指”和“特稱”時的兩個重要方麵：第一，邪教是宗教，而且是屬於新興宗教運動的範疇；第二，邪教的形成是動態的，存在一個在跟社會環境相互作用的、由“量變到質變”的發展過程。在這裏，我們強調邪教裏那宗教型的非人間力量信仰特征，正是由於有了這個特征，使它從根本上區別於一般反社會和反政府的間諜組織、恐怖組織、犯罪團夥以及反對派政黨。從社會管理上說，邪教並不是宗教，二者不但社會功能不同，而且法律地位也不同，因而決不能將二者混為一談並采用同樣的政策。但從宗教研究上說，邪教也是宗教，隻不過是新興宗教或民間信仰演變過程中漸變出現的極端組織，產生了危害社會的後果。它具有新興宗教的所有特征，但由於使其極端化從而走向反麵，由此發生社會衝突。

　　重複一句，邪教也是宗教，它具有某種超世間力量支配的信仰特征；而並非泛指一切旁門左道或者所有不正當且有害於社會的民間社團和秘密組織。這使邪教現象與已為百姓習慣的“邪教”一詞的一般含義有了本質的區別。我們知道，當代公認的一些邪教組織，在開創初期都可以歸於新興宗教一類。例如，後來發生震驚世界之集體自殺的人民聖殿教，在開始時隻是一個“國民公共教堂”，其宣傳的內容是耶穌基督對窮人的愛心和愛行。臭名昭著的奧姆真理教曾在1989年進行了注冊登記，而且以“弘揚古代瑜伽、原始佛教、大乘佛教為背景的教義”為其宗旨，成為日本政府曾經認可的合法宗教組織。至於1997年集體自殺的“天堂之門”教派，是眾多信仰“飛碟”之類並希望與太空族進行交流的新興宗教派別之一，這類組織最初隻是相信太空族、飛碟的存在，並幹方百計地為太空旅遊作物質上的推備，而當各種物質準備都被證明不可能達到其目的時，便從單純的一種向往和愛好科學者的聚會轉變為一種具有神秘信仰的宗教組織。

　　但新興宗教並不都是邪教。把邪教歸屬於新興宗教，就已經說明了邪教與新興宗教的關係問題。就概念而言，如果說新興宗教是一個“屬”概念的話，那麽，邪教隻是一個“種”概念，正如人是屬概念而壞人是種概念一樣，我們可以說壞人都是人，但卻不可以說人就是壞人。又如就人的身體上可以說癌細胞也是細胞，但卻不可以說細胞卻都是癌細胞。照例，邪教屬於新興宗教，但逆定義卻不存在，也就是說不能把新興宗教都當作是邪教。

　　就現象而言，如果說新興宗教是當今世界的一種普遍現象的話，那麽，邪教隻是新興宗教中的個別現象。如前所述，當代邪教隻是當代新興宗教中一個特殊而又個別的現象，是指其在發展過程中走向危害社會、違反法律與人性、擾亂社會秩序甚至自絕於社會和人類的一些極端組織。這個結論源於這樣的事實：全世界新興宗教的組織有成千上萬個，信徒至少有一億多，而現今被世人公認的、被法律取締的邪教，也隻是極少數，其信徒相對廣大的各宗教信眾而言，更是微乎其微。弄清新興宗教與邪教的關係，有助於我們對新興宗教的認識；不必談虎色變和反應過當，但這同時也提醒我們，不可忽視邪教這一個別現象的危害而疏於防範，更不可低估某些新興宗教潛在的向邪教惡變的危險因素。

　　以上的講法其實已經暗含了對邪教的第二個方麵，即邪教並非從一開始就是“邪”的宗教，而是一步步走上邪道的表述，由此我們完全可以立足於防範未然。邪教雖然隻是個別現象，然而其危害之大，遠遠超出了隻是直接受害者的信徒。更為值得注意的是，由於邪教的形成是一種動態的過程，是一種質的惡變，因而在我們的研究中就存在這樣一個問題，即，什麽是使新興宗教發生惡變的潛在因素?換言之，邪教的形成有什麽樣的內在條件呢?為了回答這個問題，我們有必要首先來討論—下邪教到底有什麽主要特征。

　　2、邪教的一般特征

　　邪教屬於新興宗教運動中派生的產物，因此，一般而言它具有新興宗教的所有特征。然而另一方麵，由於邪教是新興宗教的一種惡變，它也就把新興宗教的某些一般特征極端化，成為其特有的現象。當我們剖析人民聖殿教、上帝的兒女、大衛支派、太陽聖殿教、拉傑尼希靜修會、奧姆真理教以及天堂之們這七個世人公認的邪教時，我們發現，無論是在思想指導還是行為活動上，它們都有—個比一般新興宗教更為極端的特征，即絕對的教主至上，在信仰教義上則都鼓吹具體的末世論；在組織行為上屬於精神控製和行為詭秘的秘密結社；在社會功能上則明顯影響社會秩序和造成社會危害。

　　我們可以根據宗教的幾個結構性的特點進行總體比較：

　　A、在心態要素方麵：邪教表現為(1)、絕對的教主崇拜（盡管傳統宗教也有一定的教主崇拜，但其真正崇拜的對象則是天上無所不能的“神”，其背後的文化含義是對人類有限性的反思；傳統宗教崇拜的東西是“超越性絕對”，而當代邪教崇拜的東西則是作為凡夫俗子的教主個人，由此把相對的東西絕對化，是“對象化絕對”）；(2)、與此相聯係的則是具體的末日恐嚇（一般宗教也有末日一類的說法，它那未知時限的末日設定，是為終極探求的設定，而當代邪教的具體末日說法，卻是控製信眾的精神恐嚇）；（3）此外還有全麵的精神控製（傳統宗教也講究精神皈依，但當代邪教卻由此走上全麵的人身控製，讓信眾形成心理依賴、生理依賴和組織依賴）。由此，使人從超凡脫俗走向自我迷狂。

　　B、在行為要素方麵：邪教表現為（1）執著的現世功利（傳統宗教特別追求“不吃人間煙火”的清高，而邪教雖然也自我標榜清高，但其世俗性的欺世盜名、斂財騙色卻掩蓋不了其真實的走向）；（2）大多數行為詭秘（傳統宗教更多的強調光明正大的人格感召，而邪教更多的卻是幕後操縱的社會騙局）；（3）淪為他人的政治工具（政教分離以後，宗教一般都遠離政治，而邪教盡管也標榜不幹預政治，但為了擴大影響，卻往往跟一些政治勢力結合起來，並造成各種社會事件）。由此，形成跟社會的摩擦和衝突。

　　C、在組織要素方麵：邪教表現為（1）各種形式的秘密結社（傳統宗教有著長期的曆史，因而形成較強的社會適應能力，由此成為合法的社團組織，而邪教曆史較短，在發生社會衝突時往往會淪為非法的秘密組織）；（2）明顯的威權性結構（傳統宗教的教階製度權力相對分散，而邪教教主全麵控製則形成威權組織）（3）中國的邪教，一般還有明顯的幫會特點（傳統宗教往往強調自身的普世性質，特別是中國的宗教更有兼容的特點，而邪教盡管也標榜自身的普世性質，但所謂“不二法門”的排他性極強，具有某種類宗法的特點）。由此，形成某種特殊的社會勢力。

　　D、我國當代邪教產生的社會背景和條件：首先，是當代社會轉型過程中所產生的各種失範、失衡和失控。“社會主義市場經濟是我們改革的目標模式”，然而權錢結合而產生的權貴資本支撐起來的市場卻是一個扭曲了的市場。一部分人依托權力迅速暴富，而廣大的勞動者卻在無情的競爭麵前被壓到了社會的邊緣。無論貧富，人們失去了長期的預期，“社會沒有安全感，家庭沒有親和力，思想沒有感召力”，再加上社會大變動中的各種沉滓泛起和信息社會中的外來影響，使得各種歪理邪說確實有機可乘。

　　3、邪教的信仰特征

　　作為區別於一般恐怖組織、犯罪團夥、間諜組織和反對黨派的邪教，邪教的特點在於其對非人間或超人間力量的信仰，由此我們分析的重點當在這裏展開。如前所述：

　　A、教主祟拜是新興宗教的特征之一，更是邪教信仰的主要特征。我們看到，許多新興宗教的組織者都具有一定的魅力和權威，他們被其信徒神化，成為其信徒崇拜的對象之一。而我們在邪教組織中發現的這種絕對的教主至上，可以說是教主崇拜的極端化，即教主高於一切，是其組織構成的核心，其行為活動的指南，信徒頂禮膜拜的惟一對象；教主的話是絕對真理，教徒自願為教主犧牲自己的一切，甚至教主的好惡、性格也成為其宗教組織的準則或規範，成為教徒宗教生活的內容。

　　絕對的教主至上的主要表現，首先是教主對自身(而非信眾對教主)的神化。人民聖殿教的瓊斯過去曾說自己是上帝的代言人，後來則聲稱自己就是上帝本身，是信徒的“父”、“主”；上帝的兒女的教主伯格最初隻是把自己比喻為上帝的嘴，是先知，爾後則變成了上帝揀選的國王；大衛支派的豪厄爾為樹立教主的絕對權威，幹脆宣布“我就是耶穌基督”；奧姆真理教的麻原自詡為“救世主”；拉傑尼希認為自己能夠與耶穌、穆罕默德、佛陀自在相處，而他的宗教是惟一真理、惟一智慧、惟一正道。其次是教主的目的是該宗教組織的目的。無論是瓊斯還是麻原，是伯格還是太陽聖殿教的儒雷，在政治上不僅都對現實社會不滿，而且還懷有野心，因此他們創建的宗教組織就是他們實現其政治目標的手段。其中最為典型的是為瓊斯工作的“計劃委員會”委員，他們並不需要像一般信徒那樣讀經修煉，而隻需為瓊斯實現其反社會、反政府的計劃出謀劃策。而奧姆真理教竟為麻原等人競選眾議院議員而組成“真理黨”。這些組織機構並不是宗教上的需要，而是教主本人達到其政治目標的需要。第三，絕對的教主至上必然要求其宗教組織在結構上呈全封閉的家庭製，這種結構有利於對信徒實行絕對的控製，有利於教主把宗教作為達到其政治目的的手段，有利於教主為所欲為。第四，教主個人的好惡甚至性格成為其教徒宗教生活的主導。在我們列舉的七個邪教中，除了天堂之門的教主阿普爾懷德之外，其餘的六個教主都是極端好色之徒。他們的宗教組織成了滿足他們各種性需要的基地。更有甚者，教主的奸淫、亂倫不僅被信徒認為是合法的，而且是神聖的，以至於這些傷天害理之事也成為其信徒的宗教生活之一。天堂之門卻與此相反，絕對的禁欲是該組織的要求，以至於其成員需要用藥物來控製自身的正常要求。而這種做法，正是與教主阿普爾懷德的同性戀經曆有關。

　　絕對的教主至上的具體表現遠不止這些，然而，僅此幾點足以表明，當一個宗教組織發展到絕對的教主至上之時，其教主的言行就會對整個組織產生決定性的影響。而絕對的教主至上卻非一日之寒，它與教主個人的政治野心、權力欲、反社會和反道德的行為密切相關。當教主的政治野心與權力欲極度膨脹之時，他就可能帶領其宗教組織走向極端與罪惡的深淵，成為邪教。由此可見，教主自身的變化，是新興宗教向邪教惡變的一個潛在因素。

　　B、邪教的第二個重要特征，就是教義上的具體末世論。所謂末世論是對人類及世界的最終結局的信仰和理論。許多宗教都有末世論的理論和信仰，例如基督教的末世論就相信世界末日即將來臨，在彌賽亞來臨之前，將有巨大的自然變異和災難，天使和撤旦將展開激烈的戰鬥，然後在地上建立以基督為道的義人統治的新秩序，惡人受永刑，最後出現新天新地。然而，基督教的末世論並無明確的時間，盡管許多神學家用各種方法推測了基督再臨的日期，提出了各種解釋，但基督教神學史上的主流派別都不讚成對末日的時間加以臆測。邪教的末世論卻完全不同，幾乎所有邪教的末世論都是一種具體的末世論，這種“具體”有兩種表現，一是確實提出了具體的時間，例如麻原在多次的講演中提到2000年將爆發“世界最終戰爭”，甚至說中國滅亡之日是2004年末至2005年初；另一種是把發生的某些事件作為標誌，例如瓊斯認為政府取締該教是末日來臨的標誌，儒雷認為當今世界的各種問題如種族戰爭、艾滋病、汙染等都是末日的征兆。因此，在絕對教主至上的狀況之下，教主命令信徒為避開末世的災難而所做的一切，在這種信仰與理論的配合之下，就成了順理成章的事。幾大邪教出現的集體自殺事件，奧姆真理教在公共場所放毒的事件，上帝的兒女從接受末世來臨之考驗而引發出來的雜交亂淫，都是邪教這兩大特征相互配合的結果。

　　由此可見，從對具體末世論的信仰到付諸行動，也是一個新興宗教在惡變過程中的潛在因素，隻是這個因素的作用必須在前一因素，即絕對教主至上的配合之下，才可能導致行動上的後果。

　　如何判別邪教是一個具有實際意義的問題。在我們對邪教的定義表述中實際上已經包含了這個標準。也就是說，當一個宗教組織逐步走向反社會、反人性的道路，其行為活動違反了社會的基本道德和法律時，我們就可以將之定為邪教。這個標準是一個世俗的標難，它以法律為準繩，因此具有政治性和社會性。

　　至於為什麽有人會加入邪教，甚至在邪教的各種罪惡被揭示之後，仍然有人為之唱頌歌或者仍然堅持對它的信仰，這個問題是一個複雜的問題，其中既有社會環境因素，也有個人心理因素；既有教主方麵的原因，也有信徒方麵的原因，甚至還有人之理性、非理性與超理性的緣由。

　　4、邪教的法律認定

　　從學術角度來分析，邪教是新興宗教發展的一種特殊變異，那麽，研究邪教產生與發展的根源，也屬於宗教研究的範疇。弄清它產生與發展的根源，把握其演變的基本線索，就能找出解決問題的辦法，防患於未然。

　　邪教基於自身的惡變，已經不再是我們原先理解的宗教，而是帶有強烈的政治色彩，成為具有反科學、反社會、反人類、反政府性質的勢力集團。其外部標誌是發生明顯的社會衝突。在現代社會中，政府負責社會事務管理，對邪教組織的定義更重視實踐方麵和可操作性。到目前為止，在歐洲國家中，隻有比利時對邪教組織有一個法律上的表述，即“邪教組織，是指那些在組織和實踐上進行非法、有害的活動，損害個人、社會或人類尊嚴的組織”。法國反邪教報告對邪教組織的定義也強調其危害公民權利和社會秩序兩個方麵，認為“邪教組織是實行極權製的社團．表明或者不表明其宗數目的，其行為表現為侵犯人權和危害社會平衡”。中國於1999年10月28日發布的《最高人民法院最高人民檢察院關於辦理組織和利用邪教組織犯罪案件具體應用法律若幹問題的解釋》，給邪數下了明確定義：“邪教組織是指冒用宗教、氣功或其他名義建立、神化首要分子，利用製造、散布迷信邪說等手段蠱惑、蒙騙他人，發展、控製成員，危害社會的非法組織。”這一定義與我國曆史上的有關定義是一脈相承的：側重於假借宗教或其他名義的異端邪說和借此聚集起來的邪惡勢力；衡量的標準是一致的：褻瀆人的尊嚴和危害社會安定。這與西方學界所說的邪教有所不同，但在維護人權和社會秩序方麵又是殊途同歸。

　　關於邪教組織泛濫的根源，有人把原因歸納為三個方麵：市場經濟大發展中的“失範”和“失衡”，社會大變動中的沉渣泛起和信息社會中的外來影響；這種總結很有獨到之處，但未能突出主要矛盾。有些學者還總結出邪教容易產生與發展的三種社會環境：經濟發展迅速且壓力逼人的社會，長期貧窮落後的社會，發生自然災難或政治動蕩的社會；這也是有一定道理的，但卻有點回避尖銳的當下現實問題。我們仔細分析並不難看出，邪教與宗教發展的根源在很大程度上是如出一轍的，隻是采取了比傳統宗教更為激烈的社會形式。那麽，邪教產生與發展的特別根源究竟何在?或者說，為什麽在宗教自由並沒有被禁止的情況下，有些人不去選擇宗教信仰而走上邪教的毀滅之路呢？就操作上看，邪教較之於傳統宗教的“長處”有兩點。一是信仰內容上具有欺騙性和煽動性，二是組織形式上具有嚴密性和威懾力。

　　近幾十年來，中國經濟發展與社會變革對世界產生了深遠影響，不論是內容還是形式上，人們對精神生活和信仰的追求也發生了重大變化。這主要表現在：信仰內容具有混合性(一是不同傳統宗教信仰的混合，二是傳統宗教信仰與個人理解的混合，三是純屬個人想象杜撰)；信仰形式強調個人參與，如“修行”、“與神靈溝通”、“自我提升”等，傾向於麵向特定人群。而在這方麵，傳統宗教似乎還沒有及時跟上時代的發展，在信仰內容上加入現代人的精神需要。此外，有的還有外來勢力的插手幹預。正因為如此，邪教乘勢而起，盜用傳統宗教的概念術語，針對現代社會的個人需要，功利性極強，特別是利用揭露社會弊端和傳播“人類大災難”之類的妖言，欺騙容易上當露騙者加入邪教組織。另一方麵，現代社會所麵臨的許多問題沒有解決的好辦法。社會缺乏安全感，家庭沒有親和力，傳統宗教失去吸引力。而邪教大多組織密，在吸納新人方麵利用欺騙性的家庭親和力拉人加入，一旦加入就很難出來；邪教多與外界斷絕聯係，組織內的普通成員被洗腦，一切受教主控製；而外界不明真相，隻能聽信教主等人的欺騙性宣傳。而在邪教的真正麵目不為公眾所了解前．一些人還以保護信仰自由權利為由，反對有關方麵采取行動。邪教正是在這樣的情況下得以發展，直到釀成嚴重的社會災難。有鑒於此，學界應首先加大新興宗教與邪教問題的研究力度，防止新興宗教蛻變為危害社會的邪教組織；加強宣傳教育，提高全社會辨別真偽是非的能力，自覺抵製和防範邪教影響。總之，在防範邪教活動問題上，一方麵要社會各界相互配合、共同努力，另一方麵要積極開展國際合作，隻有這樣，人民才能安居樂業，社會才能穩定發展。就研究的角度來說，我們的主要工作便是著重分析邪教出現的社會原因和文化心理機製，強調社會現象背後的政策責任和外部勢力幹預，也注意受眾群體的實際心理訴求，而並不能簡單地隻是聲討謾罵和誇大某些個人的作用。（作者係廣東省社會科學院教授）