聖奧古斯丁的神學思想 (佚名)

第二章 聖奧古斯丁的神學思想

　　

第一節 聖奧古斯丁的生平

談起形成西方神學的大神學家奧古斯丁（A.D.354-430），許多人可能會認為他是白人。奧古斯丁354年11月13日出生於的北非塔加斯特（Tagaste）。如果知道他是由北非出生的努米迪亞（族名）的黑人的話，很多人會感到驚訝的。正確地說，考古學證明他的臉是黑褐色（Dark Brown）。基督教兩千年曆史中最大的神學家——不僅在著述上，在思想的深度上，竟然是黑人，是值得驚訝的。 實際上形成初期西歐神學（與東方教會神學區別的西方教會神學）的拉丁神學教父們大部分都是北非出身的黑人。

正如，他的滿有靈性懺悔的《懺悔錄》（De Confession）所表現一樣，他是一位經曆過非常深刻的、真實的靈性矛盾和對“存在（生存）”冥思苦想過的人。他繼承母親摩尼卡的敬虔品德，而尋求真理，渴求靈性之時沉迷於摩尼教（Manicheism），並成為了修辭學和新柏拉圖哲學（Neo-Platonism）的著名教授。另一方麵，他繼承了父親的世俗品性，沉迷於放蕩的生活，甚至生了個私生子阿得奧達多斯（adeodatus）。

終於，母親摩尼卡三十年流淚代禱得到應許。有一天，正當奧古斯丁在米蘭的一個花園裏慨歎思索時，聽到孩子們的童謠聲音，“拿起來”（tole!），“讀吧”（lege!）。他環顧四周，發現一本聖經，順手翻開聖經，偶然翻到了羅馬書13:11-14的內容。經上寫著，“再者，你們曉得現今就是該趁早睡醒的時候，因為我們得救，現今比初信的時候更近了。黑夜已深，白晝將近，我們就當脫去暗昧的行為，帶上光明的兵器。行事為人要端正，好象行在白晝；不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒；總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私欲。”

從這一刻起，他革新換麵成為另外一個新人。所有的絕望，挫敗之陰暗消失了，真光開始照耀他的心。他在《懺悔錄》中傾吐心聲說“神啊，我的靈魂在您的懷中之前，決沒平安可言”。

後來，他按立為祭司，並成為希坡（Hippo）教區的主教。後人稱讚他的敬虔和神學造就深度，稱他為聖者（Saint）。他有個別名叫“恩典博士（Doctor of Grace）”。

他的一生可以用如下圖表描寫

母親摩尼卡的敬虔
Ⅰ

追求

摩尼教似的敬虔
Ⅱ

新柏拉圖

哲學的

著名教授
Ⅲ

希坡主教

父親的

世俗性
生下私生子阿得奧達多斯
罪性
米拉諾花園的懺悔

羅13:11-14

誕生


第二節 與摩尼教的爭論

奧古斯丁的神學思想不是困在學問的象牙塔中出來的，也不是通過冥想與思辨形成的，乃是在具體的現實中通過辯論日益成熟的。由此而來的他的神學是在教會的實踐中產生的“活神學”（Living Theology），並且是辯證基督教信仰的辯證神學（Apologetic Theology）。

他的一生中出現了三次大的爭論，第一是與摩尼教（Manichaeism）的爭論（A.D.386-395）。奧古斯丁的初期作品中大部分是反駁摩尼教的著述，奧古斯丁曾經引導很多朋友加入到摩尼教，他們沉迷其中，所以奧古斯丁深覺有反駁其教義的責任。

第二次是與多納圖派的爭論。但是在於貝拉基派的論爭中，留下了他最重要的神學作品。初期與摩尼教的論爭，主要由兩種原因構成的，即創造論和自由意誌論。

1. 創造論

摩尼教根據靈知主義（Gnosticism）的二元論來理解創造，即將宇宙和曆史理解為光和黑暗、善與惡、靈和肉的對比與矛盾。強調創造時不僅創造了善，也創造了惡，這與認為因宇宙和曆史是由低劣的神創造的，所以善惡共存的靈知主義創造論是相通的。但是奧古斯丁從一元論（monism）入手，強調神隻創造了善、美，沒有創造惡。

那麽惡是什麽？惡從何而來？怎樣能說明惡的存在？奧古斯丁的回答非常分明。他解釋說，惡為善的腐敗（privation）、墮落（lackness）、缺乏（absence）和喪失（corruption）。奧古斯丁認為善的天使路西弗（Lucifer）的墮落導致喪失了善，成為惡魔，以蛇的形象出現。因此他說明從本性（Substance）上來說，即使惡魔也是善的，隻不過善的本性墮落為惡而腐敗罷了。

2. 自由意誌論

在對抗摩尼教的爭論中，有關自由意誌的問題具有特別的重要性。摩尼教是相信從太初到永遠善和惡的鬥爭決定了曆史的決定論（Determinism）或命運論（Fatalism）。奧古斯丁批判這種決定論，命運論的同時，也極力主張自由意誌的作用對一個人和曆的重要性。

奧古斯丁在其著作《自由意誌論》（De Libero Arbitrio: A.D.395）中強調，人類即不是象纏繞在命運的蜘蛛網的布娃娃，也不是象沒有反抗意誌而掉下來的石頭一樣的存在。他主張，創造時神將人造成一個人格體，但是他解釋說神賦予我們的自由意誌雖是自由的，但不常是善的（Semper est autem in nobis voluntas libera sed non est autem bona）。

自由意誌是可以選擇善，也可以選擇惡；可以犯罪，也可以是不犯罪的中立的善（intermediate good）。亞當以後，因自由意誌的錯誤選擇，惡進入世界曆史。結果，被造的伊甸園中的亞當是具有犯罪的可能性（pesse peccare）和不犯罪的可能性（posse non peccare）兩種自由意誌的存在。

但墮落後喪失了不犯罪的可能性，隻剩下了犯罪的可能性。如果說有自由的話，那便是犯罪的可能性，所以稱其為“被束縛的自由意誌”（captive free will: liberum arbitrium captivatum）。

因此，奧古斯丁對意誌的理解比路德的奴隸意誌論（servum arbitrium）少一些命運性、決定論性，就此有人批判路德對意誌的理解帶有濃厚的摩尼教因素。加爾文的雙重預定論也是從與路德的奴隸意誌論相同的脈絡而展開的思想。

（討論題目）

罪是從自由意誌來的嗎？

第三節 與多納圖派的論爭（A.D.395-410）

多納圖派（Donatist）一詞是從曆史事件為借機產生的。當羅馬皇帝戴克裏先逼迫基督教的時候，他采取了獨特的迫害方法，即強製信徒焚經或棄經，否則將被拉上刑場殉道。那時，出現了許多棄經換命的背教者（Traditores），其中甚至也有主教。

曾在迫害中背棄信仰換命的腓利克斯（Felix of Aptunga）主教所按立的北非迦太基（Cartage）主教凱其裏安（Caecilianus）的按立式被宣為無效。另按立馬約利努（Majornus）為新主教，但他去世後有多納圖（Donatus）主教繼位，按他的名字稱此派為多納圖派。

1. 聖餐論(Doctrine of Sacrament)

奧古斯丁用畢生精力解決多納圖派的理論和各種問題。

多納圖派強調聖職的按立、洗禮及聖餐儀式必須隻有由分別為聖的主教和聖職者來舉行。

但奧古斯丁強調即使是曾背教的聖職者所舉行的聖禮也具有有效性（validity），即力爭證實聖餐本身的行為不是借著人（per homines）發揮有效性的，而是借聖餐行為本身（per se）發揮其有效性的（ex opere operato）。

不是借著某位聖職者的道德能力或人格而賦予有效性的（per ministerium），乃是單單憑基督的權能（per potestatem）而具有有效性。惟獨基督是真正的牧者，所以凡奉基督的名，三位一體的名舉行的聖餐或洗禮，不管是在教會內還是在教會外，不管聖職人員有無汙點都具有有效性。但是在效力性方麵，他強調應當進入教會。強調說恩典的效力，進入教會裏麵而結出愛的果實的時候，才得以重生（revivified）。

因此，由在迫害期間被背教的聖職人員（traditores）施洗的基督徒重新返回教會時，沒有再受洗的必要，隻是在他的頭上為他按手承認他的入教。

根據奧古斯丁的解釋，天主教的靈洗教徒轉到改新教時，或改新教受洗的教徒改信天主教時，或受浸禮的教徒轉向點水洗禮的教會時，沒有必要再接受第二次洗禮。因為一次奉基督的名，三位一體的名所受洗的禮永遠有效並發揮其效力。

但多納圖派強調要再接受一次三位一體之名的洗禮才可入教。從這意義上來說，多納圖派是再洗禮派（Anabaptists）的前身了。

2. 教會論（Ecclesiology）

多納圖派在教會觀上自然也很狹隘。他們認為教會隻是聖潔之人群的共同體，罪人不能進入。但是奧古斯丁認為教會裏有有形的教會和無形的教會（visible and invisible church），穀子與稗子共存（the Wheat and the tares）。

他認為人不能在最後的審判之前將別人定罪為稗子，或者審判他人。所以對於奧古斯丁來說，教會的合一（unity）和愛（bond of love），即共教會（cathoticity，宇宙的、總體的）精神是最重要。

（討論題目）

今天，現代教會中有許多稗子似的因素，也有改革的必要性（象馬丁·路德的教會觀）。我們在教會合一（unity）和改革（reformation）之間有許多產生矛盾的地方。今天，教會的合一是燃眉之急，還是改革更緊迫呢？

第四節 與貝拉基派的爭論

1．預定和自由意誌(predestination and free will）

奧古斯丁在與摩尼教的命運論或決定論爭論的時候，強調自由意誌，但與貝拉基主義（Pelagianism）爭論（A.D. 410-430）的時候，則更強調預定和恩典（De Gratia et Libero Arbitrio, A.D.426）。

貝拉基布是不列顛也許就是愛爾蘭的隱修士。他聲望極高，學識淵博，是嚴於律己的人。他否認原罪（original sin），認為亞當的罪隻給自己造成了傷害，並沒有將其傷害帶給全人類。所以他認為小孩子沒有罪，沒有帶著原罪的遺傳而降生，小孩死後會去天國，因而主張給嬰兒施洗不當。

針對貝拉基的思想，奧古斯丁強調亞當原罪的遺傳性，即使是嬰兒也帶著罪惡性出生，而主張當接受嬰兒洗禮。因而成為了基督教曆史上最早提議給嬰兒施洗的人。

他強調因本性的腐敗和墮落，自由意誌也處於被束縛（Liberum arbitrium captivatum）的狀態，所以借著神的揀選，即借著預定人類得以救贖，被預定的人神保守其到底。

但是奧古斯丁隻說了得救上的預定。 這是不可抗拒的（irresistable）力量，但以不可抗拒的力量降臨的恩典是溫柔的強權（a soft violence），而不是以粗莽的暴力的方式降臨的。

加爾文發展了有的人被選為救恩，有的人選為消滅的二重預定（double predestination）的主張。但奧古斯丁沒講到二重預定。並且，他強調“沒有我們而創造我們的神，如果沒有我們就不會救我們”（Qui fecit nos sinenobis, non salvabit nos sine nobis），即強調了在救贖的完成過程中人類有意誌地參與。善行和功勞的思想由此而來，即在預定的恩典中人的自由意誌的參與和善行的作用。這點上衛斯理跟從奧古斯丁的觀點。

恩典刺激自由意誌工作。從這一點來說，奧古斯丁的預定性恩典是溫柔的暴力（soft violence），但是路德和加爾文認為人的意誌是完全的奴隸身世，接受預定的恩典後不可能有自由的意誌行為，而單單是聖靈的奴隸身世而已。

2． 恩典

貝拉基因不相信原罪，所以認為墮落以後自由意誌的本性依然存在，救贖的開始取決於自由意誌的選擇。並且他相信得到恩典的聖徒在世上也能得到完全的成聖和完全的自由（non posse peccare: impossibility to sin:不可能犯罪）。

但奧古斯丁說恩典降臨的時候，雖然不犯罪的可能性（posse non peccare）被恢複了，被束縛的自由意誌得到了解放，恢複了自由（liberum arbitrium liberatum）,但因有犯罪的可能性（posse peccare:possibility to sin），還因為人的欲望（concupissence）一直存在於死的那一天，所以完全的成聖和完全的自由（non posse peccare: impossibility to sin）在這世上是不可能的，隻有在未來的天國才能完成。在這世界曆史中隻有基督具有不犯罪的可能性（non posse peccare），所以與罪無關，從罪中完全自由。

並且奧古斯丁主張的特點是雖然神的恩典和神的義通過十字架事件賦予聖徒（imputation），但與此同時，聖徒的本性得到變化而成長（impartation）。

他強調恩典和義的兩麵性（imputation and impartation），但是路德不知道奧古斯丁的impartation的意義，而隻理解了imputation的意義。奧古斯丁的恩典觀使路德與中世經院神學的impartation式因素，即人的自由意誌的本性可以捕捉並接收基督的恩典的思想成對立，從而發現了宗教改革的嶄新的神學。

路德闡述說，他在讀奧古斯丁的《文字與靈》（De Spiritu et Littera）時，領悟到恩典不是人爭取的，乃是神賜予的，神赦罪的義也是通過十字架傳給我們的，而且是賦予的、被動的義、被穿戴的義。雖然路德說奧古斯丁的《文字與靈》中沒有明顯說明impartation。但是事實上在奧古斯丁對恩典和“神的義”的理解中，強調了以imputation為根據的impartation。路德並沒有理解這一兩麵性。

衛斯理反而理解了這兩麵性，即得到恩典的聖徒借著自由意誌的努力可以做出愛的善行。他既強調恩典、公義、信是神的禮物，而愛的善行是人類對這禮物的自由意誌的參與和合作來完成的。這是福音的神人協助說（evangelical synergism）。

因此衛斯理的福音的神人協助說，主張神的恩典先作工，然後人的意誌應答、參與。這是與貝拉基主義的神人協助說不同。

貝拉基認為沒有恩典的介入，人的本性的自由意誌也可以行善，得到救贖。貝拉基主張人的主導權式的行為和神的應許與參與，與之相比，衛斯理則主張神行使主導權作恩典的工作和人在意誌上的參與。

（討論題目）

人的救贖工作要靠神的揀選的恩典實現嗎？人的意誌上參與起什麽作用？



第五節 曆史觀：關於上帝之城

1. 曆史的統管和人的作用

我們在前麵思考了奧古斯丁初期的自由意誌思想和後期的預定與統管思想。在體現他曆史觀的《上帝之城》（De Civitate: A.D.413-425完成）中提到神的曆史統管和在預定中人的曆史性參與和責任性。

奧古斯丁認為人的人格（Persona: περζονα：person）在社會中日益變化，正如隨著年齡的增長他的人格也日趨成熟進步一樣，曆史也隨著曆史中人的人類存在格變化和自由意誌的作用而發展、變化。

因此，奧古斯丁闡述神的曆史統管和計劃與預定，絕不是陷入摩尼教的曆史決定論(determinism)或曆史命運論(fatalism)，而是給人類留下參與曆史的餘地。

2． 愛的曆史

這自由意誌和人格在曆史中以愛出現。所以如果說《懺悔錄》中表現了神的愛（amor dei）和自愛（amur sui）在一個人格中鬥爭的話，那麽這個鬥爭出現於曆史中的是《上帝之城》。

韓太東博士將它用圖來表示。

上帝的愛
Ⅰ

亞伯
Ⅱ

以色列
Ⅲ

教會

基督再臨

自愛
該隱
埃及，

巴比倫
羅馬帝國

創造 異邦人 道成肉身


神大愛所支配的上帝之城從亞伯、雅各，以色列延續到教會；而由利己的愛所支配的世俗之城是從該隱、以掃、亞述、巴比倫、希臘，延續到羅馬。雖然異教徒否認羅馬最終衰退並滅亡於基督教（基督教成為羅馬的國教），但奧古斯丁的辯證不是如此。最終上帝之城（教會）在世俗之城（羅馬）中走殉道之路。

3． 目的論式的直線曆史（Teleological Linear History）

奧古斯丁對希臘的回歸曆史觀（Circulation）加以批評，而將曆史理解為向末世（目的）奔跑的一條直線。並且奧古斯丁不僅相信超越的末世論，而且也強調神國的內在性（immannce），即他是位不相信千禧年王國出現在曆史終了的無千禧年說（amillenium）主義者，即認為無千禧年王國指現在的教會，教會中雖有穗子因素，但教會是在地上的天國模型（Representative Kingdom of God）。

這種內在的天國觀成為查理曼大帝（Charlemange: 法蘭克王國大帝）實現中世基督教社會的理想之夢。A.D.800年，他由教皇那裏授予王冠，妄想建立基督教國家。

並且，教皇格列高利四世（Hildebrand）跟德國國王亨利四世爭論聖職的任命權時，他想實現奧古斯丁的理想社會，即妄想用基督教理想和信仰來支配世俗社會，建立上帝之城。

（討論題目）

曆史的主宰是神，還是人？討論一下在曆史創造和發展過程中神對曆史的掌管和人類的曆史參與。

第六節 時間觀和新認識論

1. 時間觀

對於奧古斯丁來說，時間隻有現在，即隻有垂直時間（καιρος）。過去隻是現在的記憶（memory），未來隻是現在的期待（expectation），水平時間（χρονος）無意義。這種時間論在他的《懺悔錄》中得以強調。

2. 新認識論（Knowledge of God）

如何認識神？對神的認識問題，他受新柏拉圖主義（Neo-Platonism）哲學的影響，並以啟示神學（theology of revelation）為根據。中世經院神學強調受到亞裏士多德（Aristotle）哲學影響的自然神學（Natural Theology）的神認識論。即通過自然現象，創造現象來理解神，並通過人的理性的思辨和意誌上的善行走向神、認識神的方法。

但是奧古斯丁認為，隻有通過神親自向人類顯現的啟示事件才能認識神。路德從奧古斯丁的這種啟示神學出發，發展了他的十字架神學，即強調神的啟示在十字架上完全顯現，看到了十字架上的耶穌的人就是看到了神的人，通過十字架事件能夠完全認識神愛的大能。