禮不是孔孟之道

  桃葉網友提出了一個很好的問題，美國人也很講禮。

  根據這個問題，我倒是有了一個想法。根據桃葉的說法，禮不是孔孟之道，文化不是孔孟之道，道法自然的文化和禮都不是孔孟之道，反過來孔孟之道是違反道法自然的文化和禮的，而我批判孔孟之道的核心原因就是為了這個。

   我們先借一下江上一郎的“雨後春筍”的故事來說明這個問題。春筍在風啊雨啊的吹吹打打下發展非常迅速，但是春筍無法阻止人把它砍了下來當食物吃，無法阻止大熊貓把它當點心吃，無法阻止毛毛蟲爬上去咬它，無法阻止花花草草奪取它的營養，無法阻止野火的燃燒。。。一句話，道法自然的春筍必然受到各種各樣的挑戰和批判。

   批判也是道法自然。

    那麽孔孟之道呢？曆史的教訓告訴我們[1]，孔孟之道的儒家思想對於別的文化充滿了歧視，充滿了道德說教，具有吞噬別的文化的傾向。所以孔孟之道已經不再是道法自然的禮也不是道法自然的文化，它變成了一種社會道德的束縛，有的人自覺地束縛自己，有的人把它用來束縛別人，這大概就是我批判的原因。

    因為這個原因，我們當然有必要指出這種問題的發生發展和原因。這種行為不但有助於文化科學的發展，甚至有助於儒家自身的發展。我們不希望看到再一次因為政治的原因把孔子和孟子說的話當做洪水猛獸，不希望因為孔孟之道讓一切文化都受到了株連，就必須批判孔孟之道自身的缺陷。

     關鍵在於就是讓孔孟之道在社會中有一個合適的地位，不是變成包羅一切，淩駕於一切之上的“道”。

     那麽禮是不是孔孟之道呢？我認為禮不是孔孟之道。孔孟之道是曆史名詞，我們不能把它之前和現在存在的他國擁有的禮稱為孔孟之道。

     為什麽要有禮？就是為了讓大家相處融洽，所以一個人相處就不需要禮，兩個人相處的禮就比較簡單，一群人相處的禮就必要嚴格，不同的氣質的人相處禮就比較熱鬧，這是道法自然的禮。但是孔孟之道的禮不是這樣的，它是一種非常僵化的，傲慢的禮，必然會引起文化的衝突。

     為什麽呢？我們再從桃葉的例子說起。美國人也很講禮，但是我們能不能對美國人說這個禮是孔孟創造的呢？不能。 如果你非得強調孔孟之道，你有可能被解釋成歧視。所以我相信你們明白，你們把禮解釋成孔孟之道隻會對中國人說。事實上對中國人也必須小心，因為很多少數民族同胞根本就不喜歡這樣的說法。（我沒有仔細統計過台灣老鄉要求台獨的原因，我個人認為這個文化原因，這個孔孟之道必然是其中的原因之一。）為什麽呢？對於自己祖宗的崇拜是道法自然的文化，如果非得把他們原有的禮和文化說成是孔孟之道，他們當然會覺得受到了歧視。

    中國人有句俗話“入鄉隨俗”， 這是文化，也是禮。為什麽會產生這樣的禮，關鍵在於我們進入他鄉的時候希望獲得別人的友誼，要想獲得別人的友誼就必須接受別人的文化風俗。即使是國家的元首，除非他帶去了他的軍隊，否則就必須尊重別國的禮，否則他可能受到冷遇，甚至引起仇恨。如果進入別的文化還非得強調“孔孟之道”的禮，就很有可能碰壁，所以禮不是孔孟之道。

     同樣，我們在網上相處，最好的就是大家舒適，如果你非得用孔孟之道的某種禮節來強加在別人身上，就會產生矛盾和不愉快。 這恰恰是違背了孔子總結的“克己複禮”。

    所以，禮不是孔孟之道，強調禮就是“孔孟之道”必然就會產生爭論，矛盾，仇恨和衝突。

[兩隻黃鸝]

ZT一篇文章

作者：文成 2005-7-5

何謂儒學？孔孟之道是也。而儒學之禍，莫大於孔孟之道。兩宋之前，所謂孔孟之道，聞所未聞。漢武大帝獨尊儒術，表章詩書六經，決非後世的所謂孔孟之道，即使是記述孔子言行的《論語》在唐初亦未能進入經書之列，更遑論《孟子》。　在儒士和官方的視野裏，儒學乃“周孔正道”“孔顏之道”，在貞觀之時，奉周公為先聖，孔子為先師，而配享先師的隻有兩人，一為顏淵，一為左丘明。值得注意的是，左丘明作《左傳》，仍“殺伐之徒”，何以配享先師？及至宋初，國子監承唐製，仍祭孔顏。　

　　孔孟之道的要害不在孔子，而在孟子，孔子乃　一“常量”，孟子乃一“變量”－－－－－而且是一極大的“變量”。　

　　在太史公筆下，孔子進世家而非列傳，乃　是“高山仰止”的“至聖”，太史公眼裏，孔子最大的功績在於傳“六藝”，“自天子王侯，中國言‘六藝’者折中於夫子”，大史公目光如炬，從最廣泛的文化傳承角度給孔子定位，這遠非後世腐儒畫地為牢，拘於仁義而死於章句，秉持綱常而泥足深陷可比。　

　　當儒學傳承至孔孟之道時，孔子已經在不知不覺中被羽化為一個手無縛雞之力的白麵書生，但在“去聖未遠”的漢代，在《漢書。藝文誌》中，在記述兵家典籍時，孔子在兵學傳承上有著濃重的一筆。“兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也。《洪範》八政，八曰師，孔子曰為國者‘足食足兵’，‘以不教民戰，是謂棄之’，明兵之重也。易曰‘古者弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下’”。明代狂禪派代表人物管東溟說：“孔子得位，必用桓文做法”。（《明儒學案》）《春秋》“所說的齊桓公，晉文公的霸跡最多，後來說‘尊王攘夷’是春秋大義，但是從這裏著眼”。（《經典常談》朱自清P36）　

　　清朝最為卓越的思想家之一的顏元提倡周孔正學，猛烈抨擊程朱理學，並認為孔子通曉軍旅，並非被後人誤解的一介書生（《孔子與戰爭》P48）（注釋）　

　　其實真實的孔子恐怕我們已難於全麵了解，因為“種種的權勢者使用種種的白粉給他化妝”（《在現在中國的孔夫子》魯迅）而在今人眼中的孔子，則無疑是在孔孟之道巨大陰霾下的孔子，其實，這一點也不奇怪，在《禮記。檀弓上》上就有一則《有子之言似夫子》，那還是孔子親傳的七十二賢人之間的傳話，頗類似於擊鼓傳花遊戲中把雞毛傳成令箭。如果以宗教的角度審視，教主說什麽固然很重要，但經典是死的，誰掌握解釋權和選擇權（注釋）則更為重要甚至具有決定意義。至宋，孟子興，才是儒學三千年傳承上的一個曆史性的轉折。從儒學傳承史上看，孟子興，乃一極大“變量”。孟子興而國運乖，孟子興，儒學執於一端，失去了彈性，始元氣大喪，雖名為孔孟之道，實則是見孟不見孔，儒學發生結構性的、具有顛覆性質的大變化，“仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖（《漢書。藝文誌》），孔子歿，儒家八分，秦以後，傳荀、孟二脈，在兩宋之前，儒學的結構是，第一，孔子以前的原始儒家的六經，第二，孔子的著述，第三，荀子與孟子，而實際上荀子地位比孟子更為重要，至宋，程朱理學獨大，子思，孟子一派單傳，乃至惡性膨脹，孟子程朱一係完全掌控了儒學的主導權和解釋權，六經地位下降（例如元朝時的考試便僅限於四書），荀子成了比“外道”更可怕的異端，而此時的孔子亦隻是孟係的孔子。　

　　儒學的這一變化有什麽意義嗎？他的意義之大也許超乎我們的想象，它不僅僅是曆史上的事情，也是今天的事情。學物理得先學經典物理，才可能“超越”它，理解現代物理，也沒聽說那一位天才沒學初等數學直接學高等數的。搞清思想史上的流變，先盤盤點，摸清家底，才能創造，才能超越。　

　　伏爾泰在考察世界各民族曆史時曾說“我研究的僅僅是人類精神史”伏爾泰是研究世界曆史時第一個把人類精神的進步提到首要地位的大師，這種看法似乎在致力於“一般思想史”的葛兆光先生那得到了回應。葛兆光先生在《中國思想史》中的第一句話就是“科林伍德（R。G。cllingwood）把思想史看作唯一的曆史，並引述科氏的話說“曆史的知識是關於心靈在過去曾做過什麽事的知識，同時它也是在重做這件事，過去的永存性就活動在現在之中”。　

　　孟子的崛起，確切的說程朱理學的獨大究意意味著什麽　？馮友蘭先生稱孟子一脈有“神秘主義”傾向，李振綱先生稱之為“絕對倫理主義”，而韓東育先生在《遲來而未晚》概括的更為精確，朱子學有“政教合一的特質”“朱子學不單是政教合一的理論，它是無所不包的宇宙論，它是終極合理主義”並引述日本思想史家丸山真男的總結，在朱子學裏是“自然法則對道德法則的無條件服從”（注釋），“朱子學中的宇宙論乃至存在論－－－－充其量不過是其人性論的‘反射’而已”。（注釋）　神秘主義也好，絕對倫理主義也好，終極合理主義也好，說到底是“過分強調人性發揮的孟子一路”，而“顯然不切實用”（葛兆光）。人們熟悉的說法是平時袖手談心性，臨危一死報君王，結果就是“兵魄消盡國魄空”，儒學被格義成孟學，孟學又被格義成朱子學，朱子學又被格義得隻剩下三綱五常（iyto注釋）（其實連《孟子》也不得善終，朱元璋就極度恐懼孟子的“誅一夫”的思想，在欽定的《孟子》裏，孟子的民本思想就不見了）。　

　　在中國文化中具有豐富的內涵的“道”，亦被定格為“夫所謂道本者，三綱四維是也”（《勸學篇。變法》）在理學家的視野裏，“五倫之要，百行之原，相傳數千年，更無異義，聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此”。（《勸學篇。明綱》）　

　　儒學的第二次危機是魏晉時代玄學對儒學的排斥，晚明儒學的第三次危機，實為理學內特別是部泰州學派（狂禪派）的造反運動，是更具有關鍵地位的顛覆行為。　

　　魏晉之際，玄風大盛，士大夫耿於三玄，對儒學是排斥，而非篡改，泰州學派的造反實質上是理學內部的絕望的人士的一次自焚，他們不僅質疑理學甚至質疑孔子，那個“不以孔子是非為是非”的李卓吾最重要的著作名為《焚書》，頗具象征意義。但是他僅僅是自焚，孔孟之道仍然堅如磐石－－－－因為首先是朱元璋這樣的專製者需要它，蒙元、滿清這樣入主中原的統治者更需要它。　

　　在儒學的傳承上，儒學從受到佛學的衝擊到三教合流，以至儒學發展到理學階段，“比道家還要道家，比佛家還要佛家”《中國哲學簡史。第二十六章》都在事實上加強了孟子一脈，從而消弱以至於消滅了儒學內部敵人荀子一脈　，理解儒學的傳承與演變，荀子的被放逐是一條重要也是清晰的線索。　

　　馮友蘭認為董仲舒是今文學派的理想主義的孟係傳人，與之對立的是古文學派現實主義的荀子一係，即著名的今文、古文之爭。但董仲舒還僅僅隻是後世理學的“遠親”，還不可與理學同日而語。在具有劃時代意義的《舉賢良對策》中，董仲舒僅言“諸不在六藝之科，孔子之術，皆絕其道，勿使並進”，六藝屬原始儒學範疇。何謂孔子之術？從結果看從漢直到宋初，是周孔正教，是孔顏之道，而決非理學的孔孟之道。宋神宗元豐年間，孟子地位還次於孔子愛徒顏回，神宗元豐十年，在地方上的文廟以孟子配顏子、曾子、子思，合稱“四配”，抿棄荀子於孔門之列（《略述先秦諸子學自漢代至清初的發展　（下）》區誌堅《文史知識》97.5 P86）元文宗至順二年聖旨加封孟子為亞聖公。從此，周孔正教，孔顏之道正式改軌為孔孟之道。　

　　韓愈的《原道》首倡孟子為道統所在，對儒學是一場革命（或反革命）。因為它不僅革了荀子的命，也在事實上革了六經的命。因為從漢至唐，六經在儒家經典結構上處於最上層，具有最高權威，但經過孟係的韓愈、程朱的（反）革命，到元朝，考試的內容則僅限於四書了。六經所承載的原始儒家經典，是三代的王官學，漢武帝“表章六經，　是表章古代的王官學，罷黜百家，便是罷黜後起的平民學”（《中國史學名著》錢穆P26）六經非一人一時所做，可以看成是長時段內“集體智慧的結晶”它所承載的信息是極為豐富，也是多元多向的。應該是莊子所說“道術為天下裂”之前的“古人之大體”《（莊子。天下》），正因為六經的多元趨向，因此它是有張力，有彈性的，從而防止了極端而保有活力。這也可以解釋為什麽　孔子雖為“至聖”“先師”，但記述孔子言行的《論語》在唐初仍然不是“經”書。孔子最大的功績在於刪述六經，傳“古人之大體”，這種觀念在宋代仍然具有廣泛的影響。南宋初年，王十朋在狀元殿試卷仍認為“蓋春秋之法，非孔子之法也，成周之法也。故杜預曰：周公之誌，仲尼從而明之”（《中國曆代殿試卷》P101）而程朱之學，恰恰是“平民學”的一家之言，取代了原始儒學多元彈性，走上了執綱常為大義的極端之路。其穿鑿忘說，強詞奪理實為學人所不齒（注釋）從六經到理學是思想上的大置換，更是思想資源上極大損失，它的危害，也許遠甚於始皇帝焚書之害。（注釋）　

　　從韓愈發端的尊孟運動，同時也是批荀運動。孟係可以與佛道從對抗到合流，對荀子一脈則由竊竊私語到定為叛徒，荀子成了比敵人更可怕的內奸。在韓愈那裏，確立了孟子的正統地位，把獨尊儒述演變為獨尊孟術，同時批判荀子“大醇而小疵”（《原道》）（注釋），語氣還是頗為客氣的，經過程朱的顛覆，孟子得到蒙元政權的正式封聖的重要原因之一是“黜霸功而行王道”，則是下達了正式的對荀子的逐客令，革出教門，演變到張之洞那裏，荀子則罪莫大焉了，不再如韓愈那樣竊竊私語，而是擲地有聲，必欲置之死地而後快“荀子雖名為儒家，而非十二子，倡性惡，法後王，殺詩書，一傳之後即為世道經藉之禍。（《勸學篇。宗經》）　

　　張之洞可謂為孟子報了非十二子的一劍之仇。因為荀子在《非十二子》中幾乎對孟子進行了全盤的否定和嘲諷，是儒學的罪人。“略法先王而不知其統……案往舊造說……子思唱之，孟軻和之……則子思，孟軻之罪也”。（注釋）　

　　儒學由言性善法先王倡仁的孟子和言性惡法後王倡禮的荀子雙雄並立，演變為孟係的坤道一統江山，恐怕是當年的漢武帝，包括董仲舒獨尊儒術時所不能預見的。漢武帝是如何理解儒學的我們不得而知，但有一點是肯定的，漢武帝的儒學裏，充斥著濃烈的霸氣。“漢既誅大宛，威震外國，天子竟欲遂困胡，乃下詔曰：‘高帝朕平城之優，高後時單於書絕悖逆，昔齊襄公複九世之仇，春秋大之”（《史記。匈奴列傳》），從這段話裏，可以窺見到至少在武帝眼裏，不僅文以載道，武亦載道，尤不失原始儒家如火烈烈則莫我敢遏的雄風。　

　　與荀係相比，孟係是儒學的坤道，所謂孔孟之道，在相當意義上講是三教合流的產物，可以說是“三坤合流”，“三坤合一”或是“三坤一統”，三坤合一原因重多，孟係的性學、心學在思想基點上與佛道內在親和力是不容忽視的，既如法家所指責的儒家的迂腐、空談。所謂三坤合一，就徹底地喪失了“儒家固有的實踐方麵”，（《中國哲學簡史。第二十七章》）而儒家的“實踐方麵”，則是是荀學的特色。荀子倡禮是有客觀標準的，即“權者重之，兵者勁之，名聲美之”（《王製》），強調“仁眇天下，義眇天下”目的還是“威眇天下”，荀子認為用王道稱王很好，比稱王更值得追求的是義利兼顧的稱霸，既不能稱王，又不能稱霸，那就隻能等待滅亡，是死路一條（粹而王，駁而霸，無一焉而亡《荀子。王霸》）　荀子的“欲王則王、欲霸則霸”的思想在漢唐盛世則變成現實，漢擊匈奴，保衛了華夏文明，匈奴遠遁，跑到了歐洲去搗亂，被恐懼的稱之為“阿提拉旋風”，直接、間接摧毀了羅馬帝國。唐太宗倡儒學，對內行王道，輕徭薄賦，一年隻處絕了29名犯人，但這王道是靠霸道來保衛的，“敗突厥於陰山，遂浮頡利”，（《新民說。論尚武》）傳之九邊，唐太宗被稱為天可汗，可汗的可汗，皇帝的皇帝。　

　　沒有漢唐盛事，就沒有華夏文明，華夏文明的兩個頂峰與孔孟之道沒有一丁點關係，倒是荀子的印跡非常的鮮明。“從戰國到秦漢時代中國思想意識形態轉化與定型中，荀子的　意義卻是更為重要的。”因為第一，荀子是“傳經大師”（注釋），在儒家文獻的傳承上，“　荀子處於樞軸地位”，第二，在不失人文理想的同時，荀子的思想“十分實用”，第三，荀子的思想十分開放，毫無孟係的神秘主義傾向（《中國思想史卷一》）。在漢獨尊儒術後，最重大的變化是由荀、孟並列到唐中葉以後發韌的滅荀尊孟的劇變，三教合流，獨尊儒術在哲學上“這樣的綜合代表著發展，因此是好事，不是壞事。”（馮友蘭《中國哲學簡史》）然而，曆史的事實是，兩宋的風雨飄搖，宋以降三朝有二朝是異族入主中原，是好事還是壞事呢？如果把目光投射到近代“中國近代在麵臨國破家亡這一最實際的關頭，改革家所選擇的思想武器卻是最不實際的教門－－－－孔教，哪怕該教已與程朱理學已有了很大的不同”。“如果有人說甲午戰爭是日本以中國文化打敗了中國，你可能會立即表示反對，可當你得知日本江戶時代曾有一個成功的脫儒入法運動，而且還得知是它的結果直接或間接地奠定了明治維新的本土基礎，你的反對則應該恐怕會遲疑很多。”（《遲來而未晚》）　

　　事實上，中國也有“脫儒入法”運動，不過力量太小，始終處於邊緣化狀態。狂禪派的核心人物李卓　吾，乃至晚明重臣張居正都煩透了程朱的天理人欲之辨。李卓吾說：“自儒者以文學名為‘儒’，故用武者遂以不文名為武，而文武從此分”，並悲呼“千萬世之儒皆為婦人矣”（《晚明思想史論》P65）。　張居正則以的貴今主義態度“法製無常，近民為要，古今異勢，便俗為宜”直追荀子，他斷然主張法後王，指斥那班高談唐虞三代者為“荀卿所謂俗儒者”，張居正嚴詞指責“俗儒”“後世學術不明，不知王霸之辨，義利之間，在心不在跡，奚必仁義之為王，富強之為霸也？”（《答福建巡府耿楚談王霸之辨》轉引自《晚明思想史論》P79）清初的顏元作《孟子》實是“刨了孟學的老根”，而汪中研究並校勘了《荀子》認為荀子才是孔子學說的真正繼承人，朱一新則認為“兵法為學問中至精之事，亦儒生分內之事”（《無邪堂答問卷》卷四轉引自《清代樸學與中國文學》P342）朱一新這一思想也同樣是淵源於清初學者的經世精神，而到了乾嘉時的包世臣，則將孟荀並列。在《與揚季子論文書》中“一尊荀子，將其亞聖孟子並列，這本是乾嘉樸學家獨特見解，自秦漢以來，荀學不為世人所重。清初荀學開始複興，這可以傅山所著《荀子評注》與《荀子校改》並提出‘《荀子》三十二篇，不全儒家者言，而習稱為儒者，不細讀其書也，有儒之一端焉’作為標誌。乾嘉時汪中則進一步推崇荀子為孔子學說的真傳，認為：“荀卿之學，出於孔氏而尤功於諸經……周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也”（《述學。內篇。荀卿子通論》），這對唐宋以來特別是明清儒學所遵奉的由堯、舜、湯、武、周公傳至孔、孟的神聖“道統”說無疑是一個巨大的衝擊。”（《清代樸學與中國文學》P374）　

　　但是，這孔孟之道的“道統”的慣性力量太大，以至可以吞沒一切異端，事實上早在韓愈寫《原道》的同時，另一巨儒柳宗元則作了《封建論》，則完全運用了是荀子的思想，二文的寫作時代，寫作背景者是完全相同的，都是針對安史之亂有感而發。雖在《唐書。宗室傳讚》中說柳宗元的封建論“深探其本，據古驗今而反複焉”，但沉寂了一千餘年，至四十年代，才受到了朱自清先生的重視，當代學者錢伯城認為“《封建論》是進入中國傳統文化王國必讀的第一篇文章”，但真正使《封建論》揚名的是毛澤東的《讀＜封建論＞呈郭老》：“勸君少罵秦始皇，焚坑事業要商量，祖龍魂死秦猶在，孔學名高實秕糠，百代都行秦政法，十批不是好文章，熟讀唐人封建論，莫從子厚反文王”。　

　　毛澤東是真正吃透了所謂孔孟之道那一套的偉人，但他仍然不得不在二十世紀七十年代還吃力的反對所謂孔孟之道的“道統”。筆者無意、也無力評價七十年代的那場“儒、法之爭”。毛澤東是一個文化上的探索者，更是一個以武載道的實踐者，毛澤東時代的朝鮮戰爭和抗美援越，是中華文明、中華民族複興的基石。關於這一點，許多軍史專家都認為一場決定性的戰爭可以是一個文明的助產士，朝鮮戰爭也許隻有漢擊匈奴、唐滅突厥可與之相比。關於一場決定性的戰爭對於一個文明、一個民族的命運的意義，西方人多有闡述，“馬拉鬆一戰使希臘人對於自身的命運產生了信心，這個命運支持了3個世紀，在這個時期中，西方文明才萌生了，所以馬拉鬆會戰可以算是‘歐洲誕生的第一聲啼哭’。至於薩拉米斯海戰和普拉提亞會戰，富勒則認為曆史上再也沒有比這兩次會戰更偉大的了，　它們好像是兩根擎天大柱，負起了支撐整修西方文明的責任。為此他把這三次會戰看成是曆史上的決定性會戰。”“如果會戰失敗，古希臘文明很可能像曆史上其他無足輕重的諸多文明那樣被扼殺在搖籃裏，不能大發光彩。正是這三次會戰的勝利為古代希臘文明的生長發育和成熟在時間和空間上提供了必要的條件。雖然在以後的歲月裏，希臘民族被征服了，但已結出累累碩果的希臘文化卻反過來征服了征服者本身。在此意義上，富勒認為三次會戰肩負著支撐西方文明的重任並非誇大其辭。”（《戰爭的文化透視－－－－讀富勒的＜西方軍事史記＞劄記》倪樂雄P6、P9）富勒對於馬拉鬆會戰的評價同樣適用於漢擊匈奴、唐滅突厥和朝鮮戰爭。毛澤東的軍事勝利從根本上洗刷了一百多年來的恥辱－－－－因為這是中國人第一次基本依靠力量戰勝了世界上最強大的軍事強權－－－－從而從根本上改變了中國的命運。　

　　如果目前中國的“新法家”運動已經在敲門，那相對於統治浸淫國人思想8個世紀的“孔孟之道”來講，是一場“複古”運動，不過正如文藝複興不僅僅是複古一樣，今天的“複古”，我們不僅僅要請回被“孔孟之道”放逐的荀子和先秦諸子，更應重視魯迅先生所言的“取今複古，別立新宗”的思想。　

　　所謂取今，重要內容之一是向西方學習；所謂複古，首先要明確什麽是中國傳統文化。　

　　中華文明、中華民族的複興，有賴於我們向西方、西方文化的學習、我們要學習西方的科學民主法製，更要學習西方的霸術。　

　　科學“是人類文化最高、最獨特的成就”，“對於科學，我們可以用阿基米德的話來說：給我一個支點，我就能推動宇宙，在變動不居的宇宙中，科學思想確立了支撐點，確立了不可動搖的支柱”“在我們現代世界中，再也沒有第二種力量可以與科學思想的力量相匹敵，它被看成我們全部人類活動的頂點與極致，被看成是人類曆史的最後篇章和人的哲學的重要主題”。　

　　而科學恰恰是孟係儒學所痛恨的，東漢的鄭玄在《禮記。王製》的注釋中說：“作淫聲，奇服，奇技，奇器以疑眾，殺！”並把先秦最傑出的工程技術專家公輸般（即傳說中的魯班）列為首誅對象，就因為魯班運用奇技作了奇器，曆代王朝都崇尚義和利，道和器的區別，所謂“君子喻於義，小人喻於利。”言義和道的被奉為君子，言利和器的被斥為小人，這就把知識和知識產品分成尊卑貴賤，提倡坐而論道，輕視技術和經營，此種價值取向主導中國數千年。”（《世紀先聲長鳴不息》劉誌琴　“。而到了儒學傳至孔孟之道的理學階級，荀子的重要”善假於物“的思想被完成拋棄，對”奇技淫巧“的仇視變本加厲，這也許對解釋”李約瑟難題“或有一點啟發，（注釋）在理學的統治下，不要說縝密的科學理論，即使是中國長期領先世界實用技術甚至都不能流傳。例如，中國是世界上最早發明使用開花炮彈的國家（15世紀後半期，然而鴉片戰爭時林則徐和當時的造炮專家黃冕竟然都鬧了不知道開花彈技術的大笑話，當好不容易了解到英軍開花彈時，便急忙組織人力進行研究和仿製。一項地地道道的中國人的發明，卻在時隔3個世紀後由中國人第二次從西方引進。　

　　孔孟之道不僅僅是科學的敵人，也是人性和民主的敵人，關於性善、性惡的爭論已經有幾千年的曆史了，大概還要爭論幾千年，但是孔孟之道武斷的認定人的本性是”善“，則必然走向它的反麵，所謂的”存天理，滅人欲“，成為物質暴力之上的精神暴力即雙重的暴力，孟係的”性善論必然帶著一種強迫的推論“（《赫遜河畔談中國曆史。孔孟》黃仁宇　P47）孟係把孔子多側麵多角度（也可以說含混不清）表述的仁格義為性善，又被理學家格義成天理，在學理層麵就不僅僅是偷換概念，而是偷天換日的改變了”教義“，在政治層麵，則是赤裸裸的精神暴力，如果說做為思想家的孟子說”人本性是善的這話時，他說出了一種很偉大的思想“（注釋），但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，他說出了一種更偉大的思想”。荀子認為”人性惡，性善者偽“”故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。《荀子。性惡》。中國要建成一個民主的國家，法製的國家，孔孟之道的性善論必須要得以修正。建立在性惡論基礎之上的民主、法製，比之建立在性善論基礎上民主，法製要堅實的多。