解讀《鳩摩羅什傳》-( 陸揚 )

馬來人 · 2010-07-23 09:45:50Z

解讀《鳩摩羅什傳》-( 陸揚 )簡介

來源: 馬來人於 2010-07-23 09:45:50 [檔案] [舊帖] [給我悄悄話] 閱讀數 : (7186 bytes)

本帖於 2010-07-24 01:37:32 時間, 由普通用戶天涯覓路編輯

二鳩摩羅什的傳記資料

　　留存至今的有關鳩摩羅什的傳記總共有三篇。其中兩篇出自佛教僧侶史家之手。一是由僧祐（445-518）所撰，收入其所編的《出三藏記集》, 二是由慧皎（497-554）所撰，收入其《高僧傳》。[15]第三篇是唐代官修的鳩摩羅什傳，收在《晉書·藝術傳》裏，編纂者當然是世俗的史家。[16]中古時代有關鳩摩羅什的傳記決不止這三種。比如僧祐的弟子並且也是慧皎同時代人的寶唱（464-晚於514）在他的《名僧傳》裏也包括了鳩摩羅什的傳記。可惜的是這篇傳記與《名僧傳》的大部分內容都沒能存留下來，幸虧日本僧人宗性（1202-?）曾經對之進行過抄錄，使我們對其中所包含的內容有了一些了解。[17]閱讀僧祐和慧皎為鳩摩羅什所寫的傳記，我們很快就可以發現其多方麵的曆史意義：首先，這些是最貼近這位偉大的外國僧人所處的時代的人對他進行的描繪。在這些傳記形成的時期，龐大的佛教團體中的許多人對鳩摩羅什仍然保有很新鮮的記憶，這當中也必然包括那些和他的教義觀念並不一致的人。同時對他加以偶像化的過程也尚未達到頂點。這些文本所產生的時代也很特殊。那個時期中國的佛教團體在教義與修行方麵都比後來的階段更加多樣化，也更具有變化的活力。另外佛教界對自身的曆史發展的認識也還尚未完全固定。雖然僧祐和慧皎都強調佛教團體應該具有一個獨特的身份表征和統一的教義，他們在各自的著述中卻都並不顯得過於教條。僧祐最強調的當然是佛教戒律的傳承，但這並不表示他僅僅以此來作為評判佛教實踐者地位的唯一準則。慧皎則表明他立傳的對象是那些在德行與成就方麵都確實能稱得上是“高僧”的僧人，而非僅是一般意義上所謂的“名僧”。慧皎在他為《高僧傳》所寫的序錄裏麵說過一段很有名的話：

　　自前代所撰多曰名僧。然名者本實之賓也。若實行潛光，則高而不名；寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則備今錄。[18]

以往學者對這段話的闡釋大多強調慧皎要把真正的操行和世俗的名聲區分開來。[19] 這當然不錯，但在我看來這種分析還不夠深入。因為這裏的“高” 和“名” 都有所特指。事實上慧皎所作的工作和僧祐類似，是要以佛教的標準而非世俗的標準來給有影響的僧人做佛教史上的定位。這裏的“高”恰恰是符合慧皎心目中的佛教標準的“高”，而不是一般意義上的“高”。另外，雖然慧皎在上引一段話中似乎主要還是從操行入手，但《高僧傳》在分類和結構編排上卻體現出慧皎對何謂佛教意義上的“高”的理解實際已從操行的狹隘範圍過渡到對佛教發展的整體考量上，從對比《高僧傳》和寶唱的《名僧傳》的結構就可以比較清楚的看出這種觀念的發展。這是一個重要的問題，但為了避免文章過於枝蔓，我已另文對此問題加以討論。簡而言之，如果光有世俗的所謂名聲而缺乏真正佛教意義上的“高”的話，那麽對慧皎來說就是“本非所記”。而另一方麵，拋開世俗之名而尋求佛教意義上的“高僧”，那麽慧皎也可以將讀者的眼光導向那些不太為人所知但卻對宗教有真正貢獻的教徒，或者為人所知的僧人的不為人所重視的貢獻。這似乎表明慧皎要世人了解他的作品和諸如法進的《江東名德傳》，寶唱的《名僧傳》等等的旨趣大不同。[20]慧皎的這一立場很大程度上也是要確立佛教界對自身曆史和人物的獨立的評判標準和權利，而不是一味順從於當時世俗社會對僧人的判定標準。所以他在《高僧傳》的序言裏批評了他那個時代存在的許多有關佛教僧人的傳記，但對由俗人特別是權要所編纂的著作，如齊蕭子良《三寶記傳》的批評尤為嚴厲。和《名僧傳》的序言不同的是，慧皎在《高僧傳》裏也沒有對其身處的梁朝有任何讚頌之詞。[21]這一切正是南朝時期中國佛教界中的一些代表人物積極尋求精神獨立的表征。而這種追求在編纂鳩摩羅什傳記的過程中，得到了相當充分的體現。

　　僧祐和慧皎所記錄的有關羅什的生平，利用了大量當時的材料。這其中包括了私人的信件，各代官方和私人的史乘記載，羅什的師友及其門徒為其譯著所作的序言等等。多年前，德國佛學家約翰納斯•諾貝爾（Johannes Nobel）在為他的《高僧傳鳩摩羅什傳》的德文翻譯所寫的導論裏，特別提出一個看法。他認為《高僧傳》裏的很多素材都能追溯到《二秦眾經錄目》這部由僧睿所編輯的佛教經文目錄。僧睿不僅是鳩摩羅什的弟子，也是後者最親近的合作者。諾貝爾明確表示他的這項翻譯和解讀工作得到了當時在德國的陳寅恪先生的很多幫助。我曾推測這個意見最有可能直接來自於陳先生。因為諾貝爾本人畢竟不是中國佛教史的專家。而新近出版的陳寅恪《讀書劄記三集》恰恰證實了我的這一推測的正確。[22]《二秦眾經錄目》早已亡佚，所以現在已經無法知道它是否確實包含有大量鳩摩羅什生平的訊息。但陳先生的這一觀點主要是從中古文獻中一些對早期經錄所做的評價以及中古經錄中引到的《二秦眾經錄目》的隻字片語中獲得的。所以主要還是印象式的。比如陳先生先引了慧皎《高僧傳道安傳》和僧祐《出三藏記集》中評價道安的如下兩段文字：

　　《高僧傳道安傳》：自漢魏迄晉經來稍多。而傳經之人名字弗說。後人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人。詮品新舊，撰為經錄，眾經有據，實由其功。[23]

　　《出三藏記集》：爰自安公，始述名錄。銓品譯才，標列歲月。妙典可征，實賴伊人。[24]

陳先生說：“據此，譯經一門諸傳皆取自此類經錄”。同時他又舉出費長房的《曆代三寶記》中有引到《二秦眾經目錄》中有關鳩摩羅什翻譯大品經過程的記載，認為和慧皎的羅什傳中的有關章節很相似。陳先生的推測當然是有價值的，但我個人覺得從現存的中古經錄的體例看，這一推測似乎很難成立。從道安開始，經錄的確開始提供被傳譯的經典的譯者及其他相關的訊息。但一般而言都是和直接有關翻譯某經的訊息，而不是有關該譯者生平的方方麵麵。這一點從現存的中古時代經錄就可以看出。所以僧祐將譯者單獨列傳才會是一個創舉。因為這樣才可以給讀者一個完整的佛徒生平。至於說到慧皎的〈鳩摩羅什傳〉中又有關翻譯《大品》的描述，不僅和《二秦眾經目錄》的描述相似，也和僧睿所撰的〈大品經序〉的相關部分很類似。所以很難說慧皎的訊息一定是從某一種資料來的。其實陳先生在其劄記的另一處，還表示慧皎的羅什傳的材料可能來自東晉支敏度的《經論都錄》一類的晉錄。可見陳先生自己也並未下定論。[25]至於是否有產生於僧祐和慧皎之前、而且對他們的著述產生了影響的鳩摩羅什傳記的存在，這種可能性是我們決不應排除的。

　　如果就現存的這三篇傳記，稍稍考察一下它們之間的差異，我們就能夠更好地認識中古佛教徒傳記作為一種曆史編纂類型的發展，以及僧侶史家與世俗史家是如何利用其資源來為各自之主觀目的服務的方法。《晉書》成書於七世紀前期，其中的鳩摩羅什傳基本上就是以僧祐和慧皎兩人的作品為依據縮略合成的。該篇對鳩摩羅什一生的描繪與僧祐慧皎相似，隻是對最有損其聲名的破色戒一事有不同的敘述，關於這一點本文在後麵將會討論。僧祐和慧皎為鳩摩羅什所作的傳記之間的異同則要微妙而有趣得多。考慮到二者在大多數內容、敘述次序以及措詞等方麵的極度相似，僧祐的版本無疑就是慧皎著述的底本，因此，許多近代學者認為這兩篇傳記之間並沒有根本性的差別。[26]然而，如果進行細致的比較，我們就會發現這其實是一個誤解。

　　雖然僧祐與慧皎都以鳩摩羅什的活動年代作為佛教教義傳入中土和在中土的一個新紀元，但比起僧祐，慧皎力圖對這位大師及其時代進行一種更為精致而細膩的描述。通過策略性地增加一些細節，慧皎巧妙地改變了一些材料在敘事中的呈現方式。他同時更廣泛地利用文本間的相互參引（Inter-textual reference），來對僧祐的鳩摩羅什傳記進行改善。比如說，僧祐選出了一些重要的佛經翻譯者，然後按年代順序來編排他們的傳記；慧皎則有所不同，他是以一種對佛學上的關聯與佛教發展的更為清晰的把握來組織他的作品。尤其是在鳩摩羅什這個例子中，慧皎將他的傳記列於卷二〈譯經中〉之首。這部分的其它六篇傳記中，五篇是有關和羅什關係密切的中亞天竺僧人的。他們的生活與事業和鳩摩羅什有緊密的交織。通過這樣的安排，慧皎不僅將鳩摩羅什呈現為一個由域外僧人所組成的重要佛教團體的中心，而且也可以把有助於釐清羅什生平事跡的發展順序的部分細節分置於其它這些相關的傳記中，而這種做法正是僧祐沒有盡力做到的。僧祐在《出三藏記集》的傳記部分裏麵，隻給和鳩摩羅什關係密切的佛陀耶舍（Buddhayaśas 覺明)和佛馱跋陀羅兩人立了傳。[27] 從這一角度來說，慧皎的文本不僅在內涵的豐富方麵要勝過僧祐的文本，而且也提供了一個更為複雜而有深度的闡釋框架，同時又不至於使鳩摩羅什傳的敘述中承載過多的細節。這也可以說是對《史記》《漢書》以來中國紀傳體史書中的注重剪裁的特色的創造性運用。在下麵的討論中，我們將進一步關注慧皎在敘述結構和精細闡釋方麵的技巧，以及他和僧祐的兩個版本之間的關係。