歧途中的學者——馮象譯注《聖經》商榷

馮象先生，不知道各位是否熟悉？在我以前的讀書印象中，似乎沒看過他特別學術的文章，也不見有什麽重要的學術思想和創見。一年多前，朋友知道我在研讀《聖經》，就送我一套他譯注的《聖經》，香港牛津出版社，5本精裝。因為這個機緣，讓我開始關注這位據稱是法學及古文學跨學科的學者，知道了他在北京大學獲得英美文學碩士，在耶魯大學獲得法律博士學位（J.D.），在哈佛大學獲得中古文學博士學位（Ph.D.），曾擔任北大法學院兼職教授、哈佛大學法學院客座教授、香港大學法律學院教授和清華大學法學院“梅汝璈法學講席教授”，好像還入選了令世界震驚的“千人計劃”。

光是這些頭銜、履曆，就夠讓人眩暈了，再加上傳說他精通古希臘文、希伯來文、拉丁文、古拉丁文、意大利語、俄語、法語、古法語、德語、英語、古英語、中古英語、威爾士語、古冰島語及亞蘭語等，一時間讓我仰慕得有如滔滔江水。但是學曆歸學曆，頭銜歸頭銜，履曆歸履曆，學問還得歸學問。為了比較集中地反映問題，我隻選取他譯注的“摩西五經”中的頭兩本書——創世紀、出埃及記作為商榷的對象，並且歸納出以下幾個內容：

 

一、似懂非懂，標新立異

 

我之所以敢做出這樣的商榷，自然有我的根據。比如創世紀1:26a，馮象的譯文為：“於是上帝說：我要造人了。照我自己的形象，如同我的模樣！”這兩句譯文中間，他加了一個評注：“我：原文複數。‘上帝’（`Elohim）為複數名詞。解作我們，指上帝與天庭神子，亦通。”可以看出，馮象的確懂得希伯來文，因為Elohim（????????）的確是複數名詞，解釋為“我們”，也是對的。但是，這個評注，首先不應該放到這裏，而應該放在創世紀1:1，因為Elohim第一次已經出現在那裏，也是以複數、陽性名詞的形式，並且後麵的動詞“創造”卻是單數。所以，如果他想通過評注讓讀者更理解經文的意思，那麽應該在1:1中做注，並對複數名詞後麵是單數動詞做個解釋，才更有價值。

我當然不應該以小人之心去揣測馮象先生的功課不足、“迎難而退”，但的確懷疑他不僅僅是學術的忽略，而且很可能並不懂得如何麵對這個看上去屬於低級語法錯誤的問題，因為他在1:26的評注中將“我們”解釋為“指上帝與天庭神子”。這個解釋中的“天庭神子”，是指什麽呢？他在創世紀6:2、4中的譯文是：“神子們見人的女兒漂亮，就紛紛娶她們為妻。”“從此，世上便有了巨人一族，他們是神子與人的女兒交合所生，是古代大名鼎鼎的英雄。”在注釋中，他對“神子”的解釋是“即天使”。再看他在約伯記1:6中的譯文：“卻說有一天，眾神子一起侍立於耶和華麵前，撒旦也來了，夾在神子中間。”其中對“神子”的注釋也是“天使”。對詩篇29：1中的經文中涉及的“眾神子呀，榮耀與大力，全歸耶和華！”中的“神子”注釋說：“即天使，天庭的一員。”結合這些經文可以推斷，馮象將創世紀1:26中的“我們”解釋為“指上帝與天庭神子”，可以更進一步地明確為“指上帝和天使們”。

這就提出了一個挑戰，因為它等於說：是上帝和天使一起參與了創造人。這樣不算太新奇的解釋，印象中耶和華見證人這個極具爭議的教派有過，但正統的基督教界一般不會認可，而且還會舉出很多反駁的經文：

比如詩篇33:6中寫道：“諸天藉耶和華的命而造；萬象藉祂口中的氣而成。”（和合本，以下經文引用如無說明，皆出自該版本。）尼希米記9：6中寫：“你，惟獨你是耶和華！你造了天和天上的天，並天上的萬象，地和地上的萬物，海和海中所有的，這一切都是你所保存的；天軍也都敬拜你。”這些經文都隻說創造屬於耶和華，沒有包含天使。

約翰福音1：1-3中寫道：“太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。”哥林多前書8:6中寫道：“然而我們隻有一位神，就是父，萬物都本於他，我們也歸於他；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著他有的，我們也是藉著他有的。”歌羅西書1:15-17中寫道：“愛子是那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的，......又是為他造的。他在萬有之先，萬有也靠他而立。”希伯來書1：1-2中寫道：“神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們，又早已立他為承受萬有的，也曾藉著他創造諸世界。”這幾處經文說的是，在上帝創造時，耶穌基督也一起參與了創造，但沒說天使參與。而且強調了上帝的創造，不但是藉著耶穌而且是為了耶穌。

希伯來說1：5、14中還進一步寫道：“所有的天使，神從來對哪一個說：‘你是我的兒子，我今日生你’？又指著哪一個說：‘我要作他的父，他要作我的子’？”“天使豈不都是服役的靈、奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？”啟示錄中當作者（約翰）聽到天使傳達神的話後要“俯伏在他腳前要拜他”時，天使急忙說：“千萬不可！我和你，並你那些為耶穌作見證的弟兄同是作仆人的。你要敬拜神。”（啟示錄19:10a）這樣的經文說明，天使雖然有時會被描述為“神的眾子”（約伯記38:7，KJV：all the sons of God；NIV：all the angels），但他們不過是奉差遣的服役的“靈”，是為上帝唯一的兒子——耶穌基督效力、作見證的仆人，不值得人敬拜。或者如果認定他們在創造的現場，那根據約伯記38:7b的經文看，他們最多是扮演啦啦隊的角色，作用隻是在一邊“歡呼”。

因此，創世紀1:26a譯文中對應Elohim這個複數名詞，被馮象先生用作單數的“我”，並不如複數的“我們”更確切，而這個“我們”，也並非是“上帝與天庭神子”。

當然，馮象先生如果選擇使用“我們”的譯法，可能會陷入一種知識理解上的尷尬，因為不管是所謂的猶太教還是基督教，都是一神信仰，也就是隻相信一個唯一且相同的上帝，而不能是複數的多個上帝，這是世人皆知的常識，所以他選用了單數的“我”，並且選擇在1:26中做注，也就可以避開複數名詞後麵帶著單數動詞的疑難問題。這樣的選擇，與經文本身看似乎沒問題，因為一詞多義，但實際是有問題的，比如NIV、KJV等多種權威版本的英文聖經，都使用了“our image”，CCB、和合本、尋道本、啟導本等中文譯本都使用了“我們”，在幾乎已經有共識的情況下，非要去創新性地另辟蹊徑，好像要告訴讀者此前的那些《聖經》版本都不考究或翻譯錯了一樣。

第二點，馮象在這裏將“我們”解釋為“上帝與天庭神子”，包括約伯記1:6、38:7，如果說符合希伯來文Elohim具有多重含義的話，即包含天使這一層麵的意思，那麽這個解釋放在創世紀6:2、4中就遇到爭議，因為那裏的“神子”或“神的兒子們”，雖然有早期的教父亞曆山太的革利免、安波羅修等說是指天使，作為“舊約次經”的以諾一書中也說，早期猶太傳說這裏寫的是天使叛變，但敘利亞人以法蓮和奧古斯丁等教父認為應該是指“塞特”的後代（奧古斯丁將塞特解釋為複活的亞伯），也就是上帝的信徒們。這個解讀的依據是耶穌在馬太福音中回答撒度該人的質疑時說：“耶穌回答說：“你們錯了，因為不明白聖經，也不曉得神的大能。當複活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一樣。”（馬太福音22:29-30）經文說天上的使者“不娶”，所以談不上天使與地上的漂亮女子結婚生育的事情。這樣的解釋，更主流或更權威，不應該被完全無視，或者最低限度也要在注釋中予以說明，才是一個審慎的學者應有的態度。

那創世紀1:1中的複數的Elohim與單數動詞搭配，怎麽解釋呢？這個問題比較複雜，比如12世紀的著名猶太拉比邁蒙尼德認為，Elohim 除了至聖者、上帝的意思外，也有“神性”和“眾神”的意思，通常被理解為同音異義詞。他在《困惑者指南》中寫道：“現在每個希伯來人都知道Elohim這個詞是同音詞，表示上帝、天使、法官和國家的統治者……”另外一些猶太學者認為這個詞常采用單數口頭或代詞一致，並指單一神，可以理解為語法上的單數。16世紀意大利的拉比、也是《聖經》注釋家斯福爾諾（Obadja Sforno）曾解釋說：“每一個無實體的生物都被稱為Elohim，這包括被稱為‘上帝的形象’的人類靈魂。”19世紀德國的希伯來學家、路德宗的神學家威廉·格塞尼烏斯（Wilhelm Gesenius）和另外一些希伯來語語法學家認為，傳統上將Elohim描述為卓越的複數（pluralis excellentiae），類似於威嚴的複數（pluralis majestatis）或神聖的我們（Royal we）。再有一些學者支持古代祭司的觀點，他們認為以色列的上帝Elohim是一位單一的、雙性的神。

這些觀點之外，正統基督教內，比較權威和主流的觀點，是將Elohim解讀為“三位一體”（Trinity：three in one）的上帝，比如著名的亞那他修信經就是在詮釋這一神學，意思就是一個上帝，三個位格，即聖父、聖子和聖靈。也就是，在內部位格來說，Elohim就是複數，但從本質和屬性上說就是單數，所以後邊的動詞“創造”也用了單數。這個解釋盡管會遭遇猶太人的反駁，因為他們並不承認耶穌就是他們期盼了千年的彌賽亞，所以也就不會接受新約，更不會接受這種解釋。馮象先生是否支持這樣的觀點並不重要，但作為學者和譯注者，應該對此有一個簡單的介紹才好，不然容易讓人懷疑他的學術視野不夠。

 

二、錯注亂評，以假當真

 

來看馮象關於《創世紀》2:4的譯文：“這，就是天地的開端，世界的來曆。”他接著注釋道：“下接5:1。以下至3:24為淵源不同的另一創世片段。”

這句注釋雖然隻有一行字，但涉及到《聖經》來源的合法性和聖經的一個闡釋學問題。

從《聖經》來源的角度講，首先馮象顯然依托和延續了18世紀法國的阿斯特魯（Johann Astruc）的觀點：因為創世紀第一章和第二章使用了不同的名稱（Elohim和Yahweh）稱呼上帝，所以《創世紀》是摩西根據兩份不同的材料編寫而成。此論後來被德國艾霍恩（Johann Gottfried Eichhorn）發揚光大，並在1823年得出結論：摩西沒有參與“摩西五經”的任何部分。這樣的觀點與17世紀西班牙籍猶太哲學家斯賓諾莎遙相呼應，因為他根據《聖經》中以第三人稱“他”（而非“我”）自稱，以及申命記34:1-8中記載摩西死亡的事件不可能出自摩西之口為依據，認為“摩西五經”的作者不是摩西，而是公元前5世紀的文士以斯拉。在這些觀點的基礎上，19世紀德國的威爾豪森（Julius Wellhausen）歸納出了摩西五經的J（耶和華文獻，約成書於公元前950年前後）、E（Elohim文獻，約成書於公元前850年前後）、D（申命記文獻，約成書於公元前600年前後）、P（祭司來源，約成書於公元前500年前後）等四個文獻來源假說或底本假說，由此完成“聖經高等批判學”的學說建構。這個學說，試圖借助《聖經》的來源問題而質疑和否定“《聖經》是上帝默示的話”，進而質疑和否定了猶太教和基督教的信仰根基。

該怎麽看待《聖經》中關於上帝的各種稱呼呢？比如創世紀15:2節的半句經文，馮象的譯文是“我主耶和華啊”！這句譯文，他沒有注釋和評論，讓人感覺很遺憾，因為他可能錯失了一次填補“聖經高等批判”學術空白的機會。

這樣說的依據是，經文的希伯來原文中使用了 ??????? ??????（`Adonai Yahweh）形式，NIV的譯文是Sovereign LORD，KJV的譯文是Lord GOD ，中文可譯為上主雅威、主上帝、至高的主宰等。這個稱呼神的表達，在《聖經》中是第一次出現，所以馮象先生完全可以據此加注說：“淵源不同的又一版本。”

此外，僅是創世紀和出埃及中，還有耶和華神（LORD God創2:4、7、8、15、18、19、22、21）、全能的上帝（God Almighty：創世紀17:1、28:3、35:11、43:14、48:3），全能者（the Almighty：創世紀49:25），以色列的牧者（the Shepherd of  Israel：創世紀49:24），以色列的磐石（the Rock of  Israel：創世紀49:24），I am who I am（出埃及記23:14）等多種稱呼用詞。是否可以據此說：凡是不同的稱呼用詞，就是一個新來源的底本呢？而且同是出埃及記的同一段經文中，就有God（神或上帝）和LORD（雅威或耶和華）一起混用的現象，比如出埃及記3:4、19:3、20:2、20:7等，又該做怎樣的一種解釋批評呢？再延伸一下，詩篇68中使用了七個不同的用詞（God、LORD、the One of Sinai、Almighty、LORD God、Savior、Sovereign LORD）稱呼上帝，那麽是不是也可以說這首詩是七個作者、七個版本的編輯合成呢？

顯然，馮象先生是接受了一套學說，並確信發現了聖經的“破綻”，就如同霍布斯、萊布尼茨等人當年一樣，還撰寫長篇的文獻綜述式的炒冷飯文章發表，可見他入行比較淺的門外漢，基本可以說是“放洋三月，大讚英倫”的到此一遊，所以不管譯文還是注釋，都如浮萍一般讓人擔心根底不夠堅實。

其次，馮象的注釋與另外一種創世紀解讀觀點不謀而合，即亞當是否是第一人的問題。這個問題的產生，是基於創世紀1:27、28a經文：“神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。神就賜福給他們，又對他們說：‘要生養眾多，遍滿地麵，治理這地’。”以及創世紀2:4-7節中的：“創造天地的來源：在耶和華神造天地的日子，乃是這樣.......（略）耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裏，他就成了有靈的活人，名叫亞當。”這兩處經文，因為“造人”表達的先後問題，引發了人類最早起源論的紛爭，比如早在公元170年時，埃及人阿波羅與安條克的主教狄奧菲魯斯（Theophilus of Antioch）之間就人類到底起源於何時有過交鋒。1863年，帕紹·貝弗利·蘭多夫（Paschal Beverly Randolph）撰寫了《前亞當人：在10萬年前的地球展示人類族群的存在！》，不僅提出了“前亞當時代”的概念，而且還說“前亞當人是文明人”（其他前亞當派支持者認為前亞當派是野獸或原始人）。2008年，神經科學家丹尼斯·亞曆山大（Denis Alexander）在《創造還是進化：我們必須選擇嗎》中重申“亞當並非第一人”。此外，還有一些說法，比如房龍在《聖經的故事》中認為，上帝是第六天造亞當，第八天造了夏娃。

那麽到底應該怎麽看待馮象的注釋以及相關經文產生的釋經爭議呢？

對於這個問題，我以為單純法學專業背景的人可能出問題， 因為不了解寫作學或敘事學，但不應該出現在英美文學碩士和中古文學博士那裏，因為是專業範圍內的事情，然而很遺憾，兼具多個學科出身的馮象博士，還是在小河溝裏翻了船。這樣直接下結論的依據有三點：

• 創世紀第二章4-7及之後的經文，分明是創世紀第一章24-31節也就是第六天創造的具體體現，在寫作上就是概說和細化的不同應用。具體結合經文來說，創世紀第一章中的第六天，上帝創造了各種牲畜、昆蟲、野獸，而且規定了“各從其類”。同是這一天，上帝按照祂（們）的形象創造了人類，並讓人類管理海裏的魚、空中的鳥、地上的牲畜和昆蟲。上帝不但對人類有祝福，還要求人類“生養眾多，遍滿地麵，治理這地”，並且為人類準備好了一切結種子的蔬菜和有核的果子作為人的食物。創世紀第二章的4-7節中，先以“創造天地的來曆”一句，作為上帝六日創造的銜接，然後具體說“在耶和華神創造天地的日子，乃是這樣”，盡管希伯來原文中並沒有“乃是這樣”一句，但原文直譯過來的意思就是：“這是天和地他們被創造......的來曆/就是雅威上帝造天和地時”，所以不管是英文的表達中使用了when，還是中文譯本加增的“乃是這樣”，都是原文的連接詞+主詞+謂詞的更替子句。也就說，有了when和“乃是這樣”一句，那種為下文提供銜接感的“細說上帝如何造人”的敘事手法，就非常明確了。
• 第一章中上帝創造天地萬物時6次說“神看著是好的”，第7次還說“神看著一切所造的都甚好”，表明上帝創造天地萬物和人時，都是符合祂的心意，都是完好的，不是有缺陷的。那麽，上帝在1:26-27節創造的男人、女人，是否也是2:7中所說的“有靈的活人”呢？經文沒有直接寫出。那是不是可以由此說，上帝還創造了一些“沒有靈的活人”呢？如果有這樣的疑問，那就必然會接著問：上帝創造他們的目的是什麽呢？他們後來又怎麽體現在聖經中呢？顯然這是一種主觀的臆想，說胡思亂想也不為過。再有，2:1-2中的經文是：“天地萬物都造齊了。到第七日，神造物的工已經完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了。”這句經文表明，一切創造，都在六日內完成了，不會再有新創造的工作了，否則就是上帝創造時想得太不周全，比如沒想到要給亞當的鼻孔吹“生氣”，讓他變成“有靈的活人”，也沒想到亞當一個人會孤單，得給他找個女伴作為幫手，趕緊事後補救。可是這樣的海外奇談，完全違背上帝是全知全能的預設前提，更不是聖經顯示出來的。

退一步，也就是按照“聖經高等批判說”，他們也把“蓄意編聖經”的猶太人想得太愚蠢了，竟然不知道在第一章的創世造人時就吹“生氣”，不知道將造好的人放在有四條河和滿是果樹的伊甸園，非要在另外的版本中去做補充和交代，結果讓一些好事之徒借此製造事端。

當然，為了避免妄想，我這裏做個學術調和，也就是創世紀2:7中的“?????????????”（Adam，亞當），與1:27、2:8中的“人”用詞一致，都是一個陽性單數名詞，前有冠詞，冠詞前有受詞記號，表明是“被造之人”或“從土而出”。根據希伯來語的表達特點，單數名詞前有冠詞，很多時候表明這個名詞是一個集合名詞，即通常翻譯中的“人”或“人類”，也就是後來作為人名的亞當，本身還有三個含義，即人（或那人）、人類、男人（用來指人類）。所以，1:27的經文也可以譯為：“神就照著自己的形象造人類”，NIV新版即如此翻譯；2:7中的經文可譯為：“耶和華神用地上的塵土造人類”；2:8中的經文可譯為：“耶和華神在東方的伊甸園立了一個園子，把所造的人類安置在那裏。”這裏的“Adam”是作為抽象的集合名詞來看待，包括後麵的2:15、2:19和2:20a。而2:20b的經文，因為原文沒有了冠詞，則可以明確翻譯為“那人”——具體的一個亞當的指代或人名。不知道這種“細心嗬護”的解釋，會不會起到抑製學者們總想花樣翻新的欲念？

如果還不夠，再來看1:27中的希伯來經文使用的“男”（?????）與“女”（?????????），原文是沒有冠詞的單數，思高本直接翻譯成了“造了一男一女”（現代中文譯本2019版譯為：“有男，有女。”），雖然這樣的譯文有些刻意追求單數的目的，卻也強調了其中的一個意義指向，而這樣的語義當然直接就指向亞當和夏娃，而不會存在他們之前的“男女先有”問題了。尤其是創世紀3:20中特意指出，夏娃“是眾生之母”也已經表明夏娃之外（或之前）並沒有別的女人。

當然，1:27中裏的男與女，就像前麵的經文所說的上帝分開天和地、黑暗和光明、早晨和晚上、水麵和旱地一樣，目的是告訴我們，這裏上帝把人類分為男與女兩個性別。如果馮象先生對此還有異議，那起碼也應該在他翻譯的哥林多前書15:45節“首先的人亞當”（the first man Adam）、15:47節中的“頭一個人是出於地”（the first man was of the dusk of earth）那裏做出注釋進行說明，否則他在前麵表示懷疑和否定，而到後麵卻默認亞當是“首先的人”，豈不是以己之矛攻己之盾嗎？

第三，涉及到整本聖經的神學主題，可以說第二章是為了第三章亞當和夏娃受誘惑做準備的，因為第一章和第二章體現了整本聖經中的上帝主宰論、上帝創造論（萬物來源論）、人類始祖論、世界秩序論、上帝主宰下的人類中心論，但是還沒有原罪論，而原罪論是整本聖經中最核心的主題——基督救贖論的源發點。也就是說，如果沒有亞當和夏娃作為人類始祖受誘惑，並將與上帝的友好關係打破，陷入原罪和死亡中，上帝的公義就無處體現，上帝的大愛、憐憫和救贖就沒法施展，上帝在創世之先就已經準備好的作為救世主的耶穌（哥林多前書2:7b），也就沒有了用武之地，甚至包括後來奧古斯丁總結和提煉的關鍵詞——自由意誌，也都沒有誕生的學理可能了。而整本聖經就是建立在這一命題之下的話語言說，也就是所有的經文都指向這一命題，沒有任何提示和意願去指向所謂亞當之前的第一批人。這一點，不管早期的霍布斯、斯賓諾莎，還是阿斯特魯、威爾豪森等“聖經高等批判學”，以及馮象一幹人等，可能都沒有明白這個並不太難的聖經神學或上帝的邏輯，還以為慧眼獨具地有了重大的學術發現，可以從聖經來源方麵推翻文明世界的“千年迷信”。

綜上可見，創世紀的2：4-7與第一章之間，並非是馮象所說的“淵源不同的另一創世片段”，而是一個完整統一的文學敘事表達方式。馮象所犯錯誤的起因，明顯是受了“聖經高等批判學”的影響，而他本人雖然花費大量精力翻譯了《聖經》，還不辭辛苦地努力創新，結果卻暴露了他於《聖經》還隻能是個門外漢的結果。這還不算，他在譯注中，還有多處指“謬”糾“偏”之語，雖然看似很有學術求真的精神，但實則不過是外行的指指點點，很像碩士研究生答辯時動輒說的“填補了學術空白”一樣。

 

三、強注解經，任憑己意

 

僅憑兩點就輕易評說人家是門外漢，肯定有“嚴於律人”、打擊別人之嫌，但如果證據不斷增多，而且多到可以用硬傷累累來形容，恐怕評說和斷言就是事實了。

比如關於創世紀4:4-5的經文：“亞伯也從羊群裏挑了頭胎生的羔子，撿最肥嫩的獻上。耶和華惠顧了亞伯和他的羊羔，卻不接納該隱和他的土產。該隱大怒，一臉陰沉。”譯文後的評注是：“拒絕土產，或與祭祀土地有關；種植比畜牧更依賴土地，神卻不保證年年豐收，好似挑剔農夫的祭品或詛咒了土地（3:17）。”

看到這樣“合情合理”的評注，實在是讓人覺得人不得不想起蘇格拉底的名言，也讓人想起馮象先生喜歡說的那句俗語：“知之為知之，不知為不知，是知也。”

上帝為何悅納亞伯的祭品，又為何不悅納該隱的祭品呢？其實從經文中的信息就可以看出端倪，比如亞伯是從羊群裏“撿最肥嫩的獻上”。這樣慷慨的奉獻舉動，即使是沒有多少《聖經》知識的人，可以看出亞伯的敬虔之心。

當然，如果有點《聖經》知識的人，更會知道“挑了頭胎生的羔子”一句本身也是敬虔的表現，因為出埃及記13：1中的經文寫道：“耶和華曉諭摩西說：‘以色列中凡頭生的，無論是人是牲畜，都是我的，要分別為聖歸我。’”（和合本）因此，通過經文就可以判定上帝悅納亞伯的敬虔，而並非是因為作為祭品的羊羔是畜牧、是葷腥。

尤其是作為譯者，即使沒有注意到或不明白出埃及記13：1所寫，也應該知道全能的上帝豈是會像人一樣“嫌貧愛富”，因為詩篇50:8、12中已寫：“我並不因你的祭物責備你，你的燔祭，常在我麵前。”“我豈吃公牛的肉呢？我豈喝山羊的血呢？”（和合本）不過，馮象先生在這裏卻將經文譯為：“你要將打開子宮的頭胎全數獻出，包括各家的牲畜所產：頭生子歸於耶和華。”這樣的譯文如果沒有最後一句補充理解，實在讓人不知道他在說什麽，甚至連梁實秋當年嘲笑魯迅的硬譯都不如，所以我懷疑他自己可能也是雲深不知處。

至於該隱的獻祭為何遭嫌棄呢？是馮象先生說的上帝“拒絕土產”，因為這“與祭祀土地有關；種植比畜牧更依賴土地，神卻不保證年年豐收，好似挑剔農夫的祭品或詛咒了土地”，更因為作為他評注的證據創世紀3:17-19a：“又對亞當說：“你既聽從妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛。你必終身勞苦，才能從地裏得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿麵才得糊口。”

這樣的分析看上去很有道理，甚至簡直可以說是合情合理合乎邏輯了，但這不過是任憑己意的強解聖經，因為經文“該隱大怒，一臉陰沉”，已經告訴我們，該隱是一個暴躁的人，而且是一個敢在上帝麵前發怒、使臉子的人。

不僅如此，經文4:8中寫：“該隱起來打他兄弟亞伯，把他殺了。”4:9中上帝問該隱亞伯在哪裏時，他回答說：“我不知道！我豈是看守我兄弟的嗎？”在上帝懲罰該隱時，他不但拒不認錯還討價還價，比如4：13-14中他對耶和華說：“我的刑罰太重，過於我所能當的。你如今趕逐我離開這地，以致不見你麵。我必流離飄蕩在地上，凡遇見我的必殺我。”再後來，該隱還為他的兒子“建造了一座城”，還“將那城叫作以諾”（4:17）。

總結這幾處經文可以知道該隱是個嫉妒、殘忍的殺人犯，又是一個撒謊、不認罪的偽君子，還是一個目中無上帝、囂張、驕傲、好大喜功的暴發戶。如此缺點集於一身的人，會以虔敬的心麵對上帝嗎？

當然，馮象先生也許會說：該隱這一切的缺點都是因為上帝不喜悅他的獻祭，所以才導致了那樣的惡果。這樣的推論看上去也有道理，但是如果注意4:6-7經文中上帝質問該隱：“你為什麽發怒呢？你為什麽變了臉色呢？你若行得好，豈不蒙悅納？你若行得不好，罪就伏在門前。它必戀慕你，你卻要製伏它。”就應該明白，不是該隱後來受刺激變壞了，而是此前他就已經變壞了，罪已經在他身上，並且已經控製了他，所以他才行得不好，也才不被上帝悅納。更何況在我們討論《聖經》問題時，不能忘記一個前提或預設，上帝是全知全能的。祂怎麽不知道該隱獻祭前的真實心裏呢？

再來看一個例子。創世紀中關於挪亞的三個兒子的排行順序問題，馮象先生在6:10的譯文“挪亞有三個兒子：閃、含、雅弗”後加注釋說：“但據下文，含是幼子（9:24）。”9:22、24-25的譯文是：“含看見父親光著身子，就去告訴帳篷外麵的兩個哥哥。”“挪亞酒醒之後，得知幼子對自己無禮，罵道：迦南該死！將來給哥哥們當奴隸的奴隸！”10:21中的譯文寫道：“閃，雅弗的長兄。”

根據馮象的譯文，挪亞的三個兒子的排序就是：閃、雅弗、含。這個排序中，閃與雅弗的排序，與和合本等幾個中譯本以及NASB、RSV、NRSV等英譯本一致，但是NIV、KJV和七十士譯本中都說雅弗是哥哥。對於在翻譯過程中經常仰仗和引用七十士譯本的馮象先生來說，尤其是他比較強調吸取“西方已有的《聖經》研究成果”（向繼東：《普法及其他——馮象訪談錄》），我有點不明白，這一處他為何在沒有任何注釋和提示的情況下直接就說閃是哥哥？而且，單純就希伯來文原文來說，也很難確定二人之間到底誰是哥哥。尤其是創世記5:32、6:10、10:1中記錄的順序都是閃、含、雅弗，但到10章開始具體介紹三個人的家族後裔時，卻又是先雅弗，然後含，最後是閃，這就更增加了兄弟間排序的不確定性。作為嚴謹的學者，起碼應該在此注釋一下不同版本的解釋，而不應該一口咬定雅弗就是弟弟。

至於含是否是幼子？也是個問題，因為9:24中聖經希伯來原文，雖然更大意義上指的是含，但並不能一定確定就是兒子，因為同一個詞還有“孫子、後代”的意思。這個問題倒不是特別重要，更重要或者更令人詫異的是，馮象先生在注釋中寫道：“顯然故事原來另有一個版本，以迦南為挪亞的幼子。”這真是讓人哭笑不得，挪亞有三個兒子在聖經中是確定的，神學界也是有共識的，隻是誰大誰小並不確定，但絕對不會憑空再增加“迦南”這個“幼子”。

馮象先生可以繼續懷疑聖經還有另外的版本來源，但是一定先要知道這一處《聖經》經文存在模糊和爭議之處，比如假定按照字麵意義是含偷窺或觀看了亞當的裸體，為何受詛咒的是含的兒子迦南？為何挪亞醉酒還要裸體？含為何要將自己的不道德行為告訴其他兩兄弟？為何兩兄弟要倒退著進帳篷遮蓋父親？是不是可能9:22中的經文抄寫錯誤，把迦南當成了父親含？

當然更麻煩的還在於，古猶太文化和《聖經》背景下的看了父親的下體（????????? ???????? ??????? /saw his father’s nakedness），是字麵意思還是另有隱含的意思？據此，目前解經家們有多種解讀流傳，比如相對主流的觀點認為應該遵從字麵意義，持保守的態度，不要過度解讀。這個觀點之外的猶太拉比有兩種解讀，一種是含為了奪父親的權利閹割了父親挪亞，讓挪亞不能再生兒子；另一種認為對挪亞做下無禮事情的是含的兒子迦南。其他解經的觀點中，還有就“看見下體”這一希伯來修辭進行解讀，要麽說含性侵了挪亞，要麽說含事實上與母親發生了性行為並且生了迦南。

幾種觀點都有合理之處，也大都有其他經文的間接支持，但是每種觀點都有疑問，都很難確定。不知道埋頭翻譯的馮象先生，是否懂得這段經文還有這樣複雜的背景文化？如果不甚了了，就習慣性地輕易下判斷，還義無反顧地使用“顯然”等修辭，實在是學者的自大和盲目。

 

四、譯經國化，鄉音不改

 

有句玩笑話叫，邏輯分兩種，一種是邏輯，一種是中國邏輯。套用這句玩笑，還可以說學者分兩種，一種是學者，一種是中國學者；譯注聖經的人可以分兩種，一種是譯注聖經的人，一種是中國譯注聖經的人。當我這樣開啟這段文字時，顯然要將矛頭指向馮象先生了。

自從明末的利瑪竇以及清末的馬士曼（1822）和馬禮遜（1823）翻譯的部分《聖經》問世以來，文言文、淺近文言文和官話（或白話）、各地方言的譯文，中文世界已經有很多種《聖經》譯本了。但是包括1919年的和合本在內，各個版本的優缺點都很鮮明，而且還有一些共性缺點，主要體現在一些《聖經》用詞翻譯的跨文化、跨文明現象，或者可以說是文化休克和文明休克現象。

來看例子。在著名的十誡譯注中，我很關心其中的20：12，因為和合本的譯文是：“當孝敬父母，使你的日子在耶和華你神所賜你的地上得以長久。”每當我看到這句譯文時，我都會提醒身邊的人，要小心《聖經》譯文的中國化，尤其是儒家化。很不巧，馮象先生再次中槍。他的譯文是：“要孝敬父母。如此才能延年，享有耶和華你的上帝恩賜的土地。”可能他感覺譯文表達得不夠解氣，他又在注釋中寫道：“破壞人倫便失去了上帝的恩惠，應受懲罰。”

也不止是馮象，天主教通行的思高本、現代中文譯本2019版、和合本2010。也不止是大陸，台灣也一樣，比如現代台語2021版、全民台語聖經漢羅經文、全民台語聖經Ruby的共同強化為：“著孝敬你的老父、你的老母。”

為何我要提醒小心《聖經》譯文的儒家化？為何我說馮象先生再次中槍？

來看希伯來原文單詞的原型是??????，發音為kabad，願意有重的、沉重、繁重、加重等意思，在這裏譯為受尊重、得榮耀、敬重、尊敬、尊重等意，因此KJV、NIV、INT、NAS等英文版本的《聖經》使用英文Honor ，包括在新約中希臘文使用的是τιμ?ω，韓文《聖經》中使用的是??（恭敬），都比較更切近原意。但是中文譯文使用“孝敬”，則要大打折扣，甚至可以說某種程度上曲解了原意。因為“孝敬”這個詞的意思是：孝順尊敬，可以直接理解為孝順父母，尊敬親長，與其近意的詞是孝順，而孝順的解釋一般就是多指盡心奉養父母，順從父母的意誌。這其中，尊敬，沒有問題，盡心奉養也說得過去，但孝和順從父母，就有絕大的問題了。因為不管儒家經典文獻如何博大精深，總需要解決父母和孩子之間的人倫關係，比如是父母生育和養育孩子就有恩情，孩子就需要感恩謝恩、贍養父母，必須順從父母的意誌，還是父母於孩子之間更應該注重愛，注重父母的責任，而不應該強調恩情，父母和孩子之間的平等關係？包括引申的話題，比如在什麽意義上孩子要孝和順從父母？假設父母完全錯了，孩子還要不要順從？以及對於戀愛婚姻是否要順從“父母之命、媒妁之言”？

當然，更大的問題還在於將“孝”作為君子、仁愛、仁政的基礎，及至《儀禮》《禮記》《大戴禮記》《孝經》等“經典”確立的重要思想，無法回避子曰：“其為人也孝弟（剃），而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”。

對於這樣的傳統文化和“國粹精華”，在晚清以前沒有多少中國人有異議，但是五四前後就有魯迅、胡適等“盜火者”在維護共和、宣揚新文化時表達了不同觀點。

比如魯迅在《我們怎樣做父親》中開篇就說：“飲食的結果，養活了自己，對於自己沒有恩；性交的結果，生出子女，對於子女當然也算不了恩。”“他們的誤點，便在長者本位與利己思想，權力思想很重，義務思想和責任心卻很輕。以為父子關係，隻須‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便應為長者所有。尤其墮落的，是因此責望報償，以為幼者的全部，理該做長者的犧牲。”

比如胡適在答汪長祿的信中寫道：“我想這個孩子自己並不曾自由主張要生在我家，我們做父的不征得他的同意，就糊裏糊塗地給了他一條生命。況且我們也並不曾有意送給他這條生命。我們既無意，如何能居功？如何能自以為有恩於他？”

這樣的文化觀念，對於傳統中國人來說，的確是一種挑戰和顛覆，因此，不管是當年還是現在，都有一大批人跳起來反對。

當然，基於《聖經》的文化中，父母於孩子更談不上恩情，因為所有的人都是上帝創造的，父母不過是上帝借著他們的身體生出孩子而已，孩子可以說屬於父母，因為父母要為上帝關愛和照顧好孩子的成長；但也可以說不屬於父母而屬於上帝，所以父母沒有更多權力要求孩子無條件順從。這一點盡管魯迅對於基督文化沒有多少領悟，卻不小心說出了一番《聖經》的道理，他說：“所生的子女，固然是受領新生命的人，但他也不永久占領，將來還要交付子女，像他們的父母一般。隻是前前後後，都做一個過付的經手人罷了。”基於這樣的思想背景，馮象先生以“孝敬”去翻譯Honor和kabad，實在是一種儒化《聖經》的思想後果。

至於《孝敬》中對於“孝”的解釋：“立身行道，揚名於後世，以顯父母。”曾彥惠博士據此認為“這不就是honor嗎？”這樣的文化比較，其實更顯出傳統文化的“隱毒”。因為如此之孝，的確是可以“揚名於後世”並“顯父母”，但其中的功利心理和目的本身，已經失去了孩子與父母之間的純潔關係。其中傳達出的是，父母教導孩子“立身行道”的目的，不是讓他們獨立和自主，不是愛和關懷，而是光宗耀祖。

我是否就根據這一瑕疵翻譯做宣判呢？還是需要給出更多他的《聖經》譯文呢？理論上說我應該拿出更多證據，不過我在看到出埃及記20章後，就不大想繼續查找反麵證據了，因為時間有限。但為了讓各位更明白我所說並非虛言，所以我找出一些他的言論供各位自行判斷。

來看他就媒體人向繼東先生的問話所做的回答：“人們主動學習儒家的道德、製度，應該是個好現象，一個民族有了自信心以後，就會覺得家裏什麽東西都是好的。等中國再富強一些，在知識分子當中，儒家思想的正統地位會慢慢回來......中國人曆來有大國心態，還會覺得老祖宗的東西更自豪一些。”“將來的政治家怎麽對老百姓說話，尋求‘凝聚力’？儒家的道德製度人物傳說，便是很有用的可供選擇的一個符號資源，正如今天的民主、法治話語。曆史常常重演，......等到中國再富強一些，再大國心態一些，能不能重新利用呢？”看來離開埃及在美國留學和生活多年的馮象先生，正如他自己所說：“儒家思想的根子在老百姓的生活習慣和宗法觀念那裏，‘五四’以來，折騰了那麽久也沒有真正拔掉。”

當然也不止馮象，還有很多基督徒、牧師，也在“孝敬”上大作文章，說儒家如何與《聖經》有密切關係，中國人如何可以在傳統文化的提升中找到上帝，說中國的“天”、“天命”、“天人合一”。所以這時我又不得不套用那句玩笑：基督徒分兩種，一種是基督徒，一種中國基督徒。隻是這裏不好繼續套用擴展了，因為中國基督徒這個群體分兩種完全不夠用，比如儒家基督徒、道家基督徒、佛家基督徒、薩滿基督徒和歲月靜好基督徒......他們同樣也是堅信基督，經常尋找《聖經》中可能與這些傳統有關聯的字句，然後根據自己的一廂情願去翻譯、解讀、傳講，絲毫不會在意先知以賽亞的提醒和耶穌基督的教導：“他們將人的吩咐當作道理教導人，所以拜我也是枉然。”（馬可福音7:7）

因為知道中國人重視孝道，所以耶穌會的艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）在將《聖經》譯介成中文時就犯難了，情急之下他做了與時俱進的調整。比如在涉及馬太福音10:34-37節的經文，也就是耶穌教導門徒們說：因為信仰基督和傳福音，會造成家庭矛盾、親人不和。而且還強調說：“愛父母過於愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒。”麵對這樣嚴重挑戰中國人倫理道德的經文，盡管艾儒略明知耶穌的意思並非是要挑起家庭矛盾，而隻是說追隨和信仰基督可能會導致這樣的後果，但是他也深切地感受到如果忠實於原文翻譯，那麽所造成的文化和文明的衝突就是必然的，所以他采取了刪掉的策略。再比如，翻譯路加福音第二章，也就是約瑟和瑪利亞責備少年耶穌私自留在聖殿學習而沒有跟隨他們回家，耶穌卻“大不敬”地回應他們：“為什麽找我呢？豈不知我應當以我父的事為念嗎？”麵對這種有失中華體統的應答，深諳儒家文化的艾儒略自然懂得其中的道理，為了不傷害中國人民的感情，他就私自主張在這段經文之後加上了一段：“自後十有八年，家居納雜勒郡，孝敬父母、約瑟，以立人世孝敬之表。”這樣的一番刪減和增加的美意，自然符合中國人的孝文化傳統和習俗，也符合明清之時天主教傳福音的策略，但於《聖經》作為上帝默示的話語這一神學原則來說，則是極大的褻瀆和冒犯。

就馮象先生來說，翻譯《聖經》這樣一部跨文化、跨文明、跨時空的書，除了要在古希伯來文、亞蘭文和古希臘文方麵做足功課外，還要參考足夠古今中外的各種經典譯本，對其中存在的各種問題做好文獻綜述，同時還要努力提高自身的認知視野、思想觀念，因為翻譯畢竟不是兩種或幾種語言的簡單對比，也不是精通了多種語言就可以大筆一揮，否則一腦子本土思想揮之不去，卻對外號稱批判型學者，結果隻能是阿Q進城和劉姥姥進大觀園。

這樣的問題如果再進一步追索，就不僅是“孝敬”這一個詞的問題，也不是馮象先生一個人的問題了。因為自從利瑪竇不得不中國化地使用古文獻的“上帝”，翻譯和對接《聖經》中的?????????/θε?ς/Deus/God（“夫即天主——吾西國所稱‘陡斯’是也。”“吾國天主，即華言上帝”），後經Joachim Bouvet（1656-1730）以及徐光啟、楊廷筠、朱宗元、劉凝、嚴謨等大儒引經據典、添磚加瓦後，中文中的“上帝”，就顯然處於一個尷尬的地位，因為有人說“上帝”時，是專指耶和華上帝，有人說“上帝”時就會溫情地兼容儒家的“天道上帝”。也包括“神”、“上主”、“聖經”、“經文”等中文的翻譯和使用，多多少少都帶有中國化的特點。這一點我們需要知道，但是如果完全不采用這種約定俗成，似乎已經不可能了，所以隻能是在使用時各自清楚這些名詞的指向就好了。

順便說，和合本中關於people，基本都翻譯成“百姓”，實在是讓人無語。這一點倒是應該表揚馮象先生，因為他根據不同語境，分別譯為“子民”、“臣民”、“民眾”、“族人”等。

不過，就在我對馮象先生這個可圈可點的優點表示讚賞時，又讀到2017年他的一個采訪，瞬間被擊倒。在被問到“推動我們時代進步，最重要的人是誰”的問題時，他回答道：“勞動者，私有製下所有‘受詛咒的’人們，les damnes de la terre（國際歌中歌詞首句，加上Debout，可譯為：起來！全世界受罪的人！），如《國際歌》所唱。”當記者問道：“您先後在北大、哈佛和耶魯求學，這些經曆對您有什麽影響？”他回答道：“思想上影響不大。我這一代，叫老三屆......得了上大學的機會。那時，我的‘三觀’已經毀過又重建了。所以我很鼓勵我們的學生下基層，到邊疆和艱苦的地方去幹幾年，向老百姓學習，轉變立場，追求進步。......”這些答問，無疑暴露出暴露出馮象先生的思想底色，不過是個費爾巴哈-卡爾-弗拉基米爾的信徒而已。

 

好，到結束的時間了，我做個小結。應該說，作為留學和旅居美國的文化人，馮象先生是有學術視野的，比如他說：“《聖經》是西方文明的源頭經典之一。”這要比國內很多自由派的學者有見識；他也承認在翻譯《聖經》時需要的知識準備，“望不見盡頭”。這要比那些淺嚐輒止就大放豪言的學者強很多。的確，《聖經》真的不是一般的書，沒有看懂的人，尤其是中國人，很難有興致讀下去，就是勉強讀下去也很難讀懂，但真正讀懂、讀進去的人一定會熱愛無比，並在研讀中謙卑地承認自己沒文化。馮象先生選擇譯注《聖經》無疑是具有學術眼光的，譯文和注釋也體現了一定的文化、文學和文明的積累和認知，但還是因為思想短路、學識欠缺，尤其是態度不夠謙卑，又喜歡硬著頭頸地立場先行、輕率結論，造成諸多的硬傷和外行評注。最後，我想引用一下馮象先生在《摩西五經》的“附錄”中的一個小材料，也就是他引用一個口傳的“穆斯林福音書”的故事：有人問耶穌：“神的靈與言，誰最能誘騙世人？”很多人以為答案是撒旦，不料耶穌說：“歧途上的學者；一個學者誤導，無數人要跟著墮落。”是的，學者如果走在歧途上，所造成的結果，就是很多人因此被帶進溝裏。