歌珊地
不一樣的聲音，不一般的深刻。
1990年代以來，以儒家文化為代表的國學大熱後，所謂割裂傳統、矯枉過正、代表民族文化虛無主義的“五四”新文化運動成為眾矢之的，以新儒家為代表的文化保守主義者、國家主義者們更是捶胸頓足、痛心疾首地大肆清剿力倡西學和現代價值的陳獨秀、胡適、魯迅等“五四”新文化人，這已經是近幾年來思想界的常態，不足為怪。
然而，近年來，一些號稱自由主義的嚴肅學者，沿著林毓生（《中國意識的危機》）、餘英時（《中國近代思想史上的激進與保守》）等海內外學者的思路，也將矛頭指向“五四”，卻是令人有些驚詫的。邵建教授即是其中較典型的一位，其長文《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》以下簡稱（《<新青年>民主論》）影響尤其大。在近2萬字的長文中，邵建先生分七大方麵對陳獨秀和《新青年》所倡導的“德先生”進行了全麵清理和尖銳批判，可謂酣暢淋漓、用心良苦，然而其中涉及的諸多史實、思維方式、思考問題的角度等方麵卻值得商榷。限於篇幅，本文擇要予以澄清。
一、陳獨秀與《新青年》之間的關係
邵建教授在《<新青年>民主論》中多次使用這樣的語言表述：“《新青年》的民主是問題民主，換言之，它的致命坎陷首先就在於它的民主觀”；“《新青年》的惟民主義，是直接民主”；“《新青年》反的是英美國家通行的代表製民主”；“這個專製恰恰是《新青年》所主張的取消議會政治的結果”；“《新青年》自其創刊，便把攻擊的矛頭對準議會政治”；“就是《新青年》後來自己形成的政黨，亦非全民，而是專注代表工農”；“出於對政黨政治的否定，《新青年》主張全民介入”；“《新青年》在中國民主剛起步時，即試圖以短跑速度實現民主全民化，這不過是犯了左傾幼稚病的民主激進主義”；“到了《新青年》，不幸發生了政治學上的錯位，不但以民主反專製，而且還不斷表現出對法治的藐視”；“《新青年》鼓吹的民主，天然就有專製的基因”；“《新青年》似乎不明白，‘注重人民權利’，靠的不是民治或民主，而是法律”；“《新青年》對民治擴張抱有雄心”；“《新青年》自己並不知道，它所追求的以取消私有製為目標的‘生計的民治主義’將會把社會引向何方”；“如果從政治學的角度考量《新青年》，它所推出的民主無疑是極權主義的民主”……[①]
如果不完整閱讀邵建教授的大作，如果不去耐心翻看《新青年》，而僅憑上述被摘引的詞句來判斷，那麽，一定時期以傳播現代價值為己任的《新青年》的罪責真是夠大的。然而，隻要稍微研讀文章或翻閱《新青年》即可發現，批評《新青年》的種種不可饒恕的罪狀，原來都是針對陳獨秀一個人的言論所發，並不涉及新青年陣營的其他學人。
於是問題就來了。《新青年》能用陳獨秀一個人的名號來代替嗎？
眾所周知，《新青年》（第一卷題名為《青年雜誌》）是在“群益書社”的陳子沛、陳子壽和亞東書店的老板汪孟鄒等人的支持下創辦起來的。從1915年8月1日創刊至第3卷第6號由陳獨秀主編。由陳獨秀單獨主編這一時期，《新青年》雖小有影響，但實在沒什麽大不了。之後，陳獨秀應聘任北京大學文科學長，《新青年》編輯部隨之遷至北京，並且從1918年1月15日第4卷第1號起，改由陳獨秀、錢玄同、高一涵、胡適、李大釗、沈尹默等北大教授輪流主編，《新青年》變成同人刊物。這一時期，《新青年》才真正大放異彩。1919年6月11日，《新青年》因陳獨秀被捕停刊，延至12月1日出版第7卷第1號仍由陳獨秀主編。陳獨秀南下上海後，《新青年》由同人刊物再次變成個人主編的刊物，後又作為中國共產黨（上海總部）的機關刊物，直至1922年7月1日出版了第9卷第6號後休刊。
楊念群在對“五四”進行全方位研究後曾指出：“‘五四’本身的主題有一個轉換的過程，即經曆了一個從政治關懷向文化問題遷徙，最後又向社會問題轉移的過程。這種變化不是簡單的線性遞進，而是交疊演化。”[②]作為“五四”的一部分，《新青年》同樣經曆了一個前、後不同的發展曆史，陳獨秀本人也有一個從不談政治到談政治再到組黨直接訴諸行動的過程，所以不能簡單籠統地直接將陳獨秀與《新青年》劃等號，也不能不分前、後期和特定曆史語境下對陳獨秀和《新青年》一概而論，否則，1918年至1919年間作為輪流主編的北大教授們該置於何地呢？對後期聽命於斯大林和第三國際的革命黨領袖的評判，又怎麽適用於一個北大教授和帶有無政府色彩的啟蒙主義者呢？
再說，《新青年》盡管在多數時候都由陳獨秀主編，但1920年前的《新青年》的作者隊伍，可是涵蓋了幾乎全部“五四”新文化人，這些人的思想主張與陳獨秀雖有交集，卻絕不可籠而統之、不加區分和切割地強行劃一。邵建先生在大作中也承認，與陳獨秀不同，“像高一涵、陶孟和、張慰慈、胡適之等對歐美思想的介紹固無大礙”[③]。既然如此，何以不從這眾多的而且其中不乏像高一涵這樣的專業學者隊伍中去尋求《新青年》政治思想的代表，卻偏偏選擇於民主憲政方麵“看不出下過多大功夫”[④]的陳獨秀，並以偏概全地將其直接等同於《新青年》呢？
即便是將陳獨秀等同於《新青年》，但除了邵建先生列舉的那些關於“德先生”的無甚高論的言論外，陳獨秀也還有另外一些今天看來仍具有普世意義的思想主張。
如在《東西民族根本思想之差異》中，他說：“思想言論之自由，謀個性之發展也。法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。人權者，成人以往，自非奴隸，悉享此權，無有差別，此純粹個人主義之大精神也。……國家利益，社會利益，名與個人主義相衝突，實以鞏固個人利益為本因也。”[⑤]
在《吾人最後之覺悟》中，他說：“倘立憲政治之主動地位屬於政府而不屬於人民，不獨憲法乃一紙空文，無永久厲行之保障，且憲法上之自由權利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命擁護之；則立憲政治之精神已完全喪失矣。”[⑥]
在《憲法與孔教》中，陳獨秀說：“蓋憲法者，全國人民權利之保證書也，決不可雜以優待一族、一教、一黨、一派人之作用。”[⑦]
在《法律與言論自由》中，陳獨秀說：“世界上有一種政府，自己不守法律，還要壓迫人民並不違背法律的言論，……政府一方麵自己應該遵守法律，一方麵不但要尊重人民法律以內的言論自由，並且不宜壓迫人民‘法律以外的言論自由’。法律隻應拘束人民的行為，不應拘束人民的言論，因為言論要有逾越現行法律以外的絕對自由，才能夠發見現代文明的弊端，現在法律的缺點。言論自由若要受法律的限製，那便不自由了。”[⑧]
在《我們究竟應當不應當愛國？》中，陳獨秀說：“國家不過是人民集合對外抵抗別人壓迫的組織，對內調和人民紛爭的機關。善人利用他可以抵抗異族壓迫，調和國內紛爭；惡人利用他可以外而壓迫異族，內而壓迫人民……我們愛的是人民拿出愛國心抵抗被人壓迫的國家，不是政府利用人民愛國心壓迫別人的國家。我們愛的是國家為人謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家。”[⑨]
上述關於民主憲政思想的言論，相信信奉自由主義的邵建先生應該沒有什麽太大異議。如果翻查1920年以前的《新青年》可以發現，陳獨秀在這方麵用力並不少，或者至少不比邵建先生例舉的“民主差評”要少。而即使在同一時期、甚至同一篇文章裏，陳獨秀的民主憲政思想和所謂的專製、極權主義主張也是同時並存，二者相互解構又統一，然而，邵建先生卻有所選擇地屏蔽了其它“正能量”，不但不能做到全麵客觀，反而大有主題先行或拿帽子找頭之嫌。
倡導容忍精神的胡適曾說過：“凡論一人，總須持平。愛而知其惡，惡而知其美，方是持平。”[⑩]相信此前一直批評魯迅“攻其一點不及其餘”的邵建先生，對此應該心領神會。
再來說一下包括邵建先生和李慎之、謝泳、張耀傑、歐陽哲生、林建剛等先生一直耿耿於懷的“最容易引起別人的惡感”、“最容易引起反對”[11]的那句：“必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也”[12]。
若客觀評價陳獨秀這句話，必須回到當時的曆史情境才能得其要領。1917年5月，雖然張勳複辟大戲還未上演，但輿情卻是以複古、守舊為主流，所謂的新文化並未如後來人所想象的那樣強勢，甚至不可一世，《新青年》幾近到了辦不下去的程度，是陳獨秀苦苦哀求後方得以勉強維持。白話文的提倡更是僅限於幾個人的小範圍內討論，如“無物之陣”（魯迅）一般的主流文化界根本不以為然，劉半農當年就曾慨歎“自從提倡新文學以來，頗以不能聽見反抗的言論為憾”[13]，魯迅也曾在《呐喊·自序》感慨說：“那時仿佛不特沒有人來讚同，並且也還沒有來反對，我想，他們許是感到寂寞了。”[14]所以才有錢玄同、劉半農的“雙簧信”事件、魯迅的“掀屋頂”論。
而且，一個被忽視的問題是，陳獨秀僅僅針對改良文學、以白話文為正宗這一主張說了“不容匡正”那樣頗帶情緒的義氣話，於是包括歐陽哲生等眾多指責者聲稱陳獨秀“沒有認識到現代文化本身乃是建立在多元、多樣、多維的基礎之上。中國文化中的追求一統的思想傳統，使得他難以擺脫‘一元主知主義’”，“開現代中國激進主義之先河，結果使一場反傳統的新文化運動逐漸走向反文化的歧路”[15]。
這樣嚴重的批判和高帽子實在不像史家的態度，反倒像善於運用文學手法的小說家，因為相反的證據並非不存在，隻是被人為地束之高閣。例如在陳獨秀說這句不寬容的話之前還有一句：“鄙意容納異議，自由討論”、“為學術發達之原則”。這句話表明，陳獨秀並非是那種不明事理、不寬容他人學術思想的學閥。而且1917年，他在複讀者信中還曾寫道：“本誌自發刊以來，對於反對之言論，非不歡迎”，“足以正社論之失者，記者理應虛心受教”，“反對者能言之成理，記者雖未敢苟同，亦必尊重討論學理之自由虛心請益”，“討論學理之自由，乃神聖自由也”。[16]1919年初，陳獨秀還針對有人批評蔡元培兼收並蓄的宗旨時回應說：“這話我卻不以為然。北京大學教員中，像崔懷慶、辜湯生、劉申叔、黃季剛四位先生，思想雖說舊一點，但是他們都有專門學問，……尊重講學自由，不是這樣。他是對於各種學說，無論新舊都有討論的自由，不妨礙他們個性的發達；至於融合與否，乃聽從客觀的自然，並不是在主觀上強求他們的融合。”[17]而在1917-1919年間，作為北大文科學長的陳獨秀，並沒有因為思想觀念不同就對辜鴻銘、劉師培等文化保守主義者打擊報複，反而相安無事。
其實，陳獨秀真正偏狹、過激，是接受階級革命學說之後一段時間之內的事，而非全部，尤其不能指北京時期。質疑和反對者們那種專撿有利證據的做法，實在也不是容忍與寬容的表現，至少難免誇大、片麵之嫌。
陳獨秀激進反傳統固然不假，但首先要評估作為批判對象的文化傳統（而非傳統文化）該不該反，而不能僅僅盯著批判者的態度和方式不放。而且，陳獨秀的激進，並非自他開始，早在大清帝國末年譚嗣同即作《仁學》指出“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。惟大盜利用鄉願；惟鄉願工媚大盜。二者交相資，而罔不托之於孔”[18]；梁啟超在1902年已經提及“孔學之不適於新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也”[19]；20世紀初年的《虞初今語·人肉樓》《苦學生》等小說已經將傳統中國描繪為野蠻、吃人的代表；辛亥前後的《國民報》《女報》《新世紀》《民報》等雜誌上已經大量刊載激進反禮教的文章。所以說，如果非要對激烈批判文化傳統的人定罪，也不能由陳獨秀一個人來扛，否則就太不公平了。
或者不妨聽一聽新儒家代表人物賀麟1940年代的反省：“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機。表麵上，新文化運動雖是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運動。但實際上，其促進儒家思想新發展的功績與重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對於儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學之提倡與實行，隻是舊儒家思想之回光返照，是其最後的表現與掙紮，對於新儒家思想的開展，卻殊少直接的貢獻，反而是五四運動所要批判打倒的對象。”“新文化運動的最大貢獻在於破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個性的傳統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真麵目更是顯露出來。”[20]
另外，盡管與性情鮮明的魯迅、錢玄同等一樣，陳獨秀說話用語與為人處世常有獨斷、偏狹、態度激烈之處，但是作為個人，其性格方麵易走極端，與張耀傑、邵建等學者所謂的“被陳獨秀、錢玄同等人‘悍化’的胡適……同樣是一個並不十分健全的文化專製者”[21]，“打著絕對民主的旗號反民主、打著絕對科學的旗號反科學”，是“學術思想專製”[22]，是“《新青年》所體現的權力意誌”[23]，等上綱上線的批判並不構成必然關係。
因為，第一，作為不掌握公權力的個人，除非動用暴力或人身要挾，否則不管他如何聲稱不容他人討論、匡正，事實上是不能、也無法阻止他人進行討論和匡正的。而如果製度建設中立法、司法和行政分立製衡，監督機製良性運行，權力運作規則明確，不管個人性格多麽偏激、暴烈，即如被指責為難於合作和不夠寬容的陳獨秀、章太炎、李根源、魯迅等如果掌握公權力，也不會形成獨斷和家長製作風，個性鮮明的美國前總統傑弗遜、法國前總統薩科齊等已經是很好的例證。反之，如果權力不被關進籠子裏，即使是性格柔順、為人豁達，也難免因為權力膨脹而走向獨裁專製和極權主義。
第二，關於“寬容”這個詞或這個問題，正如民主、啟蒙在漢語世界中被濫用和誤讀一樣。須知，無論是1764年奧地利王後瑪利亞·泰雷茲支持泰姆發起的費布羅尼主教統治主義，並形成實用的《寬容專利權》，終至1781年由約瑟夫二世賜予臣民[24]；阿克頓勳爵的《關於迫害的新教理論》、伏爾泰的《論寬容》、洛克的《關於寬容的通信》、房龍的《寬容》和羅爾斯的《正義論》；還是1959年胡適因為台灣當局構陷《自由中國》並傳訊雷震而發表《容忍與自由》一文，“寬容”的指向對象都是強有力，例如歐洲當年的天主教會、掌握公權力的政府機關。林賢治曾指出：“從伏爾泰、洛克以來，‘寬容’一詞，都是針對政治和宗教迫害而發的，而且主要是針對國家權力和集團勢力而發的。對於無權者個人，免受損害還來不及，如何可能形成‘話語霸權’而要求他‘寬容’呢？”[25]或者說，不能向處於平等地位的一方、個人或弱者要求寬容，因為這樣有違公平的正義原則。
還必須要指出的是，專製、極權主義等特定語詞，用於評價一個不掌握公權力的個人及其不成體係的點滴思想是要慎重的，否則不但容易混淆概念，而且容易稀釋核心問題和放過真正的罪魁禍首。
應該承認，陳獨秀關於民主的言論確有泛化、隨意和曲解等很多不高明之處，胡適後來尤其對陳獨秀將“民主”說成是“德先生”是“抽象名詞人格化”[26]提出過批評，但是，縱觀1919年前的陳獨秀，首先可以判斷的是他主觀上並沒有刻意為極權主義政治服務的意識，與楊度、時下某些新儒家和新左派等“國師”也不可同日而語。況且，那時的中國人還不曉得、更未親身領略到這世界何為極權主義政治？他撰寫的大量“策論式的時文”，不過是針對晚清、民國初年的國內時事和國際上“一戰”引發的社會效應發表些感慨和見解，歸入時下流行的文化批評或時評也無可無不可，苛求其絕對正確是沒必要的。或者說，作為非學術論文，出現一些概念模糊、言辭不當、表述不準，乃至因為學識不夠而產生一些知識性的錯誤和硬傷，都無傷大雅。
退一步說，隻要作為一種獨立思考的意見，不管是陳獨秀還是其他任何人，都有發表自己認為正確的學說的自由。高一涵在《共和國家與青年之自覺》中曾說：“所謂輿論有三：多數之意見、少數之意見及獨立之意見是也。輿論與公論有殊。公論者根於道理，屹然獨立，而不流於感情；輿論者以感情為基，不必盡和於道理者也。”“真正發揮輿論，尤有金科玉律宜由焉，即：（一）須有敬重少數意見與獨立意見之雅量，不得恃多數之威勢，抹煞異己者之主張。（二）多數輿論之起，必人人於其中明白討論一番，不得違性從眾，以欺性靈。（三）凡所主張，須按名學之律，以名學之律為主，不得以一般好惡為憑。……政府抹煞他人之自由言論，固屬巨謬，即人民互相抹煞自由言論，亦為厲禁。何則？不尊重他人之言論自由權，則一己之言論自由權已失其根據。”[27]無疑，陳獨秀的言論屬於自由表達中的“輿論”和“獨立意見”，而不屬於“公論”，所以不能從動機上和隻言片語中去搜集和羅織“罪證”，並將其定重罪。
順便說，後世的極權主義政治，是否直接或間接來源於陳獨秀和《新青年》，尤其是1920年前的陳獨秀和《新青年》？這麽大膽的假設恐怕是個需要小心求證和拿證據來的學術問題。因為首先一點要明確，陳獨秀的思想始終處於調整狀態中，《新青年》前算是民族主義、國家主義，之後又傾向於啟蒙主義、無政府主義、國際主義，1920年後成為階級革命論，“清黨”事件後轉向“托洛斯基主義”，晚年又回歸啟蒙主義。正如歐陽哲生所言，陳獨秀“為追蹤世界大勢，不斷調整自己的思想坐標，其思想發展的自我否定一個接一個，但他的每次轉變都是不徹底的，一個時期中，一種思想占主導地位，又有舊思想的殘餘和新思想的萌芽，結果是繼承未吸取精髓，創造沒有建立獨立的思想體係，拋棄又藕斷絲連，這就使得他的思想呈現出一種特殊的混雜性”[28]。在證據不足、因果結論不明確之時，隨意比附聯想，然後扣上一頂極權主義的大帽子，很有一些為結論找原因的逆推論證的嫌疑，這當是學術大忌。
再退一步說，即便當時和後世的青年偏聽偏信走上極權主義政治道路，那隻能說明那些康德所謂的處於“未成年狀態”的青年們，雖經“五四”新文化運動的洗禮，然而獨立人格、自由思想尚未確立，所以才會出現心甘情願、不加辨析地輕易接受一種學說或口號的愚蠢結果，怪不得起初無心插柳之人。這正如那些指責“五四”新文化運動激進反傳統的聲音一樣，如果那些傳統那麽不堪一擊，幾個人的一番言論批評就將其割裂，那麽，不是要首先反思這幾個人的激烈言行，而是應該理性地反思國人自以為豪和大力弘揚的所謂傳統以及那些迷信和主張暴力革命的烏合之眾了。
綜上可見，將陳獨秀個人直接等同於《新青年》和“五四”新文化人，將陳獨秀關於民主的誤讀闡釋為“最終不但走向專製，而且走向極權。這種極權主義的民主，《新青年》是為起源”[29]，是缺乏說服力的。
二、“五四”學生運動與國民革命的關係
邵建先生在文中說：“五四運動是廣場運動，屬於五四民主的一部分，其高潮是在趙家樓的打、砸、燒。”“五四便是一場以學生為代表後來又波及工商的國民運動，它足以體現《新青年》所追求的國民總意。”“1920年代發生的國民革命，不但徹底結束了北洋議會時代的政黨政治，在邏輯上也正是《新青年》國民運動的延伸。”[30]顯然，這幾句話是邵建先生對“五四”學生運動的概括或定性，但其中難掩其主觀的批判性態度。
事實如何？
翻閱當年的文獻可知，“五四”學生運動從5月3日開始正式醞釀，到5月4日開始集會、遊行、到使館區遞交說帖、改變原來路線去了曹汝霖住宅，都是在一種文明舉動中進行的。火燒趙家樓，不但不能看作一個高潮，反而是完全是“五四”學生運動的一個意外、一個畸變。這種偶發的暴力事件僅是個別學生所為，不是運動組織者們所希望看到的。隻不過是這樣的暴力行徑因為符合後來的階級革命論，所以被有所選擇地、無限擴大並取代了“五四”學生運動。何以這樣說呢？
先來看5月3日晚上，北大三院禮堂召開的集會上，盡管有人主張采用激烈的手段，實行大暴動，[31]但也有人提議說：“留日的學生可以那麽對付章宗祥，我們為什麽不可以對他們三個（曹章陸）來一下？就是說，要把旗子送到他們的家裏去？大家一致同意，準備行動。”[32]顯然，這次學生聚會想到了“直接行動”，但請注意的是，主張采用極端暴力手段者，不過是一時激憤的表達，並未獲得多數的支持，而且這次會議最終的決議是：一、聯合各界一致力爭；二、通電巴黎專使，堅持和約上不簽字；三、通電全國各省市於5月7日國恥紀念日舉行群眾遊行示威運動；四、定於5月4日齊集天安門舉行學界大示威。
再來看5月4日上午10時13所大專院校學生代表集會的情形。會議通過了下午集會、遊行的會議決案：1）通電國內外有關團體，呼籲他們抗議巴黎和會的山東決議案；2）努力喚醒全國各地的民眾；3）組織北京市民的群眾集會；4）建立一個北京全體學生的統一機構，負責學生的活動和與其他組織的聯係；5）決定當天下午遊行示威的路線為：由天安門出發，經東交民巷，轉向哈德門（崇文門）大街商業區。[33]顯然，即便是5月3日晚部分同學提議的微暴力行為，最後也沒有被大會采納。
關於“五四”學生集會、遊行等舉動，1919年5月5日的《晨報》報道說：“等大家到齊，我們就要遊街示眾，叫我們國民也知道有這種事體。遊街後再到東交民巷英、美、法、意各國使館提出說帖，表示我們的意思。完後還要轉到這裏，開會商議善後辦法。”報道中還提到：步軍統領李長泰奉大總統徐世昌之命勸說學生不要到使館區。學生代表答複說：“我們今天到公使館，不過是表示我們愛國的意思，一切的行動定要謹慎，老前輩可以放心的。”麵對學生的解釋，“李統領亦無言，旋取下眼鏡，細讀傳單，半晌後對群眾曰：那麽，任憑汝們走麽。可是，千萬必要謹慎，別弄起國際交涉來了。言畢，囑咐警吏數語，即乘汽車而去”。[34]對於學生們的遊行，陳獨秀也曾評說：“我們中國現在有什幺力量抵抗外人？全靠國民團結一致的愛國心，或者可以喚起列國的同情，幫我們說點公道話。”[35]
接著來看一下努力“做政府的後援”[36]的同學們在集會、遊行中的表現。
文叔在《五四運動史》中記錄道：示威者給北京市民留下了深刻的印象。許多觀眾感動得沿街而立，潸然淚下，仔細傾聽學生們呼喊的口號。許多旁觀的西方人士也向學生們歡呼致意或脫帽揮舞。[37]蔡曉舟、楊亮工在《五四》中記錄道：各校遊行隊伍“步法整齊，儀容嚴肅，西人見者，莫不嘖嘖稱讚”。[38]學生隊伍有秩序地在街上行走，童子軍和小學生也加入了隊伍，散發傳單。[39]匡互生在1925年所做的回憶錄《五四運動紀實》中寫道：“不惟他們（指跟隨學生遊行隊伍的巡邏偵探――引者注）看不出學生們有痛打曹章等的決心，並且也不相信學生們會有什麽暴動的――老實說，最大多數的學生，實在沒有這種預備的。”[40]
這其中還有一個曆史細節應該明曉，那就是學生們與各使館的溝通。不妨來看一下學生們送交美國領館的說帖：“大美國公使閣下：吾人聞和平會議傳來消息，關於吾中國與日本國際間之處置，有甚悖和平正義者，以最真摯最誠懇之意，陳詞於閣下：……貴國如支持民族之獨立，與人類之公權，及世界和平之局而戰，一九一七年一月十日協約國美國公使公牒，吾人對之表無上之欽愛與同情，吾國念貴國與我中國素敦睦誼，為此直率陳詞，請求貴公使轉達此意於本國政府，於和平會議予吾中國以同情之援助。”[41]
與這個極盡委婉的外交說帖相配合的是，學生們在美國領館前高呼：“大美國萬歲！”“威爾遜總統萬歲！”[42]這其中不但沒有任何不和諧的暴力行為，而且這樣的舉動讓“五四運動的傑出的曆史意義，……就是徹底地不妥協地反帝國主義和徹底地不妥協地反封建主義”[43]、“五四群眾愛國運動是為反對帝國主義對中國的侵略，反對賣國的北洋軍閥政府而爆發的”[44]、“學生們集合天安門的目的主要是遊行示威，向‘總統府’及英、美等帝國主義使館抗議……”[45]等流行說法限於尷尬境地。
當遊行隊伍到達使館區後，因為時值周末，包括美國駐華公使芮恩施等都外出度假去了，於是遊行隊伍無法按照原計劃進行。在等候了約2小時（此時已經下午四點左右――筆者注）終於未得到通過使館區的許可後，學生們（也包含市民）因為失望而不滿起來，這時有人大聲喊：“大家往外交部去！大家往曹汝霖家裏去！”對此當事人匡互生回憶說：“負總指揮責任的傅斯年，雖恐發生意外，極力勸阻勿去，卻亦毫無效力了。”[46]同為當事人的楊晦也回憶說：在東交民巷受挫後，“大家都十分氣憤，也十分泄氣，說：難道就這樣回學校嗎？”“停了一會之後，又走動了。大家知道還去趙家樓，情緒就又振奮了一下，不過也還是默默地穿過東單、東四，到了趙家樓”。[47]
對此，陳平原教授有過一段評述較為中肯，他說：“所有自發的群眾運動，無不充滿各種變數，隨時可能改變方向。更何況，學生中還有溫和派與激進派的區別。不至李統領預料不到事態的嚴重性，政府及軍警也都沒想到會如此急轉直下。這才能解釋何以曹汝霖已經知道街上學生的遊行口號，仍沒感覺到危險，參加完總統的午宴後照樣回家。”[48]
即使是當遊行隊伍改變原來計劃而轉向趙家樓後，《字林西報周刊》記錄的仍然是：學生們“排著整齊的隊伍來到曹汝霖的住宅，很配稱作文明國家的學生”。[49]正在中國訪問的杜威給家人的信中也寫道：“我發現我上次把這裏學生們的第一次示威活動比作大學生們的起哄鬧事，這是有欠公允的……要使我們國家14歲多的孩子領導人們展開一場大清掃的政治改革運動，並使商人和各行各業的人感到羞愧而加入他們的隊伍，那是難以想象的。這真是一個了不起的國家。”[50]
學生運動的轉折點在火燒曹汝霖住宅，這種暴力縱火事件無論如何都應該很好地反思和批判，但不能忘記的是，即便這個偶發的暴力事件，也並非是後世曆史想象的群情激奮、一呼百應。
據與匡互生一起參加遊行的周為群回憶說：“學生群眾走進曹宅，先要找賣國賊論理，遍找不到，匡互生遂取出預先攜帶的火柴，決定放火。事為段錫朋所發現，阻止匡互生說：‘我負不了責任！’匡互生毅然回答：‘誰要你負責任！你也確實付不了責任。’結果仍舊放了火。”[51]同為當事人的周予同也回憶說：匡互生要點火的“這一舉動沒有得到所有在場同學的讚同”，“有些同學，尤其是法政專門學校的學生，他們認為放火毆人是超出理性的行動，是違反大會決議案的精神，頗有些誹議”。[52]
對此，陳平原評述說：“傅斯年也罷，段錫朋也罷，其實是左右不了局麵的。那麽，誰能左右局麵？準確地說：沒有。但最激進的口號和舉動，在群眾運動中最有誘惑力，在這個意義上，所謂的‘局麵’，容易受相對激進而不是溫和的學生的影響。”[53]對於學生縱火事件，一貫給人激進印象的陳獨秀在5月7日寫給胡適的信中態度鮮明地指出：“京中輿論，頗袒護學生”，“聚眾打人放火，難免違法”。[54]
可見，火燒趙家樓不但不能看作一個高潮，反而完全是“五四”學生運動的一個意外和畸變。這種偶發的暴力事件僅是個別學生所為，不是運動組織者們所希望看到的。
盡管時間不過100年，然而因為後來主流政治意識形態建構的需要，改寫和有選擇地進行曆史敘事，導致“五四”學生運動的全景愈加模糊。陳平原說：“沒有無數細節的充實，五四運動的‘具體印象’，難保不‘一年比一年更趨淡忘了’。沒有‘具體印象’的‘五四’，隻剩下口號和旗幟，也很難讓一代代年青人真正記憶。”[55]不錯，“五四”運動的確是很模糊，但有一點是清楚的，即邵建先生的概括或定性，並不是真實和完整的“五四”學生運動。或者至少可以說，那隻是“五四”學生運動的一部分、一個分支，而且還是其中最不符合運動主流，甚至完全改寫和顛覆了一場民主憲政國家正常、良性的民意表達和集會遊行的一個異化產物。而恰是這個非主流的異化產物，導致邵建先生得出“五四”學生運動成為1920年代國民革命的源頭的結論。
分析其原因，不難發現，盡管邵建先生始終致力於反思激進思潮和極權主義政治，但因為缺少對已經汙染了的曆史的解毒能力，所以也沒能跳出主流政治設置下的話語陷阱而先入為主地接受了教科書給定的“五四”運動的概念，然後在這一虛假曆史的基礎上進行學理性的反思和批判，也就會得出這樣不可靠的結論：“按主流說法，同盟會起義開了舊民主革命的頭，五四運動開了新民主革命的頭。這裏如果換成我個人的表述，即：1949年的大門，是從1919年敲響的。”[56]這中間忽略了蘇俄與國民黨合作召開所謂國民黨“一大”和馮玉祥發動“北京政變”，忽略了蘇俄幕後指導下的“五卅運動”、“三·一八”和蘇俄直接指揮的大革命——“北伐”，而這些被忽略的內容才是邵建先生意在批判的真正的、真實的給中華民族帶來無窮災難的國民革命。
三、“德先生”被冤枉和被忽略的一麵
在《<新青年>民主論》一文中，論及“極權主義的‘德謨克拉西’”這一問題，邵建先生根據陳獨秀的“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治”這段話評論說：“一句話卻把這麽多概念燴在一起，這是民主的亂燉……除了最後的政治外，其他孔教、禮法、貞節、倫理等俱與民主無關”，接著又說：“孔教、禮法固與民主無關，陳獨秀列舉的五個方麵除第一點外，經濟、社會、道德、文學就與民主有關了嗎？實際上這是要驅逐傳統文化中包括孔教、禮法、文言等在內的一切，同時讓民主這個現代意識形態宰製社會生活的方方麵麵。”[57]
邵建先生批評陳獨秀濫用“德謨克拉西”[58]本無可厚非，但援引陳獨秀《<新青年>罪案之答辯書》中的這段話作為進一步批判的靶子，卻是有些失策。因為熟知民國史的人都知道，在共和初年、國基未穩的特定曆史情境中，孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治並非與“德先生”無關，反而是密切相關。
一個明顯的問題是，民國初年因為內憂外患，“民國不如大清”、“共和不適於中國國情”的論調開始滋生，複古和複辟思潮結伴順勢抬頭，其中一個重要表現就是尊孔、定孔教為國教。這其中典型的事件包括：
1912年10月7日，康有為的弟子陳煥章和沈曾植、梁鼎芬等人在上海發起成立“孔教會”，聲稱“目擊時艱，憂從中來，懼大教之將亡，而中國之不保也”，因此要“挽救人心，維持國教，大昌孔子之教，聿昭中國之光”。[59]1913年4月，康有為發表《以孔教為國教配天議》，提出“欲定國教，唯有尊孔而已”[60]。1913年6月22日，袁世凱總統發布《尊孔祀孔令》，稱孔子為“萬世師表”，要對其“以表尊崇，而垂永遠”，“以正人心，以立民極”。[61]十幾個省都督提出設孔教為國教的申請。1913年8月，陳煥章、嚴複、梁啟超等人上書參議院，提交《請定孔教為國教》的請願書。1913年9月17日，教育部致電各省，要求把舊曆9月27日孔子生日定為聖節，各學校放假，向孔子行禮。1913年10月3日，沈維禮等在上海發起成立“環球尊孔總教會”。嚴複、馬其昶、夏曾佑、林紓、吳芝英等名流200餘人發起成立“孔教公會”。《天壇憲法草案》中的第十九條規定：“國民教育以孔子之道為修身大本。”[62]1914年2月7日，袁世凱總統通令各省，以春秋兩丁為祭孔之日。湯化龍任教育總長後，令中小學全部讀經，擬定孔教為國教，將蔡元培的現代教育方針徹底拋棄。1915年初，教育部出台《教育要旨》、《教育綱要》，明令人們效法孔孟，教員要研究理學。1916年袁世凱死後，參、眾兩院重開憲法會議時，陳煥章等人聯絡了一百多名議員，在北京組織成立了“國教維持會”，並得到張勳等十三省區督軍的回應。同時，各地的尊孔會社聯合組建成了“全國公民尊孔聯合會”，繼續開展國會參、眾兩院請願活動，掀起第二次請立孔教為國教的運動。
在民主共和國，這種帶有“罷黜百家，獨尊儒術”的大一統的意識形態和複古思潮，必然與多元文化、自由思想之間發生激烈衝突。蔡元培當年即評說：“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違。”[63]陳獨秀也說：“無論何種學派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發展。況儒術孔道，非無優點，而缺點則正多。尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也。”[64]胡適晚年重申：“中國過去許多反動的東西，都喜歡掛上孔子的招牌，為了打倒這樣反動的東西，自然應該打倒這些招牌。這與打倒孔子該是兩回事。”[65]
在文化複古思潮大興之際，袁世凱主政下的共和國開始發生搖擺。特別是1915年8月《亞細亞日報》發表了古德諾的被曲譯的《共和與君主論》，一時間，君主製較共和製更適合中國的輿論驟起。之後不久，楊度、孫毓筠等發起成立了以研究君主、民主國體何者適於中國的“籌安會”。楊度還撰寫了名噪一時的《君憲救國論》，聲稱“計惟有易大總統為君主，使一國元首，立於絕對不可競爭之地位，庶幾足以止亂”。[66]再之後，就是袁世凱、張勳等接連改變國體恢複君主製了。
也就是說，1915年12月12日，袁世凱宣布變中華民國為中華帝國、1917年6月張勳擁戴溥儀複辟，事實上是文化複古思潮與政治複辟一唱一和的結果。
因為國內廟堂和民間都在熱議更改國體問題，共和國遭遇嚴重危機，在這樣的曆史情境下，1915年9月《新青年》創辦，陳獨秀等新文化人毅然“充當了共和國的衛士”，掀起了“一場關係共和國命運的新舊爭奪戰”，[67]所謂的新文化運動即由此肇始。這一點，隻要翻看《新青年》第一卷中的“國內大事記”中的“國體問題”、“憲法起草之進行”等欄目以及陳獨秀先後發表的《駁康有為致總統總理書》、《憲法與孔教》、《孔子之道與現代生活》、《再論孔教問題》、《舊思想與國體問題》、《複辟與尊孔》、《駁康有為<共和平議>》等係列文章即可一目了然。學者歐陽哲生為此評說：“《新青年》前期所開展的對孔教的批判，也隻有從這一角度考察，才能比較準確地把握它的真實意圖。”[68]連曾激烈批判“五四”激進的餘英時也不得不承認“孔教跟複辟運動又好像有關聯”[69]。而金觀濤和劉青峰則從統計學的方法入手通過對“複辟”一詞在媒體出現的次數論證說：“袁世凱複辟帝製是中國引進類似於西方共和體製失敗的象征，它成為新文化運動爆發的直接誘因。張勳複辟更加深了學習共和製度失敗的挫折感，由此引發了中國現代政治思想中用‘民主’取代‘共和’的過程。”[70]
隻有了解這一背景，才會明白陳獨秀何以在《複辟與尊孔》中說：“今中國而必立君，舍清帝複辟外，全國中豈有相當資格之人足以為君者乎。故張康之複辟也，罪其破壞共和也可，罪其擾害國家也可，罪其違背孔教與國民之心理則不可，罪其舉動無意識自身無一貫之理由則更不可。蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必複辟。理之自然，無足怪者。”[71]在《舊思想與國體問題》中說：“袁氏病歿，帝製取消，在尋常道理上看起來，大家都覺得中國以後帝製應該不再發生，共和國體算得安穩了，鄙人卻又不以為然。……隻因為此時，我們中國多數國民口裏雖然是不反對共和，腦子裏實在裝滿了帝製時代的舊思想，歐美社會國家的文明製度，連影兒也沒有。所以口一張，手一伸，不知不覺都帶君主專製臭味。”“我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理文學等等舊思想，完全洗刷得幹幹淨淨不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的。”[72]
也就會明白高一涵何以在《非“君師主義”》中說：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。國體改革，一切學術思想亦必同時改革；單換一塊共和國招牌，而店中所賣的，還是那些皇帝‘禦用’的舊貨，絕不得謂為革命成功。……中國革命是以種族思想爭來的，不是以共和思想爭來的；所以皇帝雖退位，而人人腦中的皇帝尚未退位。所以入民國以來，總統之行為，幾無一處不摹仿皇帝。皇帝祀天，總統也禮天；皇帝尊孔，總統也尊孔；皇帝出來地下敷黃土，總統出來地下也敷黃土；皇帝正心，總統也要正心；皇帝身兼‘天地君親師之眾責’，總統也想‘身兼天地君親師之眾責’。這就是製度革命思想不革命的鐵證。”[73]
甚至直到1925年，《京報副刊》在發表的文章還寫道：“中華民國建設了十四年之久，新文化運動，亦鬧了六七年。然而我國人的腦袋裏大多數還是一仍其舊，老態橫秋的。除遺老們之要拜皇帝，與老百姓之希望出‘真命天子’，我們寬而不論外，所謂比較有智識的，開通的人們，和自命為智識階級的青年們，我們便無從寬恕了。”[74]
學界中有一種奇怪的現象：提及袁世凱、張勳複辟，學人們紛紛予以批判，但是提及新文化人的激烈非孔，貌似公允、客觀的學人們卻大多搖頭不讚同。這一現象表明，思想文化界之所以存在那麽多爭議，實在是缺少對曆史整體觀照的必然結果。
當然，由此也可以深入思考“五四”新文化運動何以會提出“民主”（德先生）、“科學”（賽先生）這兩個口號，而不是平等、自由、人權、法治、博愛等。尤其是，《新青年》創刊時，陳獨秀在《敬告青年》中已提出過“當以科學與人權並重”[75]的口號。
稍作分析可知，這是因為1915年9月時，盡管國體問題討論甚囂，但袁世凱畢竟尚未下定決心改“民主”國體為君主製，所以陳獨秀以“科學”口號對應“孔教”，以“人權”口號對應正在起草中的憲法。待到袁世凱實行君憲救國、張勳複辟接踵而至，國體問題仍然不牢靠時，陳獨秀於1919年改口喊出“民主”和“科學”的口號，即以“民主”對應“君主”。由“科學”與“人權”變為“科學”與“民主”，實在是陳獨秀等順應當時中國政治和曆史語境變化之舉，而後者也應時代潮流的需要而廣為流傳開來。
至於學者秦暉批評“五四”新文化人“搞錯了鬥爭的主要敵人”，不應該將矛頭指向儒家而應該批評代表專製的法家，[76]還有一些學者批評新文化人沒有以“自由”、“人權”和“法治”等相號召，實在有違基本曆史事實，連一種後見之明都算不上，因為“自由”、“人權”和“法治”等後世中國匱乏的現代價值，在民國初年，中國公民都可以充分享有，沒必要再單獨提出。這一點，無論是閱讀當年曆史文獻、人物傳記，還是從金觀濤、劉青峰在以《新青年》關鍵詞數據為基礎所撰的《觀念史研究》中，都可以得到證實。晚年的胡適指責說“當時我朋友陳獨秀隻認得兩個名詞，不知道科學是一個方法，民主是一種生活習慣，是一種生活方式”[77]，實在是讓人感覺他老人家太健忘了。
還要明了一點，盡管陳獨秀對民主憲政等現代政治學不是專長，很多時候對民主的闡釋不著邊際，甚至誤入歧途、走上邪路――即如邵建先生所揭示的，但同時也必須清醒地知道，在1919年前陳獨秀針對國體問題、孔教以及時政問題所撰寫的文章中，“民主”（“德先生”或“德謨克拉西”）這一語詞，不單純指政體意義上的代議製、一人一票的實際政治選舉，而很多時候是指共和國體層麵上的“由民做主”，是相對於君主而言的，也即民國主權屬於全體國民，用陳獨秀自己的話說就是“純然以多數國民能否對於政治，自覺其居於主人的主動地位為唯一根本之條件”[78]，屬於現代共和觀念認識上的闡釋，是廣義上的林肯所說的“民治、民有、民享”式的“民主”。
其中，被邵建先生批評的“真的民主政治，必會把政權分配到人民全體，就是有限製，也是拿有無職業做標準，不拿有無財產做標準……”[79]這句，其中的“民主”一詞的使用，更大程度上是在共和國體這一層麵來說的，即“主權在民”。而且，陳獨秀這句話的本意就是從理論、觀念和應然的角度來談選舉權，而邵建先生卻強要從實然的現實政治的操作層麵去分析，批評陳獨秀和《新青年》“用意正在於反對當時北洋所效仿的英美代議製”，“在中國民主剛起步時，即試圖以短跑速度實現民主全民化”，“犯了左傾幼稚病的民主激進主義”，[80]實在是有些錯位和強人所難了。
至於邵建先生刻意強調和批評的民主權力不應對文學僭越，實在是誤讀了陳獨秀式的“民主”所致。簡短回應便是，在真正的共和國和公民社會未確立之前，如果經濟、社會、道德、文學等違背民主憲政理念，例如在經濟層麵，拒絕市場經濟而實行官督商辦、政府壟斷、計劃――指令經濟；在國家治理層麵，拒絕法治而倡導人治、好皇帝、清官思想，拒絕契約授權而強要“為民做主”；在道德層麵，習慣以公共道德甚至以國家公意的立法去幹涉私人生活；在文學層麵，不追求審美的、批判的、為人生而是充當宗朱頌聖的禦用工具，粉飾太平，為專製政治服務……所有這些與觀念上的、廣義上的“民主”或“德先生”相背離的東西，都要重新估定其固有價值，接受批判。這也就是陳獨秀何以會說“無論政治、社會、道德、經濟、文學、思想，凡是反對專製的、特權的，遍及人間一切生活，幾乎沒有一處不豎起民治主義的旗幟”；“因為民主共和的國家組織、社會製度、倫理觀念，和君主專製的國家組織、社會製度、倫理觀念全然相反，一個是重在平等精神，一個是重在尊卑階級，萬萬不能調和的”。[81]這話用在五四新文化運動時期同樣適用，不如此，金觀濤和劉青峰不會說：“如果看不到紳士公共空間不能完成中國社會現代轉型和全盤反傳統之間的邏輯聯係，也就不能理解為什麽新文化運動的興起有其不可辯駁的正當性和邏輯必然性。”[82]
最後，也是至為關鍵的，陳獨秀與《新青年》是否激進的問題？這也是以往文化保守主義者、民族主義者、國家主義者和新儒家們一直詬病的所在。
回答這個問題並不難，那就是，相對於反思和批判傳統（主要是文化傳統而非傳統文化）來說，新青年是夠激進的，他們決絕地反對專製傳統，並反對與專製傳統相關或配套的倫理、道德、文學等，其中包括貞節牌坊、女人裹小腳、太監、孔孟綱常倫理、人格不獨立、壓製個性、官本位文化、充滿忠君思想的舊戲曲、不關注平民生活的才子佳人式的舊文學以及胡適所說的“姨太太”、“五室同居的大家庭”、“地獄的監牢”、“夾棍板子的法庭”，[83]等等。錢玄同、魯迅等人甚至在激憤之餘發出了廢除漢字、不讀中國書的呐喊。但要知道，“五四”新文化人的這種清理和批判，並沒有借助公權力強行推進，而隻是公民公開的思想主張和學術爭鳴，是民主共和、法治社會一種天然的公民權，不存在任何極權主義的基因，更不會因此導致極權主義。
在激進地清理和批判傳統的同時，“五四”新青年人發現中國皇權專製下的文化傳統總是與共和憲政相衝突，恢複專製的聲音總是不絕於耳，於是開始大力引進和傳播現代思想和價值觀念，其中包括民主、科學、自由、人權、法治、平等、自治、博愛以及個人主義、自由主義等，並以之為思想武器向文化傳統宣戰。陳序經、胡適、魯迅等新青年，甚至喊出“全盤西化”的口號。但要知道，“五四”新文化人之所以這時極力倡導和傳播這些現代價值，是因為他們要共和國體更趨穩定，政體迅速走上憲政的正路，整個國家盡快與世界文明接軌。
2015年春，新儒家的代表人物之一姚中秋在華東師範大學召開的“何為啟蒙、何為文化自覺”的學術會上發言說，“新文化運動中那些激進的思想人物，大概也就激進了幾年，然後很快轉向保守化”，並進一步將其闡釋為“內在反轉機製，再一次證明了曆史是‘往複’的”，“這樣的曆史觀讓我們可以饒恕反中國文化的新文化運動”。這種振振有詞和一廂情願，實在是不明基本史實的妄論。因為，新文化人後來不再激進，不是認為自己當年激烈批判文化傳統錯了，也不是忽然發現文化傳統中有那麽多拯救世界的國粹和東方很現代的東西，而是複辟運動不再被公然提起了。可以設想，如果在張勳複辟之後，再有第三次複辟運動發生，激烈反傳統的文化現象依舊會接踵而至。
所以說，作為“終身的反對派”（胡適語）的陳獨秀和《新青年》的激進是一個兩麵體，即在對傳統專製製度及其文化的批判上，陳獨秀與《新青年》是激進的；但從守衛共和憲政這一麵來說，陳獨秀與《新青年》思考的是中國國情是否適應民主共和，而不是民主共和是否適應中國國情的問題。或者再直白說，對於共和國而言，激進的是袁世凱、張勳、楊度、康有為等人，因為他們要改行君主製。而陳獨秀等新文化人，作為共和憲政維穩工程添磚加瓦者，他們是補台而不是拆台，是建設而不是破壞，屬於典型的政治上的保守主義者。至於邵建先生所言：“不難看到《新青年》由民主而專製而極權的話語演進（因此，《新青年》的民主是一種極權主義的民主）。如果在1910-1920年代它還是一種紙上的邏輯，以後它就逐漸變成了現實。”[84]這樣的結論和批判，實在是不知從何說起，因為這中間的曆史並非是線性的、必然的。後來的中國遭遇極權主義政治的災難，實在是多個“中國向何處去”的岔路口均選擇了最差路徑的結果。
關於五四新文化運動究竟該作何闡釋更接近曆史本真呢？須知，當下知識界已經習慣的民主、自由、人權、憲政、法治、平等、獨立人格、自由思想、個人主義等現代價值和和觀念，不正是在“五四”時期開始大範圍傳播、接受並形成集體意識的嗎？
無疑，20世紀人類最大的災難莫過於激進思潮以及由其導致的極權主義政治，對此進行任何程度和角度的反思和批判，都是應該而且必須的。邵建先生多年來一貫對此用力，是值得人尊敬的。但是，任何反思和批判都要找準對象，否則不加區分地、空泛地指責並傷及無辜，不能不說是令人遺憾的。
陳寅恪在給馮友蘭《中國哲學史》寫審查報告時指出：“所謂真了解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。”[85]此說雖廣為流傳和被征引，但真正能體悟並運用於學術實踐中是不容易的，即如思想銳利的邵建先生也難免“正義的火氣”（胡適語）。在《新青年》創刊一百周年之際，本文舊話重提，正本清源，基本還“五四”時期的陳獨秀和《新青年》以本來麵目，算是對“五四”新文化運動的一種並不遙遠的切實紀念。
——原文刊於《領導者》2015年第6期
[①] 《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[②] 《“五四”九十周年祭――一個“問題史”的回溯與反思》，世界圖書出版公司2009年，第18頁。
[③] 《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[④] 邵建：《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[⑤] 《青年雜誌》第一卷第四號，1915年12月15日。
[⑥] 《青年雜誌》第一卷第六號，1916年2月25日。
[⑦] 《新青年》第二卷第三號，1916年11月1日。
[⑧] 《新青年》第七卷第一號，1919年12月1日。
[⑨] 《每周評論》第25號，1919年6月6日。
[⑩] 《胡適全集》第24卷，安徽教育出版社2003年，第309頁。
[11] 胡適：《容忍與自由》，《自由中國》第二十卷第六期，1959年3月16日。
[12] 《新青年》第三卷第三號，1917年5月1日。
[13] 《複王敬軒書》，《新青年》第四卷第三號，1918年3月15日。
[14] 李新宇、周海嬰主編：《魯迅大全集》2，長江文藝出版社2011年，第269頁。
[15] 歐陽哲生：《新文化的傳統――五四人物與思想研究》，廣東人民出版社2004年，第124-125、138頁。
[16] 《答崇拜王敬軒者》，《新青年》第四卷第六6號，1918年6月15日。
[17] 任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第二卷，上海人民出版社2010年，第2頁。
[18] 《譚嗣同集》，嶽麓書社2012年，第358頁。
[19] 《梁啟超全集》第十冊，北京出版社1999年，第5936頁。
[20] 《文化與人生》，上海人民出版社2011年，第12頁。
[21] 張耀傑：《胡適的“悍化”與“健全”》，《民主與科學》2009年第6期。
[22] 張耀傑：《關於五四新文化的“另類”檢討》，《鳳凰周刊》，2014年第19期；另可參見張耀傑：《北大教授與<新青年>》，新星出版社2014年。
[23] 邵建：《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[24] 房龍：《寬容》，迮衛、靳翠微譯，三聯書店1985年，第374頁。
[25] 林賢治：《也談五四、魯迅與胡適》，《孤獨的異邦人》，江蘇文藝出版社2011年，第141-142頁。
[26] 《胡適之先生年譜長編初稿》第七冊，聯經出版公司1984年5月版，第2663頁。
[27] 《青年雜誌》第一卷第一號，1915年9月15日。
[28] 歐陽哲生：《新文化的傳統――五四人物與思想研究》，廣東人民出版社2004年，第138-139頁。
[29] 邵建：《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[30] 《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[31] 匡互生：《五四運動紀實》，《五四運動回憶錄》（上），中國社會科學出版社1979年，第306頁。
[32] 《五四運動與北京大學》，《五四運動回憶錄》（上），中國社會科學出版社1979年，第223頁。
[33] 《每周評論》第21號，1919年5月11日；《五四運動紀要》，《世界日報》，1919年5月4日；文叔：《五四運動史》，《學生雜誌》（上海）第10卷第5號，1923年5月5日。
[34] 《山東問題中之學生界行動》，《晨報》，1919年5月5日。
[35] 《對日外交的根本罪惡――造成這根本罪惡的人是誰？》，《每周評論》第21號，1919年5月11日。
[36] 陳獨秀：《對日外交的根本罪惡》，《每周評論》第21號，1919年5月11日
[37] 《學生雜誌》（上海）第10卷第5號，1923年5月5日。
[38] 《五四愛國運動》上，中國社會科學出版社1979年，第454頁。
[39] 周策縱：《五四運動：現代中國的思想革命》，周子平等譯，江蘇人民出版社1999年，第113頁。
[40] 《五四愛國運動》上，中國社會科學出版社1979年，第494頁。
[41] 《五四愛國運動》上，中國社會科學出版社1979年，第169頁。
[42] 胡適：《紀念“五四”》，《獨立評論》第149號，1935年5月5日；億萬：《一周中北京的公民大活動》，《每周評論》，1919年第21號。
[43] 《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年，第672-699頁。
[44] 胡繩：《從鴉片戰爭到五四運動》，人民出版社1981年，第958頁。
[45] 彭明：《五四運動史》，人民出版社1998年，第274頁。
[46] 《五四運動紀實》，《五四運動回憶錄》上，中國社會科學出版社1979年，第307頁。
[47] 《五四運動與北京大學》，《五四運動回憶錄》（上），中國社會科學出版社1979年，第224頁。
[48] 陳平原、夏曉虹編：《觸摸曆史：五四人物與現代中國》，北京大學出版社2009年，第25-26頁。
[49] 《字林西報周刊》，1919年5月10日。
[50] 轉引自周策縱：《五四運動：現代中國的思想革命》，周子平等譯，江蘇人民出版社1999年，第106頁。
[51] 匡互生：《五四運動紀實》，《五四運動回憶錄》上，中國社會科學出版社1979年，第309頁。
[52] 周予同：《五四回憶片斷》，《五四運動回憶錄》上，中國社會科學出版社1979年，第267、268頁。
[53] 陳平原、夏曉虹編：《觸摸曆史：五四人物與現代中國》，北京大學出版社2009年，第43頁。
[54] 陳獨秀：《致胡適信》，《陳獨秀著作選編》第二卷，上海人民出版社2009年，第94頁。
[55] 陳平原、夏曉虹編：《觸摸曆史：五四人物與現代中國》，北京大學出版社2009年，第54頁。
[56] 邵建：《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[57] 邵建：《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[58] 陳獨秀在1920年所做的一個演講中將“時代精神的價值”（德謨克拉西）概括為：政治的德謨克拉西（民治主義）、經濟的德謨克拉西（社會主義）、社會的德謨克拉西（平等主義）、道德的德謨克拉西（博愛主義）、文學的德謨克拉西（白話文）。
[59] 陳煥章：《孔教會序》，《孔教會雜誌》第1卷第1號，1912年2月。
[60] 湯誌鈞編：《康有為政論集》下冊，中華書局1981年，第846頁。
[61] 《政府公報》，1913年6月23日。
[62]《天壇憲法草案》，《東方雜誌》第十九卷第二十一號，1922年11月10日。
[63] 《對於新教育之意見》，《蔡元培全集》第2卷，中華書局1984年，第136頁。
[64] 《答吳又陵》，《新青年》第二卷第五號，1917年1月1日。
[65] 《胡適之先生年譜長編初稿》第八冊，聯經出版公司1984年，第2954頁。
[66] 《君憲紀實》第一冊，全國請願聯合會印行1915年，第7頁。
[67] 李新宇：《大夢誰先覺》，黃河出版社2007年，第69頁。
[68] 《五四運動的曆史詮釋》，北京大學出版社2012年，第92頁。
[69] 《中國近代思想史上的激進與保守——香港中文大學25周年紀念講座第四講》，李世濤主編：《知識分子立場 激進與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社2002年，第8頁。
[70] 《觀念史：中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社2010年，第413-414頁。
[71] 《新青年》第三卷第六號，1917 年8 月1 日。
[72] 《新青年》第三卷第三號，1917年5月1日。
[73] 《新青年》第五卷第六號，1918年12月15日。
[74] 段思召：《無題的通信》，《京報副刊》，1925 年2 月6 日。
[75] 《青年雜誌》第一卷第一號，1915年9月15日。
[76] 《重估新文化運動的價值》，《探索與爭鳴》，2015年第7期。
[77] 《胡適之先生年譜長編初稿》第七冊，聯經出版公司1984年，第2664頁。
[78] 《吾人最後之覺悟》，《青年雜誌》第一卷第六號，1916年2月15日。
[79] 《本誌宣言》，《新青年》第七卷第一號，1919年12月1日。
[80] 邵建：《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[81] 《舊思想和國體問題》，《新青年》第三卷第三號，1917年5月1日。
[82] 《觀念史：中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社2010年，第276頁。
[83] 《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社2003年，第512頁。
[84] 《極權主義的“德先生”――<新青年>民主論》，《領導者》，2014年4月號。
[85] 《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年，第507頁。
