反思“五四”新文化運動的歧途——與秦暉教授商榷

八十年代忽然結束後，一些最聰明、最智慧又最操心國家前途的文化人、學者和教授們，意識到黃金世界的意識形態很難再籠絡人心，他們在努力探索幾億中國人如何“走進新時代”？於是，1985年左右開始的尋根文學，與1986年美國的林毓生教授出版的《中國意識的危機》被重視起來，傳統文化、中國意識和國學、儒學等，在1990年代強勁的社會大潮中開始複蘇，不到十年紅遍大江南北。而且在改革開放和韜光養晦的基本策略掩蓋下，“中國製造”、“中國故事”、“中國可以說不”、“中國站起來”紛遝而來，更加強化了這股思潮。

在這股思潮中，1980年代最具反思力的《河殤》遭到徹底批判，“五四”新文化運動也被作為激進思潮與文革的“破四舊”聯係起來，於是陳獨秀、魯迅、錢玄同、蔡元培、胡適作為激進主義者都被拎出來，新文化運動矯枉過正，新文化運動把孩子和洗澡水一起潑了出去，新文化運動和“五四”學生運動繼承了法國大革命精神，孔子以及儒家思想應該發揚，傳統中國的大家庭其實很溫馨，京劇作為國粹不應過度指責，梁啟超的東方拯救西方學說太有前瞻性了，魯迅雖然反傳統但也很重視傳統，不但還寫舊體詩，而且還在日記裏有多處吃中藥的記錄！連胡適晚年都反思年輕時不該太魯莽反傳統了。

在這股批判“五四”新文化的大潮中，各位非常熟悉的思想界和學術界的知名教授和學者，比如餘英時、張灝、杜維明、王康等海外新儒家兼自由主義者；比如1990年代有重大影響的所謂的南王北李，即王元化、李慎之，以及張千帆、邵建等自由派教授；比如新儒家的陳明、秋風、蔣慶、甘陽、幹春鬆等，悉數登場。此外還有21世紀開始流行的保守主義者，比如其中的代表劉軍寧、陳浩武等人。

如此強大的批判力，學術界、思想界和社會各界基本形成共識，甚至中國大陸最官方、最權威也是流傳最廣的藍皮的《中國近代史綱要》，也不得不做了調整。比如2008年修訂版中，一方麵繼續肯定地寫道：“五四以前的新文化運動，有著重大的曆史意義。……這些啟蒙的思想家，是敢於向兩千年來神聖不可侵犯的封建禮教進行自覺挑戰的一批不妥協的戰士。……新文化運動的倡導者們在社會上掀起了一股思想解放的潮流。這股潮流衝決了禁錮人們思想的閘門。”另一方麵卻又辯解式地寫道：“新文化運動的倡導者並沒有因為批判孔學就否定中國的全部傳統文化。首先，他們指出，孔學並不等於全部國學。......其次，他們並沒有否定孔學的曆史作用。.......再次，他們也沒有把孔學說得一無是處。”這種二者兼顧的寫法雖然表麵看上去各得其所，但是對比一下80、90年代的曆史教科書，就可以知道，“五四”新文化運動真的遭遇了三十年。

在這些集束性的批判聲中，有一些很流行、也很有意思的言論，比如，所謂新儒家的秋風說：“自堯、舜以降近五千年間，中國的治理秩序經曆了幾番巨大變化。其間至少形成了兩個相反的傳統：周製傳統與秦製傳統。兩者的區別不僅體現於治理架構、社會結構，也體現於人的心智和宗教、倫理觀念。秦以後的中國曆史之演變，基本上就是這兩種傳統以不同比例搭配、組合的結果。總體上說，周製傳統代表著自由的、憲政的傳統，儒家則在堅守這個傳統。”比如北京大學法學院的張千帆教授在一個著名的講座中說：“新文化運動雖然旨在清算傳統人格欠賬，但是過分誇大了傳統道德和禮儀製度的缺陷，拋棄了儒家倫理體係的內在精華，致使中華文明不能立足於自身固有的道德資源而完成複興大業。作為當時的‘憤青’作家代表，魯迅隻是因為其左翼立場受現政權認同才獲得如日中天的影響；雖然其強烈的批判意識對於當代社會仍有意義，也是他今天繼續受青年追捧的原因，但是他鼓吹的‘禮教吃人’隻不過是以極盡誇張的方式把全部過錯歸咎於‘傳統’而已。在拋棄個人反躬自省和自我擔當之後，新文化運動的激進傾向開啟了一個令人不安的狂躁時代。一旦儒家傳統遭到全盤否定，國民的道德人格也將隨之發生根本的變異；把皇帝小兒趕下台容易，但是崇拜權力的政治人格不僅沒有絲毫改變，卻在道德人格滅失之後把一個比皇帝強大得多的獨裁者請進來。”比如2013年5月“東方曆史評論”舉辦創刊號活動時，選定的兩個話題：第一個是“夭折的憲政”，第二個就是“倒退的五四”。活動中，知名學者朱學勤教授說：現在每到“五四”，就有三種聲音，一是官方態度，二是有些人表達強烈不滿，必須恢複“五四”原貌，第三種是“五四”必須要反思，要超越，千萬不能再出現這兩種聲音之間低水平的對抗。武克鋼先生說：我覺得“五四”請了“德先生”“賽先生”，但是少請了兩個先生，還有“胡先生”（human rights）和“羅先生”（rule of law），人權和法製（rule by law）。比如2020年在紀念馬丁·路德的學術會上，赫爾辛基大學、上海大學兼職教授黃保羅，批評“五四”時期高喊科學口號，導致了理性主義的過度發展。

在這些一本正經的言論外，我還注意到，2015年8月，秦暉教授在與青年曆史評論家劉仲敬對談羅馬法時，忽然來了一句：“中國的五四的個性解放起了很壞的作用，把個人解放出來以後，把個人變成了大共同體的浮力，爹媽不能包辦你婚姻了，但是組織上來包辦你的婚姻，結果就出現了八千湘女上天山那種事。”被譽為“百科全書式學者”的秦暉教授，竟然說出這樣一番完全跑偏、外行的話，我並沒有表示特別詫異，因為那一年的2個月前，上海交大和《探索與爭鳴》聯合主辦的“現代化與化現代：新文化運動百年價值重估”的學術會上，我在會場就親耳聆聽他所持的類似觀點和表達，而且後來他的長文《新文化運動的主調及所謂被“壓倒”問題——新文化運動百年反思》，分上下兩部分就刊發於《探索與爭鳴》上。

這篇長文的核心觀點就是“五四”新文化運動是在民主共和的思想大潮之後的第二次啟蒙，其主題不是民主而是個人自由，而且這種個人自由來自日本式自由主義的體現而非歐美，即個人獨立於小共同體而依附於大共同體，於是出現“啟蒙呼喚個性，個性背叛家庭，背家投入救國，國家吞噬個性”的悖反現象——救亡壓倒啟蒙說因此也就不成立了。“五四”啟蒙因為找錯對象——批儒不批法，所以導致日後的社會革命，必然與“一戰”後的俄國式的社會主義一拍即合。

秦暉教授的這種認識與評判並不新鮮，因為早在1990年代史學家馬勇就曾撰文指出：“五四的選擇雖然是當時知識精英深思熟慮的結果，然其問題的焦點似乎找錯了方向。”“五四的選擇雖然極為重要，但並沒有抓住中國問題的關鍵。”哲學教授陳來也曾撰文《20世紀文化運動中的激進主義》指出：“以科學民主判斷文化價值的基本坐標，一方麵表現了近代知識分子追求科學民主的渴望，另一方麵也表現了近代中國知識分子對文明發展和文化近代化過程的誤解。”

按照秦暉、馬勇、陳來等學者的說法，以“民主和科學”相號召的“五四”新文化運動當年好像不合曆史時宜了，陳獨秀等新文化當事人不但喊錯了口號而且錯選了批判對象。

事實究竟如何呢？“五四”新文化運動到底該不該這麽批判和否定？或者他們批判的“五四”新文化運動與曆史上的那個現場版的“五四”新文化運動是不是同一個新文化運動？這些批判者們的宏論到底是基於史實發表議論還是沒有搞清楚史實就之乎者也地想象？

要解決這個問題，其實並不複雜，因為搞清楚“五四”新文化運動為何會發生？內容是什麽？就完全可以回應這些批判。

各位都熟悉，教科書對於“五四”新文化運動的發生，界定在1915年9月15日，《青年雜誌》在上海創刊。中國人民大學曆史學教授張鳴在2019年的一個講座中重申了這個觀點。陳浩武博士在2021年的一個講座中為此特意區分了陳獨秀的《新青年》與章士釗的《甲寅》的重大區別，還特別強化了邵建教授強調周德偉是因為不讀《新青年》才成為古典自由主義者。

我在2019年和2021年先後兩次在講座中批評了這種流行觀點，因為《新青年》與《甲寅》不但一脈相承，而且連作者隊伍和刊發的文章都非常相近，所以新文化運動不能從1915年的《新青年》創刊算起，起碼也要算上1914年的《甲寅》，否則很可能是中了教科書的毒而不自知。

那麽“五四”新文化運動到底是如何發生的呢？

首先我要聲明，曆史上並不存在什麽“五四”新文化運動，而隻存在廣泛引進西學的新思潮、新文化的一個時期，因為1919年“五四”學生運動後，更確切說是從1919年8月後，才有人開始有人使用“新文化運動”的詞匯。後來這種命名慢慢流傳開來，經過教科書的權威化灌輸，成為流行名詞。但是在曆史當年，比如1920年代，很多人所說的新文化運動，指向並不明確。比如周作人曾說，“五四”事件的發生，“引動了全國的視聽，及至事件著落之後，引起了的熱情轉變成為新文化運動”。羅家倫、傅斯年、郭紹虞也大都持這一認識。而魯迅則說：“有許多還就是先譏笑、嘲罵《新青年》的人們，但他們卻是另起了一個冠冕堂皇的名目：新文化運動”，“後來又將這名目反套在《新青年》身上，而又加以嘲罵譏笑”。他還說：“記得初提倡白話的時候，是得到各方麵劇烈的攻擊的。後來白話漸漸通行了，勢不可遏，有些人便一轉而引為自己之功，美其名曰‘新文化運動’。”1920年2月1日的《北京大學學生周刊》第5期上登載了《女子獨立怎麽樣》一文，其中提到：“不知那[哪]個人把‘文化運動’四個字從日本輸入到中國來。”章士釗在1922年10月8日的演講中也說：“文化運動四字，似來自日本，日本又譯自德國。”陳獨秀在1920發表的《新文化運動是什麽？》：“新文化運動影響到軍事上，最好能令戰爭止住，其次也要叫他做新文化運動底朋友不是敵人。新文化運動影響到產業上，應該令勞動者覺悟他們自己的地位，令資本家要把勞動者當作同類的‘人’看待，不要當做機器、牛馬、奴隸看待。新文化運動影響到政治上，是要創造新的政治理想，不要受現實政治底羈絆。譬如中國底現實政治，什麽護法，什麽統一，都是一班沒有飯吃的無聊政客在那裏造謠生事，和人民生活、政治理想都無關係，不過是各派的政客擁有各派的軍人爭權奪利，好象狗爭骨頭一般罷了。他們的爭奪是狗的運動。新文化運動是人的運動；我們隻應該拿人的運動來轟散那狗的運動，不應該拋棄我們人的運動去加入他們狗的運動！”

正是因為人言人殊，劉延陵在1920年10月的文章《文化運動應當像兩個十字》中說，當時“中國忽然來了‘文化運動’的一個名詞，我們也不曉得是那[哪]一個人開始造的，但這本是群眾心理的一種現象，不足深怪”。

當然，今天的中國讀書界，對新文化運動都有統一而標準的答案，人們議論的對象也都明確，所以我這裏先不管這個答案客觀與否，就以人們的標準答案為研究對象，看看人們熱心關注的這個所謂新文化運動到底是怎麽一回事？

1912年，辛亥革命在南北和談的博弈中完成政權的和平交接，隆裕太後代表清帝發布退位詔書，兩千多年的皇權專製畫上句號，亞洲第一個共和國宣告成立，民主憲政的政體建構從此開始。但是，新生的共和國從一起步就遭遇內憂外患的困境。所謂內憂，概括起來包括因為《臨時約法》導致共和政體運行不暢、財政極度窘迫、“削藩”後各省督軍與省長間爭權奪利、白朗起義、宗社黨蓄謀叛亂、孫文等發動“二次革命”等造成武力解決政爭的惡劣影響，尤其是國民黨藉議員公開與內閣製造矛盾，終於迫使總統袁世凱強行下了驅逐令，導致國會法定人數不足，從而惡化了民初的憲政政治；所謂外患，概括起來包括民國成立的國際承認問題、善後大借款中的對外交涉問題、中俄關於蒙古國獨立問題、中英關於西藏獨立的交涉問題，以及中日之間的“二十一條”談判問題等，讓袁世凱政府迫切地感到應該強化中央集權，以應對外敵。

麵對民初這樣一種亂世局麵，包括清皇室、舊派官僚和學界很多人士都認為，辛亥革命後共和政體無法形成強有力的中央集權，於是“民國不如大清”“今不如昔”的論調開始蔓延，政治複辟、文化複古的呼聲此起彼伏。這其中（一）作為總統府顧問、美國政治學學者古德諾的《共和與君主論》一文，被發表在1915年8月的《亞細亞日報》上，文中體現出“用君主製，較共和製為宜”的觀點。（二）在謀國者楊度的積極運籌下，孫毓筠、嚴複、劉師培等成立了“以研究君主、民主國體何者適於中國”的籌安會。楊度在《君憲救國論》中提出“中國之共和，非專製不能治也”“惟有易大總統為君主，使一國元首，立於絕對不可競爭之地位，庶幾足以止亂”。（三）康有為這時期仍堅持宣傳君主立憲學說，並接連發表《中華救國論》《中國從何方救危論》《救亡論》《中國還魂論》和《大同書》等倡導尊孔複辟。同時，康有為等還抬出“特殊國情論”，聲稱共和雖好但不適用於中國。盡管康有為期待的“君主”，指向的是大清皇族而非袁世凱，但客觀上卻為複辟製造了輿論。（四）袁世凱在晚清大變局中已形成君主立憲的政治理想，南北和談中因為妥協才勉強接受共和製，加之他畢竟出身於舊官僚，過度迷信中央威權有助於整合和統領社會，對民主憲政缺乏真正了解，使其具備了複辟君主製的現實基礎和道義資源。

與政治遙相呼應的是強勁的文化複古思潮，其中一個重要表現就是尊孔、定孔教為國教運動。這其中典型的事件包括：1912年《孔教會雜誌》創刊，陳煥章撰文聲稱“目擊時艱，憂從中來，懼大教之將亡，而中國之不保也”，要“挽救人心，維持國教，大昌孔子之教，聿昭中國之光”。同年10月陳煥章還和沈曾植、梁鼎芬等人在上海發起成立“孔教會”。1913年4月，徐世昌、徐琪在北京成立“孔社”。1913年4月，康有為發表《以孔教為國教配天議》，提出“欲定國教，唯有尊孔而已”。1913年6月，袁世凱總統發布《尊孔祀孔令》，稱孔子為“萬世師表”，要對其“以表尊崇，而垂永遠”“以正人心，以立民極”。之後，十幾個省的都督發出設孔教為國教的號召。1913年8月，陳煥章、嚴複、梁啟超等人上書參議院，提交《請定孔教為國教》的請願書。1913年9月，教育部致電各省，要求把舊曆9月27日孔子生日定為聖節。嚴複、馬其昶、夏曾佑、林紓、吳芝英等名流200餘人發起成立“孔教公會”。1914年2月，袁世凱總統通令各省，以春秋兩丁為祭孔之日。湯化龍接任教育總長後，令中小學全部讀經，擬定孔教為國教。1915年初，教育部出台《教育要旨》《教育綱要》，明令人們效法孔孟，教員要研究理學。1916年參、眾兩院重開憲法會議時，陳煥章等人聯絡了一百多名議員，在北京組織成立“國教維持會”，並得到張勳等十三省區督軍的回應。同時，各地的尊孔會社聯合組建了“全國公民尊孔聯合會”，繼續開展國會參、眾兩院請願活動，掀起第二次請立孔教為國教的運動。

之後的結果是人所共知的，先是袁世凱在1915年更改國體稱帝，實行君主立憲；後是1917年張勳擁戴溥儀稱帝。

共和國剛剛誕生幾年，就發生兩次帝製複辟以及持續不斷的立孔教為國教的運動，共和國岌岌可危，剛剛建立的憲政政體和公民自由遭遇挑戰。

正是在這樣的曆史情境下，蔡元培、陳獨秀等人有針對性地喊出“民主”（這裏的民主更多地是指向“由民做主”、主權在民這一內涵）的口號以應對袁世凱和張勳的複辟——君主；喊出“科學”的口號以應對定孔教為國教這種帶有“罷黜百家，獨尊儒術”的大一統意識形態和複古思潮。也就是一些文化人倡導複古文化，另外一些知識分子則高舉西方文化和西方文明作為應對。

隻有了解這一背景，才會明白陳獨秀在《憲法與孔教》中何以說：“今蔑視他宗，獨尊一孔，豈非侵害宗教信仰之自由乎？”“今效漢武之術，罷黜百家，獨尊孔氏，則學術思想之專製，其湮塞人智，為禍之烈，遠在政界帝王之上。”在《複辟與尊孔》的文章中，陳獨秀又說：“今中國而必立君，舍清帝複辟外，全國中豈有相當資格之人足以為君者乎。故張康之複辟也，罪其破壞共和也可，罪其擾害國家也可，罪其違背孔教與國民之心理則不可，罪其舉動無意識自身無一貫之理由則更不可。蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必複辟。理之自然，無足怪者。”當年的政治學者高一涵在《非“君師主義”》中說：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。國體改革，一切學術思想亦必同時改革；單換一塊共和國招牌，而店中所賣的，還是那些皇帝‘禦用’的舊貨，絕不得謂為革命成功。……所以入民國以來，總統之行為，幾無一處不摹仿皇帝。……皇帝身兼‘天地君親師之眾責’，總統也想‘身兼天地君親師之眾責’。這就是製度革命思想不革命的鐵證。”

像這樣的言論，翻看《新青年》1915-1917年的三卷18號，類似文章多得很：《駁康有為致總統總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現代生活》《袁世凱複活》《再論孔教問題》《舊思想與國體問題》《複辟與尊孔》《駁康有為共和平議》《吾人最後之覺悟》《共和國家與青年之自覺》《自治與自由》《孔子評議》《青年與國家之前途》《青年之敵》《儒家主張階級製度之害》……簡單翻閱這些文獻，就會明白新文化人何以會在辛亥革命完成、民主共和國建立之後再次高呼“民主”的口號了。

另外，《新青年》第一至三卷中，幾乎每一期都有“國內大事記”專欄，其中還單設了“國體問題”、“憲法起草”等欄目和“通信”一欄。例如《新青年》第一卷第一號的“國體問題”中，記者開篇就寫道：“民國成立，四載於茲，友邦承認，已正式加入國際國體，而帝王名詞，亦隨清帝退位詔以消滅。雖有勞乃宣、宋育仁輩，於去歲曾倡複辟之論，曇花一現，旋即為政府所製止。不謂前月中旬，忽有‘籌安會’設於北京，大倡‘共和不適於中國’之說，致發生國體問題。”“通信”一欄中有署名王庸工的人寫信給陳獨秀說：“北京楊度諸人發起籌安會，討論國體是也。以共和國之人民，討論共和國體之是否適當。其違法多事，姑且不論。倘討論之結果，國體竟至變更，則何以答友邦承認民國之好意？何以慰清帝遜位之心？何以處今總統迭次向國民之宣誓？更可懼者，此邦官民，對於吾國國體變更，莫不欣欣然有喜色。”

可見，《新青年》從誕生的那一天起，就密切地關注著複辟這一重大問題。既然關注國體和政體，民主共和、憲政人權等自然也就成為五四新文化運動的主旋律，包括《青年雜誌》創刊時就提出了“科學與人權並重”的主張，隻是因為複辟形勢更加嚴峻後，陳獨秀等人才換成民主與科學。

其實，如果秦暉教授在意的話，關於新思潮、新文化引進過程中，“五四人”為何以“民主和科學”相號召，早有相關學者予以明確過。例如歐陽哲生在《五四運動的曆史詮釋》中曾說：“《新青年》前期所開展的對孔教的批判，也隻有從這一角度考察，才能比較準確地把握它的真實意圖。”還有，為秦暉教授非常看重的《觀念史：中國現代重要政治術語的形成》中，作者金觀濤和劉青峰也曾指出：“袁世凱複辟帝製是中國引進類似於西方共和體製失敗的象征，它成為新文化運動爆發的直接誘因。張勳複辟更加深了學習共和製度失敗的挫折感，由此引發了中國現代政治思想中用‘民主’取代‘共和’的過程。”還有，曾激烈批判“五四”激進的餘英時也在《中國近代思想史上的激進與保守——香港中文大學25周年紀念講座第四講》不得不承認“孔教跟複辟運動又好像有關聯”。什麽叫“好像有關聯”？有就是有，沒有就是沒有，事實沒有搞清楚，一個學者怎麽能這麽不嚴謹地亂說話呢？

綜上可知，秦暉教授的思想史宏論看上去邏輯縝密、論證深入，尤其是從現實中國的結果向前推斷曆史發展的軌跡，看似不無道理，尤其是外行人會越看越有道理，但是如果回到曆史現場或還原當年的曆史語境可以發現，這種宏論並非基於基本史實而闡發的，或者說這種探究現代中國轉型畸變、癌化的源頭完全是找錯了。

事實是，陳獨秀等人自1915年後並非憑空呼喊早已過時的“民主共和”口號，而是恰如其分、針砭時弊地結合當時中國的國情、政情和文化基因才以德先生、賽先生為武器，阻擊和對抗破壞民主共和的政舉和文化複古思潮。說簡單一點就是，若沒有袁世凱、張勳複辟，就不會有“民主”口號的再次提出；若不是守舊的思想文化界大力倡導立孔教為國教運動，《新青年》就不會將最先提出的“人權”口號換為“科學”。這裏麵有一個曆史語境的問題，是必須首先要申明的。曆史問題，如果拋開曆史語境而僅僅靠想當然，那就隻能是無根之水、緣木求魚了。

至於秦暉教授說：“在儒表法裏的舊製下，真正扼殺個性和個人權利的是法家體製（法裏）而不是儒家話語（儒表），在邏輯上他們也應該把法家與秦製作為主要障礙”；“新文化運動‘反專製’的主流隻是把傳統專製當作皇帝個人的或皇帝家族的‘家天下’來反，缺乏對大共同體扼殺公民個人權利（甚至也扼殺小共同體權利）的批判。似乎隻要不是一姓之國而是‘人民’之國，就有理由侵犯乃至剝奪公民個人自由。似乎皇帝專製是惡，而‘人民專製’卻是善”。這樣的微言大義和倒果為因的大曆史闡釋，也許是符合20世紀的中國邏輯或宏觀曆史解讀，但卻不是基於“五四”那一特定曆史時期的實情。因為一個基本的事實是，民國成立後立法、司法和行政已經確立分權、監督機製，《臨時約法》和“天壇憲法”盡管有缺陷或不夠完美，但憲政的製度構建確實是個進行時或完成狀態——雖然運行中還有各種問題，但至少表明“當時的中國實際上正處於從專製政體向民主政體的轉型時期，標誌著中國憲政史上一次罕見的民主化機遇大來臨”（嚴泉：《失敗的遺產：中華首屆國會製憲1913-1923·前言》）。即便是袁世凱、張勳的所謂複辟，更改的也不過是民主的國體，並沒有顛覆立憲的政體，“普遍的憲政信念在支撐著”國際社會承認的北京合法政府。在公民個人權利能夠得到保障和專製統治不在場的情況下，談何反專製、反什麽法家呢？至於秦暉教授所說的“人民專製”，那是後來中國引入蘇俄製度的產物，與“五四”時期的政治完全扯不上關係。

可見，無論論斷多麽高深、邏輯多麽嚴謹，一旦背離和僭越了事實，結論都是蒼白無力、不攻自破的。

還有，秦暉教授提及的“五四”與“個人自由”問題，自然有一定的道理，但必須要明確，個人自由以及個人主義、個性解放和改造國民性等話語，雖然延續了清末以來思想文化界的熱門議題，比如嚴複和梁啟超等，但在1915-1917年間，它隻能作為“民主與科學”這一主題或大潮之下的衍生主題或副部主題而存在，是“五四”新文化人在保衛共和憲政、阻擊立孔教為國教的大前提、大行動之下而針對國人的臣民意識、依附人格提出的思想和文化的深度思考，目的是為了塑造和健全現代公民的獨立人格，以適應和保障民主憲政的現代國家健康發展。或者可以說，個人自由等雖然與民主等口號相生相伴，但不能取代民主而自成一潮甚至是唯一的大潮，直到1918年6月第四卷第六號“易卜生專號”才更趨鮮明和強勢——此時複辟潮流漸趨衰弱、民主共和國體已漸趨穩定。或者直接回應秦暉教授的說法就是，個人自由等關鍵詞與“五四”的關係，不是“與其……不如……”的相互取代的關係，而是並行不悖、相輔相成的關係。

關於“五四”新文化運動，秦暉教授還有一個論斷值得反思。他說：“五四式的自由理念，即‘日本式自由主義’……隻針對家族整體主義，不針對‘民族’‘國家’‘人民’的整體主義。” 他還用心良苦地從2000多年前周秦之變講起直講到晚清，通過羅列大量儒法相鬥的言論，證明西學與儒學並不衝突、救亡壓倒啟蒙之說並不確，然後還標新立異地將“五四”時期的個人主義及其後的左翼青年們造家庭和倫理等“小共同體”的反，解讀成主要是深受日本式的自由主義和個人主義的壞影響，並進而論證出新文化運動中的個人主義、個性解放與“社會主義”存在本質上的必然關係。他還說：“個人自由觀念是英美近現代那種模式，也未必會把儒家當作主要對手。”秦暉教授所論雖然確屬驚人之語，還不過是在錯誤的道路上一錯再錯而已。因為閱讀全文可知，秦暉教授在文中大談特談“五四式”個人自由、個人主義如何來自日本、日本式個人主義（軍國主義）的特點、個性解放與社會主義的關係、日式自由主義與俄式社會主義的關係，但就是沒有明確闡釋“五四”的個人主義、自由主義究竟是什麽這一關鍵概念的界定問題。

那麽，所謂“五四式”的個人主義、自由主義，在“五四”新文化人那裏究竟怎麽闡釋的呢？《新青年》第一卷第一號中，陳獨秀在《法蘭西人與近世文明》中指出：“舉一切倫理，道德，政治，法律，社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發展也。法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。……國家利益，社會利益，名與個人主義相衝突，實以鞏固個人利益為本因也。”高一涵在《共和國家與青年之自覺》中指出：“自由之性出於天生，非國家所能賜，即精神上之自由，而不為法律所拘束者。”“欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。以尊重一己之心，推而施諸人人，以養成互相尊重自由權利之習慣，此謂之平等的自由也。”之後，蔣夢麟在《個性主義與個人主義》中更是透徹地指出：“何謂個人主義？Individualism曰使個人享自由平等之機會，而不為政府社會家庭所抑製是也。……極端反對之者，德國日本之國家學說是也。中正和平之個人主義，英美之平民是也Democracy。”他還進一步解釋說：“國家與社會者，所以保障個人之平等自由者也。故個人對於國家社會有維持之責任，國家社會對於個人有保障之義務；個人之行為有違害國家社會者，法律得以責罰之。”“國家社會有戕賊個人者，個人能以推翻而重組之。故平民主義者，個人與國家社會互助之主義也，以平民主義為標準之個人主義，即作者之所謂個人主義也。”胡適在名篇《易卜生主義》中指出：“自治的社會，共和的國家，隻是要個人有自由選擇之權，還要個人對於自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。”“請看普魯士的國力，不是犧牲了個人的個性去買來的嗎？”胡適還在白話詩《你莫忘記》中寫道：“我的兒子，/我二十年教你愛國——這國如何愛得……/你莫忘記，/這是我們國家的大兵，/強奸了三姨，逼死了阿馨，/逼死了你妻子，槍斃了高升……火就要燒到這裏，——/你跑罷，莫要同我們一齊死！/回來！/你莫忘記：/你老子臨死時隻指望快快亡國；/亡給‘哥薩克’，亡給‘普魯士’——/都可以……”

上述引文顯示，盡管陳獨秀、高一涵都有留日的經曆，但是他們的思想認識與留學歐美奉行普遍意義的自由主義的蔣夢麟、胡適並無什麽根本差別，無非是共同詮釋了政府、社會和國家存在的目的隻在保障個人權利、自由，如果國家和政府戕賊個人便處於非法狀態，應該被推翻。他們也明確提出作為公民個人的天然權利、自由的邊際與相應的社會責任。所有這些關於個人主義、個人自由等核心概念的內涵與外延，大概正是秦暉教授之所以沒有也無法正麵闡釋的困難所在。

可見，“五四”的個人主義、自由主義既與後來走向軍國主義的日本式個人主義大相徑庭，也與俄式的社會主義風馬牛不相及。在概念不做界定、標的不明確、內涵混亂的情況下，就匆忙做比較、得結論，結果自然可想而知。而且，秦暉教授的論斷明顯帶有主觀臆測和曆史決定論的成分，其中所彰顯的誤讀曆史是不言而喻的。當然，“五四”那一代所沒有觸及的基督信仰層麵的問題，的確是他們的短板。這個問題，當然也不僅是他們那一代的問題，而是整個近代以來的中國知識界、思想界始終如一的問題。

另外，要回答“五四”新文化運動的大潮或主潮究竟是什麽，要探求新文化人為何喊出“民主”和“科學”的口號以及反儒不反法，最有效的方式就是耐心地翻看當年的一手文獻——而不是簡單地憑借和依賴金觀濤和劉青峰先生的數據庫。而且不必僅限於《新青年》這一本雜誌，還可以參看《甲寅》《東方雜誌》《不忍》以及《國民公報》《亞細亞日報》《申報》等。如果全景式地掃描一下這些文獻，秦暉教授就不會追問“被當成‘中國啟蒙運動’的新文化運動卻是在辛亥的政治革命之後才發生”，“是怎麽回事”了，更不會以宏觀思想史而脫離具體曆史語境地去闡釋具體問題了。至於其他學者、教授們的批判之論，恕我直言，他們的拳拳批判之辭，看似鏗鏘有力，實則是在對稻草人喊話。

最後，我還想澄清一個問題，就是《新青年》被作為批判對象，到底能不能承受這個曆史之重。比如邵建教授、陳浩武博士對於周德偉所說的自己當年不讀《新青年》因此沒有走上馬列之路就大加讚揚，意思是《新青年》坑害了大量青年。

這樣的觀點，我已經在跟張鳴、陳浩武博士商榷的講座中講過，意思是他們完全沒有關注前期的《新青年》與《甲寅》到底是什麽關係？更沒有關注《新青年》在1919年前究竟有多大影響力？有多少青年受蠱惑走上階級革命的道路？他們所犯的錯誤，在中國大陸非常流行，也就是學者們不去做史實研究，卻習慣和喜歡根據教科書的定論去想象和反駁，以為隻要跟教科書唱了反調就是對的，卻沒有意識到教科書本身就是意識形態的宣傳產物，哪裏在乎什麽真相和事實。正是在這種遙相呼應中，一本平平常常的《新青年》，就變成了具有重大影響和決定力量的時代雜誌，可與1960年代的“兩報一刊”相比肩似的。

《新青年》當年到底有多大影響力？很多青年真的被毒害了嗎？陳獨秀真的是振臂一揮應者雲集的名人大咖嗎？

來看雜誌第一卷第二號，上麵刊登的“各埠代派處”，其中列出了國內49個省市地區，幾乎涵蓋全國的各大中城市，同時在新加坡還有兩個代派處。看到這樣的材料，很可能讓人感覺這雜誌了不得！國內外都有銷售啊！但真實的情況如何呢？汪原放在《亞東圖書館與陳獨秀》中披露說：雜誌初期每期印行1000冊。等於說實際銷售應低於這個數字。這意味著雜誌在虧本運營，因為根據當年情況，雜誌隻有賣到每期2000份才有利潤。所以，到了1917年底發行三年後，已經難以為繼，所以停刊4個月。這一點魯迅在1918年1月4日致信許壽裳時也證實道：“《新青年》以不能廣行，書肆擬中止；獨秀輩與之交涉，已允續刊。”魯迅後來在《〈呐喊〉自序》中說：那時的《新青年》“仿佛不特沒有人來讚同，並且也還沒有人來反對”。張國燾在回憶錄裏也說：“《新青年》創辦後的一兩年間，北大同學知道者非常少。”

這樣一份艱難度日的雜誌，三年裏，究竟能產生多大影響？各位可以自行評估一下。就算1918-1919年雜誌借著北京大學的招牌大賣，汪原放的回憶錄裏說每月可達“一萬五六千冊”，但是1919年6月隨著陳獨秀被捕，雜誌停刊5個月，第七卷從1919年12月到1920年5月仍改為由陳獨秀一人主編。1920年9月第八卷第一期起遷回上海印行，成為上海共產主義小組的機關刊物。一直到1926年停刊，中間幾度停刊、換主編，說半死不活可能有點誇張，但是要說在讀者中影響巨大，那也簡直是天方夜譚。

綜上所述，秦暉等反思和批判“五四”新文化運動，已經墜入不顧曆史史實的歧途，並整體地帶歪了中文思想界。

 

——原文刊發在《東嶽論叢》2016年第8期，有刪節