康衢
退休教師
——讀李小江《史學的性別》
康正果
曾經的經驗告訴我們：一個民族的曆史是不能被殖民的，無論全球一體化進展到何等程度，曆史詮釋永遠不能脫離本土環境，這是我們與外界交流的資本，更是我們存在的依據。——李小江：《女性烏托邦》（社會科學文獻出版社，2016，頁185）
讀過李小江的不少專著和文章，留給我印象頗深的應數以上所引的警句。這是她四十年來從事婦女研究自持自勵的一道警戒線，特別是在歐美女性主義及其性別研究理論成為當世顯學的形勢下，她發出此警告，更加彰顯了她的治學自始即守成本土的立場，以及她終得以有所成就的根柢。何謂“一個民族的曆史被殖民”？簡明地說，就是外來的強勢文明對弱勢文明推行其文化價值觀的文化霸權現象。中國的文史學者若未能立足本土，認真處理現存的史料，而一味借用外來的時髦理論強作解人，就難免落入“被文化殖民”的境地。
其實這種自我文化殖民的傾向並不限於追風女性主義批評理論，一味套用於中國婦女研究的夾生操作。回顧上世紀五六十年代，國內史學界一邊倒墨守庸俗社會學，凡事都緊跟蘇聯經院學派教條的情況，那些按照斯大林曆史發展五階段論編寫的中國曆史教材早已打上了被文化殖民的烙印。進入撥亂反正的八十年代，學術界乘思想解放的改革之風，才逐步掙脫教條主義的韁繩，重新檢討起傳統文化中有待認識和傳承發揚的成分。新史學應運而生，由單一的階級鬥爭政治史轉向了分門別類的社會文化史。欣逢此學術轉型的良機，婦女研究學科才得以異軍突起。組建此新學科的學者於是因勢利導，基於各自掌握的史料和所關注的領域，紛紛獨辟蹊徑，終得以紮實做學問，寫出了一係列填補空白的專著。
作為婦女研究的領軍人物，李小江之所以不完全認同女性主義，是基於她不讚同其“男性”與“女性”，“生理性別”與“社會性別”二元對立的思維模式。記得在八十年代中期，她曾挑頭組織幾位朋友翻譯波伏瓦的《第二性》，筆者也曾參與其事，翻譯了該書的有關章節。那時候李小江就對波伏瓦的警世名言——“女人不是天生是變成的”——做出隻認同一半的判斷。正如她後來進一步論證所說：
在我看，女人（women）是後天生成的，女性（female）卻是天生的。我不認為女人成為“第二性”（the second sex）全然是男性意誌主導的結果，寧可看它是人類曆史進化中一個必然的階段。在我這裏，“天生”和“生成”不是二元對立關係。我認為，隻有在尊重自然的基礎上客觀地認識曆史，女人（男人也一樣）才可能在有限的選擇中有效地把握自己的生命和人生。（《談談“女性/性別研究”的基礎理論問題——對“女性本質主義”批判的批判》，《山西師大學報》，2020年7月）
李小江由此展開了她有關男女之間的關係屬於二元對應而非二元對立的爭辯。她強調，男女之間的關係首先是人與自然的關係，是受到自然製約的，包括兩性的社會關係，也同樣受自然製約。她把這種製約關係描述如下：前者落實於“一方水土養一方人”的地緣/物候和地域/家國，後者則落實於不同的風土人情所體現的性別製度。她進而就“地方性”VS大一統 /“本土性”VS全球化的問題展開精辟的論述，把她祛除“文化殖民”的論述推向了極富思辨的高度：
沒有一個社會是懸在半空的，也沒有任何一個社會可以涵蓋整個人類社會。這是說，所有的社會研究都必須是具體的，地緣因素首當其衝。如果說，兩性生理差異是“自然界”在人類個體身上“最自然的體現”；那麽可以說，地域差異是“自然界”對人類社會“最自然的規範”。所謂風土人情，風土在先，然後才有人情。可信的社會研究，必得從一個個具體的“這一個”做起，積少成多，形而上的抽象才可能是真實的和準確的……因此，不同地域即不同地緣環境中的人類事項不可隨意遷移或攀比——這一點非常重要：認識人類社會現象，必須介意和吸納自然因素，在地緣屬性的基礎上做出（是否）“同質”的界定。（同上）
從主編“婦女研究叢書”起步，李小江涉足的領域日益擴大，多年來帶領著她的學術團隊，組建了遠超出個人著書立說的文化工程：如主持“20世紀（中國）婦女口述史”，搶救出幾代女人真實的聲音。建立“婦女文化博物館”，搜集女書、民間女藝人的剪紙等文物，收藏展出，此後又在陝西師大建立“女性/性別研究文獻資料館”。四十年輾轉求索下來，李小江至今已為有關女性的知識傳承建立起可持續發展的學術研究基地。
疫情蔓延期間，李小江退居家中，閉門讀書寫作，在縱覽各家的女性/性別研究專著之際，隨時揮筆書寫感想，展開了與相關作者的書麵對話。2023年，從年初到年末，她陸續發表了八篇書評，現已匯為一集，題曰《史學的性別》，殺青出版。筆者近日陸續拜讀了其中的所有書評，品味著她與原書作者的一係列對話，對她執著於“本土性”及其性別製度的論述，始有了豁然貫通的理解。以下僅就李書中涉及中國古代女性/性別的各篇書評，淺談些本人的閱讀隨感，溫故知新，聊作求知補課的練習。
在轉述李小江抽絲剝繭，辯證華夏語境中“男女有別”的論述之前，需要對女性主義的社會性別（gender）論述稍作鋪陳梳理。自古及今，不分國別族別，每個人都須在其所處的本土環境中具備與各自生理性別（sex）保持一致的性別認同（gender identity）。基於各自所在地域的文化和習俗，男女在著裝、用語、代稱和名稱上各有不同的性別表達（gender expression），在行為上各有其所遵循的性別守則。這種根據占主導地位的性別規範所進行的社會化過程被稱為“性別化”（gendering）。然而隨著性別理論的激進主張日益高漲，廣大受眾往往被告知，性別隻是一種文化和社會的建構，女人的女性氣質和男人的男性氣質都是後天規範形成的，是由社會所構建的角色、行為與活動，是特定社會判定給男人和女人的屬性。性別表達一旦被認為後天所規定，社會所強加，個人便擁有了另做選擇的可能和權利，另一種“性別化”方式衍生的亂象於是應運而生。筆者久居美國，此類亂象已司空見慣。在政治正確的大旗擁戴輝映下，每個人都被賦予了顛覆現有性別模式的權利，你不管是男還是女，隨時都可自由選擇另一種性別認同。LGBTQ群體於是日益壯大，在民主黨執政的加州，近來公布了一項新的立法：12歲的孩子竟獲得變性的權利，連父母都不得幹涉。觀覽近日巴黎奧運會的比賽場景，明明是膀大腰圓的男人體魄，基於其變性為女人的性別選擇，竟被合法編入女子隊。他/她長臂勁揮，幾拳打下來，就把對方女拳手打得狼狽不堪。走筆至此，不由得想起，李小江曾發出的慨歎：過去消失在“階級”中，如今消失在“性別”中。性別化荒謬放誕到這一地步，可以想見波伏瓦那句“不是天生而是變成”之論斷衍生的災難性後果，以及李小江何以要一再爭辯華夏語境中的“性別”有別於女性主義所定義的gender了。
李小江把她收入此集的書評稱作與曆史和史家的對話，比如在讀王子今《古史性別研究叢稿》的書評中，她聲稱，正是基於該書所羅列的史料和作者的見解，她終於厘清了古漢語語境中所謂的“性別”重在“別男女”。王子今並無意糾纏所謂的“社會性別”，他隻憑史料說話。他列舉的這個人倫之要的“別”，按李小江的界定，就是基於“對‘性’的高度警戒”而建立起“對性行為的嚴格規範。”她由此推斷說，這“或許這就是所謂‘性別秩序’乃至‘性別製度”的曆史起點。”根據王書列舉的史料中有關“男女有別”的規定，李小江理出了早期中國逐步確立的性別秩序：先是男高女低的等級區劃，接著是男外女內和男耕女織的社會分工，基於此性別等級和性別分工，建立了有關婚姻的禮儀，降及秦漢，禮儀升級為父權製的法律，性別製度才逐步形成，列入了法律條文。
讀李小江的文字，我發現她麵對老生常談的定論好作逆向思維，將對立麵予以辯證地整合，以悖論的方式拉平矛盾。比如談起“男外女內”的性別秩序，她筆頭一轉，別開生麵地議論說：
人們習慣將女性與自然聯係在一起，強調女性人的生理決定了她必須承擔的生育責任，因而長久忽視了男性人自身的自然屬性。曆史上，男主外，主導社會生活，我們因此看男性多是社會性的。但是，換一個角度，從性別製度發生學看，結論可能是相反的：女主的“內”以及她所擔負的生育責任，恰恰是早期人類社會賴以存續的主體和全力護衛的命脈；它是社會性的，不是大自然的安排。說到底，“男外女內”本身就是一種性別製度，遠不是一個“權力”關係所能涵蓋的。深入內裏還原到“性”，我們還會發現：性行為，於男人更是自然的、個體的、生理性的；於女人（從受孕到生育）反倒是家族的、民族的、種族的乃至國家的……唯獨不是自然的和單純屬於個體的。通過身體表現出來的“女/性”（包括貞操），被賦予了多重文化內涵，可以直接通達精神和審美領域，是男人的“性”難以企及的（同上）
縱覽這篇辯護其被稱為“本質主義”的長文，其遣詞造句之縝密入微，思辨探討之回旋往複，品味起來，與她一向喜歡稱引的馬克思那部手稿頗有前呼後應，螺旋上升之別致。不理解或不讚同她的論者，或許會覺得她偏激，筆者直到要動筆評論她這部書評集，反複辯認她對“本土”和“在地”的強調，才確認到她從婦女研究到性別研究，一直都是很conservative的。該詞在中譯語境中多被貶譯為“保守”，實在偏解了該詞在英語語境中豐厚的含義。現將該詞置之李文的語境來講，就是雄辯地守成本土，辯證有別。
在有關《唐代婦女》一書的評論中，李小江讚賞作者高世瑜不為新潮理論所動，始終埋頭史料，條分縷析，排列出婦女群體中貴賤有別的階層，從宮廷、皇族和貴族直到平民、娼妓、姬妾和奴婢，展現出婦女群體按等級和身份自上而下排列的性別製度。該書作者雖從未使用“性別製度”這個術語， 敘及各階層所享有的不同待遇，讀者即可確認到她們的身價地位所從屬依賴的家庭成員，也就是她們所三從的父親、丈夫和兒子。李小江順勢闡明了“三從”的確切含義，再次展現了她更深一步闡釋婦女何以受父權製蔭庇的洞見：
“三從”作為男性主導的意識形態，初衷並不特指人格意義上的“服從”，主要是明確女性的生存歸屬問題。在女人不能直接參加社會生產以獲得有效報酬的大環境中，女性人身和人生對男性（家庭/家族）的從屬和依附，首要之事是保證在父權家庭的蔭庇下獲得最起碼的生存權。
李小江並非在這裏讚賞父權製，而是闡明婦女依賴其機製得以安生的境況，以及隨其所從屬的階級或階層獲取了高低貴賤的身份，從而說明普天下的婦女並不具備建立一個姊妹情誼共同體的條件，而是隸屬各自三從的男人及其家族的。從婦女弱勢的依附中辯證出其相應的優勢，這又是她的逆向思維探測到的一個亮點。
長安是唐代都城，近年來基建工程中發掘了不少古墓，大量的墓誌銘隨之出土，其中有不少墓主為婦女。陝西師大近水樓台先得月，李小江主持的女性/性別文獻資料館因而收藏了很多此類墓誌銘拓片，同時在她的關注下，正在組織團隊整理編輯，以備正式出版。注目這些拓片，引起了她閱讀一本新書的興趣。此書題曰《漫長的餘生——一個北魏宮女和她的時代》。這位宮女本名王鍾兒，出身官宦人家，父親官至州牧，夫婿任職該州主簿。不幸因戰亂被敵方劫掠，入北魏皇宮當了宮女，後出家為比丘尼，法名慈慶。因為她當宮女時伺候過年幼的孝明帝，死後享有了立墓誌銘的哀榮。就因這一方墓誌出土，為後世留下了她的身世和姓名。
針對此一特例，李小江解析了弱勢的婦女何以會到受父權製蔭庇，竟獲取了男人在類似的情況下難以坐享的幸運。男子命係血緣，家族一旦大難臨頭，難躲斬草除根的株連，家破隨之人亡。在帝製時代，犯了滿門抄斬重罪的家族，男人全部殺頭，女眷均沒收為奴。因為她們的身體具有被利用的價值，更欠缺謀反報仇的條件和能力，隻要重新許配出去，就嫁雞隨雞嫁狗隨狗了。大概就是基於這一處境，李小江認為，女人因為“主流社會對女性的民族屬性和家庭出身之貴賤並不那麽看重，看重的是（女）色、性和生育功能。”她進而從不同族群嚴酷的爭鬥看出，“脫離了原生族群的男性個體在異族人的社會裏很難存身；女性不同，恰恰是個體的女性，可能因為單純的性關係、婚姻關係或生育關係即時改變原有的民族屬性和社會地位。”因而“女人對民族身份的認同未必像男人那麽信誓旦旦，其階層歸屬和對等級製度的認識未必像男人那麽聽天由命，其道德意識即貞潔觀念也未必像‘列女傳’記載的那麽根深蒂固不可撼動。”因為在父權製社會裏，男人的福禍榮辱和生死存亡與其血緣關係息息相關，而“女性的情感基礎也遠比血緣開闊，可以是生養關係（嫡母、繼母、慈母、養母），也可以是日常照護（保姆、近侍，如王鍾兒入宮後的主要工作）。”李小江就女性的弱勢身份發掘其適應向度的韌性之洞察是一個很有趣的話題，讓我聯想到老莊哲學“知其雄守其雌”的幸存策略，李小江若有興趣探討此話題，可另撰文論述。
談到“曆史”（history）一詞，李小江援引西方女性主義者的戲謔，偏讀其為“他的故事”（his story）。其實該詞音譯自希臘文（"?στορ?α"），本屬陰性名詞，其原義為調查、審查、判斷，所重的就是真實，而且是嚴格與故事區分開來的。中國古代秉筆直書的史官捍衛真實的事例不勝枚舉，最著名的就是齊國史官及其三個弟弟付出殺頭的代價直書“崔杼弑其君”的事跡。但自古及今，無論中外，史書依舊充斥謊言。號稱曆史之父的希羅多德著名的《曆史》，就被認為摻入很多誇張的故事。其實不管是實錄還是謊言，在女性主義者看來，隻要史官或獨立撰稿人都是男性，都會受到父權製意識形態的裹挾。李小江一再提出的意識形態批判，不隻針對父權製，同時也涉及女性主義。她讚賞女性主義對父權製秋風掃落葉般的批判，但談到其“單一的性別立場和片麵化”之偏頗，及其“先天的意識形態品質”，立即做出糾正說：“人世間的兩性關係在社會結構上是互補的，並非單方麵的剝奪和壓迫。做曆史研究，任何時候都不能置常識於不顧，先驗地置身於現代理論之下。具體到婦女史的開拓和精進，最需要的不是‘主義’，而是可信且可以傳承的史料。” 針對“意識形態和曆史乃至史學的關係”，李小江早就有話要說，所以題她這部書評集為《史學的性別》，借著與所評書籍作者對話，特別就她關注的曆史之真的問題，發表了她的意識形態批判。
近年來，李小江聯合陝西師大出版社，主編了題曰“乾坤”的性別研究文史文獻係列叢書，八篇與作者對話的書評中所評論的一本新書即為該社出版，書名《唐虢國夫人：文本與日常生活》，作者為李誌生。虢國夫人是楊貴妃三姊，她們姐妹因貴妃得寵而沐浴皇恩，獲得頂級封號，其中尤以虢國夫人最搶風頭。更因杜甫《麗人行》、張祜《集靈台》意在譏諷的詩句被重點擴散，一個“淡掃蛾眉朝至尊”的尤物型角色一經詩人渲染，俗眾傳閱，進而載入史冊，在此後曆朝“文本的曆史演變中不斷被改寫，在不同立場和觀念的剔抉取舍中逐漸成為今天可見的樣態。”李小江稱這些改寫的文本為父權製意識形態落在虢國夫人身上的“塵埃”，進而讚賞了李誌生剝離“塵埃”的功夫。在唐代，虢國夫人及其姊妹的炙手可熱反映了俗眾對裙帶關係的嘲諷。及至儒學興盛的宋代，虢國夫人則隨同楊貴妃被貶為女禍而載入史冊，成了外戚幹政罪責的代表。降及明清的傳奇故事，她又被改編成滿足文人豔情趣味的人物，其中的敘事重點渲染其服飾穿戴之富麗，飲食起居之淫靡，滿足了受眾的豔羨趣味。李小江因此總結說：“關於虢國夫人的曆史記錄和對她本人的評價，曆時數百年，所有相關文本無不浸染在執筆人身處的時代和主流社會主導的意識形態中。”她特別點出，“當娛樂已然成為大眾消費的廉價市場，曆史人物的發掘或重述直接迎合的是市場需求。它有兩個特點首先被商家看中推廣：一是知名度，便於傳播傳銷；二是去神聖化，走下神壇的同時也是娛樂化的開始。可見，為曆史人物（事件）去政治化和去意識形態化，遠不隻是學術研究自身的需要，更有市場經濟推波助瀾，萬民大眾在歡快的消費中成為史學變革的共謀。”
盡管李小江很推崇李誌生在解構有關虢國夫人諸多男性文本過程中剝離灰塵的功力，但談到該書第三章，針對李誌生比較新穎的剝離展示，她隨之也敏感出某種偏斜到女性主義意識形態的傾向。其一，評價虢國夫人結隊出遊，“淡掃蛾眉朝至尊”的張揚，李誌生強調了她不受儒家禮教束縛，“衝破‘男女有別’的豪情”；其二，甚至認為 “她的風流放蕩、蠻橫霸道、奢侈驕縱等，都是她使自己暫時逃離男權社會的彰示。” 經此新穎的闡釋，虢國夫人的行動多少被展示出叛離父權製的衝動，似乎有了她個人的某種女權要求。李小江立即從作者的解讀中敏感到某種拔高的偏斜，以至從中“看到了意識形態的身影：不再隱匿幕後，儼然成為一副親臨前台參與表演的麵具——這樣典型的現代麵具，直接戴在曆史人物臉上。”作為對李誌生的提醒，她在此僅點到即止，隨即把話題轉向了繼續剝離灰塵的勉勵。就李小江與《唐虢國夫人》作者的長篇對話來看，性別意識形態批判的尺度似乎是較難把握的，因為發言者不隻有各自植根的性別，還有她或他立足的本土，及其讀書治學過程中受到的諸多影響。
此集中最有可讀性的一篇是《文獻的性別：女性文獻史之經典與解讀》。該書題曰《奩史新解》，郭海文主編，也收入李小江主編的“乾坤”叢書。《奩史》屬於古代的“類書”，是一種大型的資料性書籍。類書輯錄各種書籍中類似的專題資料, 按門類、字韻等編排以備查檢，可謂前網絡時代的紙本“數據庫”。在前現代中國，類書的編寫在很大程度上是為吟詩作文者提供“用事”的資料，以便作者行文顯示其豐贍的書本學問，盡管不無駁雜餖飣之嫌，畢竟貯存下可供今人做學術研究的人文科學資料。“奩”是古代婦女的梳妝盒，在唐詩宋詞中，該詞多少含有被“香豔化”的意味，描述婦女容貌服飾的詩作多被稱作“香奩體”。該書編者王初桐在清代以一己之力，博覽群書，編寫此女性生活百科全書，伴隨著其小妾李湘芝的助理，他更以“紅豆癡儂”自稱，所謂“紅袖添香夜讀書”，應該說是情有獨鍾，無畏香豔趣味之嫌，其苦心與勇氣誠為可嘉。所以李小江稱讚他“以男性身份編撰女性文史文獻，為後人研究中國古代婦女生活乃至人間日常生活提供了豐富、細膩、極為難得的珍貴史料，功莫大焉！”但更值得讚賞的是主編《奩史新解》的郭海文，她投入十多年精力鑽研此冷門學問，才完成了這部類書的“新解”工作。
李小江重點評介了其中“針線綿織”類的物事。婦女在家中從事紡織、縫紉的工作不隻是純粹的家務活，還負擔著向朝廷交納土貢的勞務，其中尤以紡織品為重。白居易憫農詩作中對官府的盤剝和農婦的勞瘁有詳盡的描述。所謂“男耕女織”，男人負擔交納皇糧的重任，女人的紡織縫紉和刺繡編織除了自給自足，還要完成官府征收的定額。“女織”勞務是十分艱辛的，其耗時費工絕不次於田間耕作，而所應具備的技巧和創新則出於世代積累和備極艱辛的磨練，屬於華夏婦女所創造的物質文明。李小江自述，在女性文化的田野考察中，她對“針線綿織”類的物事最感興趣，針對用於縫紉的工具和材料——針和線，她進而羅列出婦女在創造物質文明上的功勞及其積澱在漢語詞匯中的豐富語義：
從出土文物看，最初古人使用的是骨針；繼而用竹針，在漢字中寫作“箴”；後來有了金屬的針，寫作“鍼”（針）。材質的變化本身就是曆史進程的見證。與筆墨立言相似，“針言”即為“箴言”，與“真言”諧音，是女人自我表現和傳情言誌最普遍也是最主要的手段。同筆墨書寫一樣，針線綿織承載的不隻是心智，也有心緒；如《遊子吟》（【唐】孟郊）所描述，在“密密縫”的隱喻裏道出了筆墨難以言說的深情厚意。
郭海文更把婦女隨身攜帶的針線比作文人書寫的筆墨，升華出針線活所創造的工藝和詩意：
“針線活”作為女性獨自擔負的社會責任，代替筆墨，以物質的方式將女 性的人生印記存留下來，與傳統文獻比肩，是研究古代婦女生活的寶貴資料。 在男耕女織、自給自足的自然經濟中……針線之事，不僅是女子一生之事，也是全體女性之事。做針線活，不僅是一種生產技能，也是女性自我書寫的主要方式……如果說材質堅硬的針像是女性本體的投射，那麽或許可以說，柔軟綿長的線，就是將她們與外部世界聯係起來的條條不絕的通道。
《新解》開啟的《奩史》研究尚在進行時中，郭海文帶領的團隊正在做更加深入的工作，李小江在文末羅列出該書續編的選題，向讀者預展出女性/性別研究回歸本土，在地耕耘的豐贍前景。
書評集最後一篇是孫康宜《獨行的繆斯》一書的讀後隨感。與前七篇書評主要就作者的著作討論本土和性別製度的行文風格不同，這篇書評的行文更多地把作者的身世行事與其作品聯係在一起，更像揮灑自如的隨筆，某種十分貼心的的筆調不隻延續著投緣的對話，更回旋起愜意的共舞。李/我、孫/她迭相對比，層層轉換，在評述孫的學術成就之同時，也敘及她如何“走出白色恐怖”的身世 ，如何打破沉默，在幾十年的英語語境中，重拾母語，用中文寫出了她的回憶錄。該文的標題是《從學問到人生：將“現代”輕輕地揉進傳統》。孫康宜是耶魯大學東亞語文係榮休的講席教授，三十一年前，曾在耶魯主持召開“明清婦女與文學”國際研討會，在北美算是首創。那時候她與李小江互不相識，天各一方，卻不約而同地開啟了女性/性別研究的項目。李小江對話孫康宜，多比況兩人的相同之處。兩人都關注女性/性別研究，均有相關的著作。如上所述，李小江多年來集中火力，批評性別研究的偏頗，有專著有演講，從國內批到國外，苦口婆心，說服受眾，獨當一麵，可謂國內女性/性別研究的領銜人物。與李相比，孫的言論比較低調，她在耶魯講授古典文學，尤其偏重古代婦女詩詞的研究和譯介。李小江的碩士論文是《論呼嘯山莊》，畢業後涉及的領域已遠遠超出文學，把她的婦女研究帶入了組建團隊，開拓基地的天地。孫康宜是從英文原文閱讀歐美性別研究著作的，應該說自有其縝密的了解，與隻能讀中譯本的接受向度存在著筆者在此難以詳述的區別。
讀李小江和孫康宜的著作，我覺得她們兩人有個令人欽佩的相同點，值得在此一提，那就是行文中若有任何引文，總是嚴格注明出處。這在美國學院是鐵定的學術準則，稍有不慎，會陷入抄襲嫌疑的指控。李小江在這方麵也很嚴肅認真，讀她的書，常享有引文盛宴的奢華。與李小江的旁征博引，洋洋大觀相比，孫康宜的徵引較為節製，她並不喜歡發聳人聽聞的見解，卑之無甚高論而已。閱讀李的著作，不隻有撿拾到他人警句意外收獲，更能領悟到她舉一反三的發揮。比如在讀《對話汪輝》一書時，我讀到她引用泰戈爾的一句話：“一切具體的文明都是具體的人類經驗的體現。”（頁284）再往下讀她引申的議論，便可理解她固守本土的基本用心，以及她的紅色基因在接受和拒絕上所起的杠杆作用了。
2004年8月
