談古論今
談古論今說佛求道
注：本文轉引自如下網址 http://bbs.tianya.cn/post-no05-522633-2.shtml
第一章早期波羅門
第一節波羅門定義
要探討印度佛教，就得探討波羅門教和與佛教同時的沙門思潮。波羅門教的曆史可劃分為三個階段：佛教出現之前，波羅門泛神思想成分很嚴重，重信仰輕智慧，組織鬆散，此為第一階段；佛教和耆那教出現之後，波羅門一度失勢，受沙門思潮的威脅而被迫自我改造，輕信仰重智慧，發展出了正統的六論，完善了教義，此為第二階段；商羯羅之後，波羅門教全麵吸收佛教等沙門係統的精華，再度興起，吞並了佛教，此為第三階段。而漢傳佛教由於自成體係，其中的儒家思想成分對波羅門教有天然的免疫力，以至於波羅門教作為一種宗教無法在漢地公開傳播發展信徒。但它的部分思想卻打著佛教的旗號傳入了中國，很多人分不清楚那些是屬於佛教的，哪些是波羅門的，一律把它們當成了佛教。
在佛教出現之前，印度並沒有符合現代宗教定義的波羅門教，它沒有統一的教主，沒有穩定的宗教組織，沒有係統的戒律，成員之間的聯係非常鬆散，就連一個小範圍的波羅門協會都沒有。但他們都信奉吠陀，形成了一個種姓，叫波羅門Brahma。早期的波羅門教通常被稱之為吠陀教。他們傳承的四部吠陀經典：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》。最早的吠陀文獻創作於公元前1500，最晚的產生於公元前800年。創作時間跨越了700年，是波羅門集體智慧的結晶。期間還集結了兩部史詩：《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》，後期出現了專門解釋《吠陀》的《梵書》、《森林書》、《奧義書》。這些經典都是口耳相傳的，沒有形諸文字。早期《吠陀》都是有些關祭祀的內容，以信仰為主。後期的《奧義書》側重說理，以智慧為主。
波羅門是一個含義很雜的概念，它首先指的是從事祭祀職業的祭司。其次泛指從事祭祀職業的這個血統的族群。第三是指稱具備知識文化，有很高修行境界的在家居士。所以判斷波羅門一般有三個標準：職業、血統、知識文化。
第二節早期波羅門主要教義及佛教對它的批判與繼承
波羅門的三大主張是吠陀天啟、祭祀萬能、波羅門至上，最早出現於《奧義書》中。但萬物有神和業報輪回是整個波羅門文化的基礎。所以波羅門的早期教義可以概括為五個方麵。
（一）萬物有神
印度人普遍相信萬物都有靈魂，無論是動物，還是植物，甚至是一個石頭，其內部都住著一個神。神才是那個東西的本質，是此物區別於它物的關鍵。
人身體內住著的靈魂，波羅門教稱之為“神我”、“梵”。如果沒有“神我”，這個人隻是一具行走的屍體而已。自然界有風神、雨神、雷電神（因陀羅）、日神（蘇利耶）、月神、河神、海神、各種動物神、植物神等等，非自然界有女神、戰神、財神、愛神、生殖神、毀滅神、保護神等等……在印度，神靈的總數多到無法精確地統計。各村各寨、各家各戶、各行各業都有自己信奉的神祗。而神與神之間的關係也非常複雜，他們有鬥爭，有合作，拉幫接派，各立山頭。經過幾千年的鬥爭與合作，最終排定了現在印度眾多神靈的位次，其中最大的神有三個：梵天、毗濕奴、濕婆。
萬物有神論是整個印度文化的基礎。而佛教從根基上是反神的。佛教的世界觀是因緣觀，認為世間萬物隻是各種因緣的組合。十二種因緣相續而生，其中並沒有一個真實的神在裏麵操縱和推動。那麽，是誰在推動呢？是業力在推動，而業力本身又是空性的，是因為我們的妄想而以為有真實的“業”，而妄想來自於無明。所以，一切問題的根源在於無明。世間萬物及至神魔都是緣於無明而產生的。有人可能會問：所謂的“無明”又是誰生出來的？其實，“無明”也是因緣和合而成的，各種各樣的因緣組合在一起成就了無明，組成無明的任一因緣還是由各種無明因緣組成的，這種分析可以無限進行下去。你想探尋無明的盡頭，得到的仍然是無明。因為這種探尋的念頭本身已是一種妄想。
然而，佛教並沒有完全否定神靈的存在，隻是在終極意義上確認它們是空性的。在佛陀看來，神的實質也是一種無明妄想，是需要解脫的眾生之一。
（二）吠陀天啟
吠陀梵名Veda ，也譯作吠馱、韋陀、圍陀等，意為知識、智慧。波羅門認為世間和出世間的智慧都在四部《吠陀》裏麵，這些智慧是梵天啟示給波羅門的，他們再宣示給其他低等種姓的人。
佛教認為人類智慧並不是梵天賜予的。人類的智慧之所以無法展現，是由於被“無明”所障礙。隻要掃除掉這些“無明”，智慧就會彰顯出來，就能讓人獲得解脫。要掃除無明，得自己去修行，自己去感覺，去親證。而不是企求神靈的恩賜。
（三）祭祀萬能
波羅門認為祭祀是解決所有問題的根本大法。祭祀的主要意義就是讓神祗高興，以幫助自己實現各種目的。祭祀現場擺上神靈喜愛的供物，伴著音樂和各種祭拜儀軌，祭司們高聲讚頌神祗的偉大美德。整個過程其實就是在行賄。
波羅門把世間萬物的創造者命名為“梵天”，這是一個帶有人格的神，具備完全的神性，具有人的一切優點，卻沒有人的缺點。梵永恒存在，是這個世界的真實主體，它創造並控製著整個宇宙。波羅門認為祭祀是溝通神靈與人類的惟一通道。在祭祀中，隻要神靈高興，他就會教你如何正確地解決現實中遇到的戰爭、疾病、財富、婚姻等等問題。如果你足夠虔誠，他還能幫助你擺脫輪回的折磨，達到絕對自由的解脫狀態。當然，被祭的神靈本身必須是能量非常強大的，才能幫你解決相應的問題。
當然，神不隻一個，而是有千千萬萬的神。看你具體要解決什麽問題，就祭拜相關方麵的神。如果拜錯了神，可能會惹來麻煩。很多神都是有性情的，無端被打擾，他可能會懲罰你。在祭祀問題上，隻有波羅門最專業。
原始佛教雖未直接否認神靈的存在，但已經把他們的地位貶得很低。神作為眾生之一，也在輪回之中，也有擺脫煩惱的需求。原始佛教認為世界一切都是因緣相續所生，必須依靠智慧把相續的鏈條斬斷，才能從輪回中解脫出來，想依靠神靈來實現是不可能的。求神不如求己。佛陀從一開始就是反對祭祀的。
但後來的大乘佛教出現了祭祀。這主要是出於宏法的需要。神和魔雖然是人的內心所幻想出來的，而一旦在內心形成，就會對人的思想行為產生重大影響，要想消除他也不是那麽容易的。印度人對神靈的崇拜是根深蒂固的，已有往悠久的曆史。大小小的各種神靈鬼怪遍布整個印度社會。麵對這個群體，你如果堅持說一切神靈都是虛妄的，他們無法接受，而且會因此對佛教失去信任。大乘佛教是以救度眾生為理想的，對麵於這些剛強難化的眾生，隻好暫時隨順一下他們的習氣，才能把他們引入佛門加以救度。因此，大乘的一些宗派為了爭取信徒也把印度的各路神仙納入自己的係統，也舉行各種祭祀。但隻視其為一種救度眾生的方便法門而已。然而有些宗派搞著搞著就當了真，把祭祀這種方便當成了究竟，一葉障目不見泰山，走向了與佛陀本懷相反的歧路。
（四）波羅門至上
印度的種姓文化十分發達，不僅人有種姓，萬事萬物皆有種姓，同一種姓之中還可以分為不同的種姓，如果需要可以無限區分。隻要有人的地方都可以劃分成三六九等。
在印度最主要的是按照種族、文化、職業而劃分的四大種姓：婆羅門、刹帝利、吠舍、首陀羅。根據《梨俱吠陀·原人歌》所述，這大種姓由梵天原人生出。此外還有達利特人，不是梵天原人所生，屬於"不可接觸者"。
婆羅門是祭司階層，他們普遍具有較高的知識文化。關鍵是他們能與神魔直接溝通。其他種姓不具備此項技能，因此祭司們自認合理配有最高的社會地位和物質財富。
刹帝利是武士和世俗政權的管理者，但他們在知識文化和與神靈打交道的本領上不及波羅門，因此屈居第二。
吠舍是平民和商人，是財政稅收的主要來源。
首陀羅是賤民，從事低賤的職業。
達利特比首陀羅更低賤，他們身體不能遮住高種姓的光線，走路不能留下腳印，以防高種姓的人踩到，汙染了他們，所以要隨身帶個掃帚，一邊走一邊清掃自己的痕跡。
同時，在波羅門內部也區分上等波羅門和下等波羅門。上等婆羅門是祭司，具有與神溝通的技能，文化修養較高。下等婆羅門隻有波羅門血統，沒有與神溝通的本領。在同為達利特階層的內部之間也相互歧視，吃素的不理睬吃犖的，殺牛的瞧不上殺豬的，殺豬的看不起殺雞的，掃地的瞧不起掏糞的等等。就算是最低賤者也有他所睢不上的人。
佛教主張眾生平等，反對種姓製度。佛陀認為，世間萬物都是因緣所生，隻是排列組合不同而有千差萬別的外在形式。色、受、想、行、識五蘊和合才組成了人身。作為生命原材料的五蘊都是空性的，何來高低貴賤之分？佛陀的主張受到了眾多低種姓的歡迎，使佛教迅速壯大。
但印度人的種姓思想仍然是頑固的，即使在21世紀的今天也是如此。大多數人最感興趣的並不是跳出三界外，而是希望通過今生吃苦受罪，求得來生成為波羅門或刹帝利。先充分享受世俗之樂，直至某一天對世俗之樂產生厭煩，再求出世也不遲。所以即使處於底層的達利特者在反對種姓的態度上也不堅決。
為了避免誤解，這裏對婆羅門教的客觀唯心主義思想作下概述。
世界由一最高意誌所主宰，包括其產生、運行，等等，世界萬物，以及人也都是由這一最高意誌所產生決定的，最高意誌才是我們的本體，但因為我們人從完美本體中分離了出來，所以才會持續變化而顯得無常，才變得不完美了。
隻有重新歸為最高本體，我們人才能重獲完美。但這樣不可避免我們人就會失去個性，婆羅門教對此疑問沒有進行解說，在上帝教那裏對此進行了處理，情況好了很多，保留了個人的存在，但處於最低級的階層。
因為個人是不完美和無能的，所婆羅門教與上帝教一樣，將解脫的控製權交給了最高本體或上帝。在解脫的道路上人沒有主觀能動性，所以婆羅門教采取的策略是消極的，比上帝教好不了多少。
原始佛教否定了這個最高本體的存在，所以提出了anattā的思想，翻譯成“無我”會引起很大的誤解，什麽真我、神我都不能準確表達其原意。有句話叫“從來就沒有上帝”，這個才最能表達出這個意思來。否定了最高本體，人才能自在。所以佛教講自在，但人仍處於無常變化之中，生生死死折磨著我們，自在仍然屬於一種可以爭取獲得的可能性。
那我們怎麽才能從痛苦無常生死中解脫出來呢？佛教認為是因果律束縛了我們，而解脫之的方法要點在於離欲。
離欲這個詞也不是很完全。人的生存本能分為趨利避害兩個方麵，欲貪僅反映趨利的一麵，避害的一麵叫嗔，所以離欲其實是要消除嗔貪這兩個方麵的生存本能。 那麽單從這個方麵入手就可以解脫了嗎？佛教還提出來了更細化的方案，那就還需要禪修。
禪修與外道是共有的，禪修最高可到八級定，所以有四禪八定的說法，佛教說到四級定就可以了，後麵再深入下去反而會不利於解脫，四禪就是前四個級別的定。另外解脫也不是說一定要修到四禪水平，但也有個最起碼的級別存在。佛教中講到的沒有神通的阿羅漢，就是沒修到四禪隻是達到必須級別的定後就轉向解脫了。
禪修本身並不是解脫的直接一步，但是必須經過的一個環節。也就是說不修禪解脫不了，僅修禪也解脫不了。
佛教沒有繼承了誰的說法，這樣說是非常錯誤的，隻能說外道也有相對正確的內容存在，就象我們今天的科學也具有相對真理性。因為其正確性的存在就會與佛教重疊。不要誤解了。
（五）業報輪回
業報思想在世界各民族都有，但輪回思想卻是印度人的特產。中國人也相信因果報應，《易經》所謂“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。”一個“必”字表明中國人也是相信因果律是具有強製性的。但大多數中國人隻相信現世因果，不相信三世因果，不相信有前生和來生。能確信有三世因果的隻占極少數。
但印度人卻是普遍堅信因果報應是貫穿於三世的，人是有前生和來生的。這種觀念在佛教出現之前就已經很盛行了。《奧義書》中已有了完整的業報輪回思想。
輪回說的是六道眾生像車輪一旋轉不息，生命形式在業力的推動下不斷變換成神、人、畜生、餓鬼、地獄各道眾生，而靈魂始終不滅。在獲得解脫之前，輪回永不停息。前生的因決定今生的果，今生的因決定來生的果。前生不隻是一次，而是有無窮次。前生的屍骨堆積起來，會比整個須彌山還高。你現在所吃的東西，所用的東西，其實就是你以前的身體的某一部分。你在吃曾經吃過的東西，用曾經用過的東西，結曾經結過的婚，念曾經念曾經過的經，說曾經說過的法。來生也是如此。
前生和今生的某些業因不會的隨著一次生命的消失而消失，而是會被帶到來生去。貫穿於前生、今生、來生的東西“業”，梵語Karma。“業”分為業因、業力、業果。業因是人們的行為、造作、思想等等所留下的信息或痕跡。業因一旦形成，它就會產生一種促使將來遭受果報的力量，叫做業力。業因所產生的後果叫做業果。
“業”又分為定業和不定業。定業是指一定要遭受相應果報的重業，如殺害自己父母的大罪。不定業是指不一定遭受果報的輕業，是否遭受取決於將來所遇到的條件，以及自己是否繼續去助長它。
“業”還可以分為今世受報的業和來世受報的業。有些業是今生受報的，因為它剛好在今生成熟。還有一些業是要來生才受報的，因為要到來生它才能成熟。什麽時候受報取決於業果在什麽時候成熟。在受報之前，“業”始終在那裏，就像種子一樣，是否發芽取決於是否遇到適宜的氣候、土壤、水份等等。在發芽之前，種子一直在那裏，有機會就發，沒有機會就不發。
“業”還分為善業和惡業。善業在將來會遭受善的果報，如投胎成為波羅門或刹帝利或生在富裕之家，最好的果報是成為天上的神。惡業在將來會遭受惡的果報，如胎成低賤種姓的人，嚴重者投胎成餓鬼，更嚴重的下地獄。地獄分為很多層，最深的那一層叫無間地獄，深不可測。
波羅門對付業報輪回的辦法有三個：祭祀、苦行、冥想。最主要的辦法還是祭祀，通過祭祀請神靈把自己的惡業消除掉，把善業施舍給自己。某些神靈能把一個人的惡業轉移到另一個人的身上。當然，別人也在祭祀，也在請神靈幫忙。所以，神與神之間會有鬥爭，甚至會大打出手，以打鬥的結果決定善惡果報的歸屬。波羅門的祭司能請動神靈，所以，他們比現在的律師還吃香。
波羅門還主張通過供養來改變命運。他們宣稱：低種姓的人要想來生獲得好報必須供養高種姓，隻要好好地供養波羅門，將來就能投胎成高種姓。
佛教也主張三世因果，五道輪回（後來增加了阿修羅，成六道輪回）。佛教基本上接受了波羅門關於“業”的定義。區別在於兩點：一是佛教認為“業”在世俗意義上是真實的，在究竟意義上也是虛妄的。二是不讚同用祭祀和供養波羅門的辦法來改變命運。因為神靈本身也在輪回之中，也受到因果規律的支配。神靈如果造了惡業，仍然要受惡報。如果以自己的優勢而幹預別人的因果，本身會遭受非常嚴重的惡報，喪失神靈身份，墮落成低種姓的達利特，甚至直接墮落成畜生，或者下地獄。別人的因果是不能隨便幹預的。擺脫業報輪回的惟一辦法就是修行，獲得正確的智慧。首先是不要繼續作惡，其次是懺悔，讓過去的惡業種子沒有發芽的機會。當然，有些惡業你懺悔也沒有用，它是一定要受報的，那是定業。但是誠心悔過可以減輕果報的程度。其次是斷相續，也就是修出離心，將十二因緣的鏈條斷開，就能跳出輪回，不受後有。
佛教認為低種姓要投胎成為高種姓既要行善積德，還要布施、持戒等各種修行。波羅門本身也須行善積德，否則自己的福報會坐吃山空，將來也會墮落成低種姓。
早期波羅門主要的信條就是這些，但後來不斷吸收其他非波羅門的思想觀念，使整個波羅門文化體係變得十分龐大，內部也有很多相互矛盾的派別，有的主張苦行，有的主張縱欲，有的主張祭祀，有的反對祭祀，各種邪見與正見並存，龍蛇混雜，已經無法用“波羅門”來概括它們，後來就統稱為印度教。在佛教出現之後，波羅門教的正統思想主要有六論：數論、瑜伽論、勝論、正理論、前彌曼差論、吠檀多論。其中的吠檀多論與佛教最終退出印度有莫大的關係，那是後麵的章節所要討論的問題，這裏暫不展開。
附注：（蘊是集類的意思，即五大類，五大類什麽呢，就是人的主觀感知的（與神經係統相關）輔助係統。
比如餓了的感受，饑餓時吃食很香，吃撐了時還吃時吃不下的感受，對客觀世界的感知，等等，它讓我們人能接受處理各種信息與現實世界作出互動。其與自我的關係就象仆人與主人的關係，一個服務周到貼切的仆人，使我們人不能離開對其的依賴。
現代心理學說人類三大欲望，其實凡是有欲望存在的項目都是很累的事，欲望驅動人去幹那些繁重的任務，欲望形成就是人的主觀感知係統所主導的，我們人看到某食品很有誘惑力就會去吃。
但這種感知是會變的，人處於不同的健康狀態或不同的年齡階段感知都會不一樣，小時候想吃的東西，大了就不一定還那麽喜歡吃。小時候感知的環境也與成人以後會不一樣，比如小時候對滑滑梯場所很感興趣，成人後其對人就沒什麽吸引力了，這裏麵就存在感知的不同。
而每個人對環境的感知也不一定是一樣的，比如黑白視覺與彩色視覺的差異，夜行性動物是黑白視覺的神經係統，鳥類為彩色視覺神經係統，人類為混合視覺神經係統，但有極少數人會兩極化，還有紅綠色盲的人對紅與綠色感知接近，通常的人感知相差度大，這就反映紅綠色感知人是可以不一樣的。
對五蘊理解錯了，與五蘊相關的內容就跟著錯了。
修行與五蘊直接相關。
四阿含即雜阿含、中阿含、長阿含、增一阿含，這是北傳的，南傳不叫阿含而叫尼柯耶，並還多了一部有五部，對應的為相應部、中部、長部、增支部，多出來的那部叫小部。
佛經是後來集結的，所以才會有“相應”這樣的用詞出現，相應部中的相應這個詞就是與佛陀所說相應的意思，北傳雜阿含對應的就是相應部，但名稱翻譯有疑點存在，雜這個詞對應到小部名稱上去了，而北傳沒有與南傳小部對應的相關內容。
雜阿含有1362篇，相應部有2829篇，從數字上看相應部多了1467篇，其實不能進行這樣的簡單計算，因為雜阿含的1362篇中隻有九百多篇在相應部中可以找到對應經文，至於九百多幾，本人因為篇數較大還未進行過具體的統計處理，不過相關對應都是一一可以核對的。此重疊篇幅的內容相近度極高。
其它三部也有一定程度的對應重疊。
所以學習佛教經典，首先就應從雜阿含中與相應部有對應的九百多篇入手。雜阿含翻譯自梵文版本，今天已經找不到相關原文版本，故翻譯上的問題可以借助相應部的巴利文版本。除了明顯翻譯出錯外，對於雜阿含中古譯文字的再次翻譯也可以借助巴利文獲得今天清晰的解讀。
雖然南傳的分別說部與北傳的說一切有部在觀點上存在較大分別，但留存的對應經文的內容相似度極高，不影響從原始經文中去獲得理解，所以今天的每一位學習者都大可不必事先站隊或偏信哪一方，自己依據這九百多篇經文就是了。）
第二章 沙門思潮
第一節 沙門思潮定義
由於波羅門淩駕於各種姓之上，玩弄神權，引起了其他種姓的普遍不滿。公元前6世紀至前3世紀左右，在印度出現了一股反吠陀、反波羅門的文化運動，史稱“沙門思潮”。沙門是指出家修道的人，以乞食為生，不事生產，沒有家庭負擔，以集中精力修道為主。而波羅門是在家修道的，稱之為居士。
當時的沙門流派很多。據佛典記載，僅六師外道及所屬各派就有96種。他們討論的主要是如何解脫輪回以及世界的本體和終極問題。如靈魂是永恒還是暫時的？宇宙是有邊還是無邊的？時間是限還是無限的？是否有轉世輪回？輪回的原因是什麽？是什麽東西在輪回？輪回的期限有多長？是否有因果？是因中有果還是因中無果？世界是偶然的還是必然的？神靈是否有實體？是否也有七情六欲？我的本體與我的身體是一不致的還是可以分開的?……他們的很多觀點相互對立，辯論非常激烈，隻在反波羅門這一點上是共同的。但很多流派的思想都沒有流傳到今天，有的剛一產生就消失了，有的被其他流派所吸收。現在能被我們熟知的主要是佛教所稱的“六師外道”。除耆那教外，五師都沒有經典流傳，其觀點多記載在反對者的典籍中，難免有失真容。
第二節 六師簡介
（一）順世派
順世派是原始唯物主義流派，創始人是阿耆多翅舍欽波羅，同為六師的末伽黎•拘舍羅和富蘭那迦葉的主張也是該派的思想來源。阿耆多翅舍欽波羅比佛陀出生略早，主張世間萬物都是由地、水、火、風四大種性的物質構成的。人死後四大分散，靈魂也隨之滅亡。沒有永遠不滅的靈魂，沒有投胎，沒有轉世輪回，也沒有因果報應。任何生命都是一次性的，沒有再來的機會。因此，沒必要修苦行，也沒必要行善積德，及時行樂滿足各種欲望才是人生的價值所在。對麵眼前的煩惱，隻有欲望，特別是性欲的滿足才是擺脫痛苦的最佳途徑。
順世派反對波羅門的祭祀。認為祭祀隻是波羅門攝取財富和地位的手段。天上根本沒有神靈，對著天上祭拜不過是在拜空氣而已。祭祀隻是為那些沒智慧沒勇氣的人創設的一條謀生之道。波羅門主張殺牲血祭可讓被殺之牲升天受福，順世派質問他們為何不殺了自己的父親讓他到天上去享福？
順世派隻相信現量，即相信對看得見摸得著的東西第一感覺。而通過思考加工的結論（比量）是不可靠的，聖賢們所說的真理（聖言量）恰是深思熟慮的結果，裏麵假設的成分太多，更不可靠。（以上見湯用彤《印度哲學史略》上海世紀出版集團2006版P36、37、38）
對於佛教來說，順世派主張的沒有神靈、沒有投胎、沒有轉世、沒有輪回等等觀點都無所謂，因為佛教認為這些東西在究竟義上也是空性的，但主張沒有因果報應，甚至宣揚縱欲來求解脫，那就過分了。佛教認為，因果律是通行於世間和出世間的，解決世間的問題要遵從因果律，要超越世間獲得解脫也得遵從因果律。世出世間沒有無原因的結果，也沒有無結果的原因。一切皆有因果，一切皆是因果。否認因果是一種被眼前現象所迷惑，一葉障目不見須彌的斷見。因此，順世論是佛陀重點批判對象之一。
（二）刪闍夜毗羅底子
漢譯名刪闍夜毗羅底子，生卒年不詳，六師之一，相對主義者。他主張一切存在都是相對的，沒有絕對肯定的東西。如果你和該派的人打招呼：“您吃飯了嗎?”他會回答：“我不確定，因為你所說的’吃飯’的具體含義沒有確定，事實上你無法確定，就連什麽是’飯’也無法確定，因此，我隻能告訴你，我可能吃了飯，也可能沒有吃，有可能吃了又沒有吃，一切都不確定，一切都有可能。”
對於神靈、投胎轉世、因果等問題，該派的答複一律是；可以說有，也可以說沒有，可以說又有又沒有，還可以說既不是有也不是沒有。對於任何問題，他們都不會給你一個明確肯定的答案。因而被稱之為泥鰍學派。
對於出離輪回，刪闍夜毗羅底子認為隻要經曆八萬四千劫後，自然就可以擺脫輪回，耐心等待即可，無需自身努力。
泥鰍學派相對論對大乘佛教二諦學說的建立有一定的啟發作用。大乘中觀派將佛陀所說的真理區別為世俗諦和勝義諦，在世俗諦上存在的東西，在勝義諦上都是空性的。所以在某個角度說有，換個角度即可說無。但這種相對主義不能過度發揮，否則就陷入了“戲論”，對擺脫世間煩惱出離輪回沒有幫助。
（三）婆浮陀•伽旃那
婆浮陀•伽旃那與佛陀同時，出生於波羅門種姓。他早期信奉吠陀，後來受沙門思潮影響，萌生了反吠陀思想。他相信人的靈魂永恒存在的，反對祭祀，也不相信因果業報，認為一切都是命中注定的結果，與行善作惡沒有關係。他否認道德的作用，視現世的享樂為最高價值，與順世外道非常接近。漢譯《長阿含經.沙門果經》曾記載婆浮陀•伽旃那與阿闍世王的一段對話：
（阿闍世王）問言：“大德！如人乘象、馬車，習於兵法……乃至種種營生，皆現有果報。今者此眾現在修道，現得報不？” （婆浮陀）答言：“大王！無力、無精進，人無力、無方便；無因無緣眾生染著，無因無緣眾生清淨。一切眾生有命之類，皆悉無無力，不得自在，無有怨仇，定在數中，於此六生中受諸苦樂。”
無力是指沒有業力。無精進無方便即人的主觀努力是沒有意義，因為一切果報是無因無緣，是命中注定不可更改的。
在佛教看來，婆浮陀否認因果業是一種斷見，認為命中注定是一種常見。佛教認為通過自身的努力是可以改變命運的。命運不是一陳不變的，而是時刻處在因緣變化之中。命運就像一個儲藏器，看你往裏麵添加的是什麽，添加善的內容，命運就會往善報的方向轉變。添加惡的內容，命運就會往惡報的方向轉變。不僅世間的善惡果報是自己努力的結果，而且出世間的阿羅漢乃至成佛果報都是不斷努力，不斷精進的結果。
（四）尼乾陀若提子
尼乾陀若提子，梵名Nigathanataputta，耆那教創始人，著名的苦行派，六師之一，徒眾稱其為“大雄”，也被稱為“佛陀”。我們一般認為“佛陀”是釋迦牟尼的專稱。其實在印度，“佛陀”是指獲得覺悟的智者，並不是一個專稱。大雄約生於公元前540年，卒於前468年，與中國孔子大致同時。他晚於佛陀出生，但與佛陀有交集，雙方的弟子有過多次辯論。據尼乾陀若提子的本生故事記載，他的前世曾為人、為獸、為僧、為天帝，後降生於若提王族而為耆那教創始人。出生前，其母夢白象而有孕。三十歲時，放棄王族生活出家修道，苦行十三年後於波羅樹下覺悟。於是開始傳教，至七十二歲涅槃。他的本生故事與佛陀有很多相似之處。
耆那教是六師外道中最成功的一個，時至今日在印度還有一千多萬信徒。其思想體係也是相對較複雜的。其教義主張有以下幾點：
1.“七諦”說。七諦，指命、非命、漏、縛、遮、滅、解脫。“命”指靈魂，也叫神我，是萬物的本質內核。大雄相信萬物有靈說，認為生物和非生物都是有靈魂的。隻有時間空間等沒有靈魂，屬於“非命”。生命活動所產生的業是導致輪回的原因，稱之為“漏”。這種障礙解脫的特性稱之“縛”。要想解脫就得持戒修正信正智正行（遮）和行苦行消除以前的業障（滅）。
2.在世界觀上主張原子論。認為“極微”物質是真實的。萬物都是由極其微小的物質單位構成的，這種物質單位小到不能再小，已近乎虛空。“極微”物質本身是真實的，而“極微”物質組成的萬物則是不實的，因為它們一直在變化之中。這有點像近代的量子力學。
這種以“極微”物質為實體的觀點，印度其他派別也有持此論的，西方的“原子”說也類似於這種觀點。但被佛教所反對，佛教認為世間萬象皆是因緣所生，根本沒有最小的物質單位。構成物質的四大可以分解成更小的組成單位，但這種分解可以無限進行下去，永遠沒有盡頭，並不存在一種不可分解的“極微”物質，因而也就無所謂絕對真實。
3.注重業力，推崇苦行。耆那教認為靈魂（神我）是本來清淨的，因沾染並吸收極微物質而成了生命，於是有了身語意的行“業”，因“業”而輪回受苦。人生的所有禍福都由前世累積的業力決定的。業力一旦形成，就必然要受果報，在果報受完之前不能出離輪回。耆那教最忌殺生。教徒們外出行走常帶一把毛彈子掃路，以防細小的昆蟲被踩殺。因為每殺生一次，自己的來生就要被殺一次以抵償債務。他們將輪回之道分為天、人、地獄三道。神靈是屬於天道的眾生，但也在輪回之中。
耆那教推崇苦行。他們乞食剃發，一日一餐，不住有屋頂的地方，不在同一棵樹下睡兩次，蓬頭垢麵，衣衫襤褸。其中一些人赤身裸體，被稱之為天衣派。他們認為隻要虐待自己的身體，接受極端的苦痛，就能提前抵銷往昔所造的惡業。當某一天所有的業力都抵銷幹淨，就能出離輪回，獲得解脫。
而佛教並不認為一定要把業力消滅幹淨才能擺脫輪回，隻要修出離心，消除無明，把十二因緣的環鏈斷開，就可以跳出輪回，不受後有。能否擺脫輪回並不取決於過去的業力，而是取決於今生能否消除無明。如果消除不了那就斷續輪回，直至某一生消除為止。
4.注重戒律。耆那教有基本五戒：一不殺生，二不誑語，三不偷盜，四不蓄私財，五不行淫欲。犯之者清除出教。隨著該教的發展，戒律不斷細化，出了不坐高廣大床，不住房屋等非常嚴格而瑣碎的戒律。
5.將有情生命按其命根數量進行分類。一切有情生命分為七根：皮、舌、鼻、眼、耳、身、心。最低等的植物隻有一根：樹皮。蚯蚓類有二根：皮和口腔。越複雜的生命命根數量越多。隻有人和神魔有“心根”，梵語音譯“末那”。
（五）末伽黎•拘舍羅
末伽黎•拘舍羅Makkhali Gosala，邪命外道的領袖，六師之一。其父末伽黎以遊行乞食為生。拘舍羅生於薩羅婆那村的牛棚,曾做過奴隸,在幹活中因失誤被主人剝光衣服,裸奔後以行乞為生,在那爛陀遇到在此傳教的大雄，加入耆那教，但因戒律問題與大雄發生矛盾。拘舍羅於是脫離耆那教，自己組建僧團，名阿什斐迦。以舍衛城的一位製陶人家為據點。後來與大雄的信徒發生鬥毆，拘舍羅及其信徒被打敗，不久後因縱欲過度而死。（以上參閱湯用彤《印度哲學史略》上海世紀出版集團2006版P45）
《長阿含經.沙門果經》曾記載:
（阿闍世王）問言：“如今人乘象．馬車。習於兵法。乃至種種營生。皆現有果報。今者此眾現在修道。現得報不？” 彼（拘舍羅）報我言:“大王。無施．無與。無祭祀法。亦無善惡。無善惡報。無有今世。亦無後世。無父．無母。無天，無化，無眾生。世無沙門，婆羅門平等行者。亦無今世，後世。自身作證。布現他人。諸言有者。皆是虛妄。”
另據《大般涅槃經》卷十九記載：
如王所言，世無良醫治身心者，今有大師名末伽黎拘舍離子，一切知見，憐湣眾生猶如赤子，已離煩惱能拔眾生三毒利箭。一切眾生於一切法無知見覺，唯是一人獨知見覺。如是大師常為弟子說如是法：“一切眾生身有七分。何等為七？地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法非化非作，不可毀害如伊師迦草，安住不動如須彌山，不舍不作猶如乳酪，各不諍訟若苦若樂、若善不善，投之利刀無所傷害。何以故？七分空中無妨礙故，命亦無害。何以故？無有害者及死者故，無作無受，無說無聽，無有念者及以教者。常說是法，能令眾生滅除一切無量重罪。”
從中可知，拘舍羅反對祭祀，不信因果，不信輪回，否認一切存在現象的真實性。末伽黎•拘舍羅創立了七元素說，認為整個宇宙是由地、水、火、風和苦、樂、命七種元素組成的。而七種基本元素組成的萬物都是虛幻的。
七元素中的“命”相當於靈魂，是指揮身體吃喝拉灑的控製元素。“命”是永恒的，生命消失後，“命”和別的地水火風元素組成新的生命。他與婆浮陀•伽旃那一樣主張命運前定，主觀努力改變不了命運，縱欲或殺生都沒有影響。
拘舍羅因謗無因果，命定無化，偏空的思想被佛教判為邪命外道，也被其他外道所反對。
（六）富蘭那迦葉
富蘭那迦葉，梵名Purana Kassapa，與佛陀大致同時，六師之一。機會主義者，主張事物之間沒有必然聯係，一切都是出於偶然。行善不一定有善報，作惡也一定有惡報。他也認為一切存在都是虛妄不實的。所以，殺生殺的是虛妄不實的東西，猶如向虛空揮刀，何來罪過？布施行善的對象也是虛妄不實的，何來功德？《長阿含經.沙門果經》記載有富蘭那迦葉的部分觀點：
若以利劍臠割一切眾生以為肉聚，彌滿世間，此非為惡，亦無罪報。於恒水南臠割眾生，亦無有惡報。於恒水北岸，為大施會，施一切眾，利人等利，亦無福報。
總結：佛教是在批判吸收波羅門和各種外道的基礎上建立起來的。在佛陀看來，凡認為世間存在永恒的神靈、命運、神我、物質或物質元素的主張都屬於常見；凡認為善惡無報，否認因果規律的主張都屬於斷見。執空執有都會妨礙解脫。隻有不斷不常，奉行中道，不墮兩邊才是正見。
《雜阿含經.卷第十六.408經》
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。
時，有眾多比丘集於食堂，作如是論：或謂世間有常，或謂世間無常、世間有常無常、世間非有常非無常，世間有邊、世間無邊、世間有邊無邊、世間非有邊非無邊，是命是身、命異身異，如來死後有、如來死後無、如來死後有無、如來死後非有非無。
爾時，世尊一處坐禪，以天耳聞諸比丘集於食堂論議之聲；聞已，往詣食堂，於大眾前敷座而坐，告諸比丘：“汝等比丘眾多聚集，何所言說？”
時，諸比丘白佛言：“世尊，我等眾多比丘集此食堂，作如是論：或說有常，或說無常。”如上廣說。
佛告比丘：“汝等莫作如是論議。所以者何？如此論者，非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非正覺，非正向涅槃。汝等比丘應如是論議：此苦聖諦、此苦集聖諦、此苦滅聖諦、此苦滅道跡聖諦。所以者何？如是論議，是義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。是故，比丘，於四聖諦未無間等，當勤方便，起增上欲，學無間等。”
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
《雜阿含經.卷第一.9經》
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。聖弟子，如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識，厭故不樂，不樂故得解脫，解脫者真實智生：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。”
時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
第三章 原始佛教
第一節“佛”的本意是覺悟
最大的誤解就是從“佛”的定義上產生的。翻譯的文字與它的本語總會存在一些差別。不同的語言產生於不同的環境，有各自的因緣，想翻譯得完全一致是不可能的。隻能做到最大程度的相似。禪宗一再強調“言語道斷，心行處滅”，是為了防止人們落入語言的執著。但很多人卻因此落入了另一種執著：否定語言的價值。語言固然是有局限的，但也不能無限誇大這種局限。語言是通向真理的橋梁和媒介，它的重要性是無法否認的。當然，過了橋之後就不要再對橋依依不舍了。但不要在過河之前就把橋給拆了。
佛，梵語buddha，音譯佛陀、休屠、浮陀、浮屠、浮圖等等。意譯覺悟真理者、解脫者。佛的準確定義就是已經覺悟並獲得解脫的人。在佛教中，“佛”是釋迦牟尼的專稱。但覺悟者不隻有釋迦牟尼一個，佛教的曆代祖師大德中有很多覺悟者，他們都符合buddha的定義，但為避釋迦牟尼的諱，就不再以佛陀稱之。但外道就沒有這樣的避諱，例如耆那教徒也稱他們的教主尼乾陀若提子為“佛陀”。
後來隨著佛教的發展，“佛陀”的內涵被無限添加，釋迦牟尼被神化為全知全能的一切智人。但無論怎麽變化，覺悟和解脫才是“佛”的最真實準確的定義。離開這個定義來談佛，就可能落入邪見。
那麽，佛具體覺悟了些什麽呢？佛覺悟的是宇宙人生的真象。這個真象就是：諸行無常，諸法無我。獲得的解脫就是：涅槃寂靜。這叫三法印，是判斷所說教義是否屬於佛教的三個標準。
第二節 釋迦牟尼的故事
佛陀釋迦牟尼，本名喬達摩·悉達多，刹帝利種姓，公元前565年生於喜瑪拉亞山南麓的迦毗羅衛國（今尼泊爾）。悉達多的父親是淨飯王。當時的迦毗羅衛地域麵積很小，人口不足50萬，在政治上實行原始民主製，迦毗羅衛的“王”就是首領的意思，並不是中國古代的那種“王”。悉達多的叔父有叫斛飯王、甘露飯王的。一個國家不可能同時有這麽多國王。可見，淨飯王隻是迦毗羅衛國的領導人之一。悉達多是淨飯王的法定繼承人，所以被稱為太子。
據佛本生故事記載，其母摩耶夫人，來自拘利國，是天臂城主（城邦國家）善覺王的胞妹。摩耶夫人嫁給淨飯王後，多年沒有生育，有一天夜裏，她夢到一頭六牙白象從自己的右肋飛入懷中，醒後就有了身孕。快要到分娩時，摩耶夫人按照傳統返回娘家，途徑藍毗尼園時下車休息，在她伸手去摘一支無憂樹枝時，悉達多從其母的右肋生出。剛生下來的悉達多就能自己行走，他腳不沾地，懸空走了七步，一步一蓮花，一手指天一手指地，自言“天上天下，唯我獨尊，三界皆苦，吾當安之。”
對於這個故事，就連佛教內部也有很多人沒把它當真。中國禪宗的雲門禪師就曾對弟子們說，如果當時他在佛陀出生的現場，將把佛陀“一棒打殺與狗子吃。”雲門禪師這樣說的目的是要破除弟子們對佛陀的迷信和執著。因為無論什麽樣的執著對於解脫都是一種障礙。其實在原始佛教時代，佛陀並沒有被神化。在聲聞弟子的心目中，佛陀隻是一位指導人們求得解脫的導師。是人而不是神。佛陀本人也堅決反對神化自己，認為那是外道的做法。他一再宣稱“吾在僧數”，自己也是出家的沙門之一。但在佛陀涅槃之後，弟子們非常懷念他老人家，同時其他外道都在竭力神化自己的教祖，佛教如果還堅持佛陀隻是一位出家的普通沙門，會被外道所輕視。在這種情況下，神話般的佛本生故事才被創造出來。
在悉達多出生後沒多久，摩耶夫人就去世了，是悉達多的姨母訶婆闍波提把他撫養成人。這個事件對佛教的影響很深遠。釋迦牟尼早期組建僧團時，是禁止女人入教的，他認為女人對情感和物質的貪念太重，對世間法太過執著，讓她們加入會妨礙其他僧人的精進。他婉拒了很多女富人要求入教的申請。但是，當對自己有養育之恩的姨母提出入教要求時，釋迦牟尼就沒辦法拒絕了。姨母訶婆闍波加入僧團後，很多女人包括釋迦牟尼的妻子相繼加入了僧團。到釋迦牟尼去逝時，僧團的男女比例基本上持平了。對此，他曾有感慨：正法住世是一千年，因女人的加入而減去五百年。但今天我們看到的情況是，女人普遍比男人們還要精進，如果沒有她們的執著，在經曆數次滅佛運動後，佛教可能就此消失了。之所以能維持到現在這個狀態，她們真是功不可沒。佛教反對執著，卻靠執著得以延續。當然，這也佛陀的預料之中。（見《法滅盡經》）
悉達多16歲時，娶了表妹耶輸陀羅，生下兒子羅喉羅。悉達多接受過傳統的武士教育，劍術很好。當時迦毗羅衛國內憂外患，正麵臨亡國的壓力，在宗主喬薩羅國日益強化的管製下，迦毗羅衛已經喪失了內政和外交的主權，算是名存實亡。悉達多並不想拿起刀劍為主權而戰，因為迦毗羅衛太過弱小，不僅難以取勝還會引來大量的殺戮。就算奪回主權又如何呢？在沙門思潮的影響下，父親的首領位置早就對悉達多沒有吸引力了，世俗生活也讓他越來越感到厭煩。在29歲那年，他終於決定出家修道，先後追隨兩位名叫卡拉瑪和拉馬普特拉的隱士學習禪定。由於禪定沒有完全消除他心中的疑惑。他開始奉持苦行，在喜馬拉亞山下的森林中，他結識了五位在此修苦行的沙門，於是結伴同修。後來這五人成了佛陀的首批皈依弟子。在苦行期間，悉達多剃除須發，穿著又破又贓的糞掃衣，後來幹脆穿樹皮，穿荊棘，每天隻吃一點點果實，有時一連幾天什麽也不吃，白天黑夜都以打坐參禪為主，基本上不睡覺，偶爾睡一下，也是睡在墓地或寒林中。所謂“寒林”就是印度人用來擺放屍體，任其腐爛，以便野獸和昆蟲吃掉的森林，據說這樣做可以抵消死者的前世罪業，進而生天受福。苦行者之所以選擇在墓地或寒林中睡覺，是為了避免對睡覺一事生出貪念。悉達多堅持了六年的苦修，身體變得骨瘦如柴，到了死亡的邊緣，可還是覺得沒有解脫。他於是放棄了苦行，到尼連禪河中洗了個澡，接受了牧羊女供養的糜乳。同修的五個人認為他意誌不堅定，便棄他而去。悉達多來到菩提迦耶，在一棵畢波羅樹下結跏趺坐，下定決心如果再不悟道就死在這棵樹下算了！經過十一天的冥思苦想，總結以往修禪定和苦行的經驗，悉達多終於獲得了自證的覺悟，成了自覺並能覺他的解脫者——佛。此時喬達摩·悉達多35歲。
釋迦牟尼成佛後，首先去找那五個還在修苦行的沙門。在波羅奈城的鹿野苑中，佛陀找到了他們，向他們講授十二因緣和四聖諦。前後講了三個月。五沙門受教後，心開悟解，先後證得了阿羅漢果，便皈依了佛陀，成為首批聲聞弟子。至此，佛教的三大要素：佛、法、僧三寶俱足，標誌著佛教的正式成立。此事發生在公元前530年。
此後，釋迦牟尼繼續宣講佛法。在五比丘皈依後，波羅奈城的富家子弟耶舍等五十一人也加入了僧團。之後他們一起在印度次大陸遊行。又度化了迦葉三兄弟，這三人比佛陀要年長幾十歲（僅此一點就可見佛陀非凡的人格魅力），都是波羅門有成就的修行者，原有一千多弟子。他們師徒全部加入了佛陀的僧團。之後，舍利弗和目犍連又帶著兩百名弟子加入。這兩位也是波羅門，都是非常了不起的人物。舍利弗在七歲時就已在辯論賽上打遍印度無敵手。目犍連則有洞穿他人的心思，知道他人前世和來生的特異功能。他和舍利弗在皈依佛陀之前是同門師兄弟，兩人非常要好，訂立了修行契約，誰要是得了真諦，要第一個分享給對方。這些著名波羅門的加入，使佛教迅速壯大。早期加入的這一千二百五十人（約數）成了常隨，佛陀無論走到哪裏，基本上都帶著他們。之後還不斷吸收弟子加入僧團。佛陀前後宏法共計四十五年。公元前486年，釋迦牟尼涅槃於拘屍那城帕瓦村旁的樹林裏，世壽80歲。
第三節佛陀的主要教義
那麽，佛陀在畢波羅樹下究竟悟到了些什麽呢？這隻有佛陀本人最清楚，其他人都隻是猜測。佛陀對弟子們所宣講的佛法即原始佛教的基本教義可以概括為三個方麵：十二因緣、四聖諦、三法印。十二因緣揭示了世界和人生循環輪回的真象。四聖諦是擺脫輪回之苦的方法原理和步驟。三法印是佛教與外道的區別。
（一）十二因緣
在沒有導師指導的情況下，要想獨自覺悟和解脫，靠的就是觀十二因緣。因觀十二因緣而覺悟者稱之為緣覺、獨覺、辟支佛。佛陀在畢波羅樹下最先悟到的應該就是十二因緣：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。
“無明”就是不明白宇宙和生命的真象，以為有個真實的宇宙，有個真實的空間和時間，特別是以為時空中有一個真實的“我”和“我的利益”（我所）。
為了我和我的利益，於是采取了行動，造下身、口、意方麵的業，這個叫“行”。
所造的行業會形成一種具有生發能力的種子，它會吸食各種材料和營養，變成新的生命，這種能變現成新生命的東西叫“識”。
識為了變成新生命，它會尋找與自己相匹配的精神原料和物質原料，這些原料叫做“名色”。
吸收到一定的原料後，識就會變現現出眼、耳、鼻、舌、身、意這些器官和功能，雖然尚在胎胞狀態，新生命就算創造成功了。這六種功能可以感知外境，把外麵的信息收集進來，所以叫做“六入”，也叫六根。
六根與外境接觸，這個現象叫做“觸”。
因接觸而產生各種感受，有快樂的感受，有痛苦的感受，有無所謂的感受，統稱為“受”。因不同的感受而生出愛恨情仇，稱之為“愛”。
因愛恨情仇而生出各種各樣的執著，因執著而往某個方向前進以迎接將來的果報，這個叫做“取”。
因取而獲得的果報叫做“有”。有分為三有：欲界有，是指貪念欲界而受相應的果報；色界有，因執著於色界而受色界的果報；無色有是因執著於無色界而受無色界的果報，統稱為“有”。
因愛、取、有而產生的業力使輪回無法停止下來，當肉身敗壞後，又投胎成新的生命，以接受以往的業報並製造新的業力，這個叫做“生”。
因生而有“老死”。
一般把十二因緣解為三世二重因果，無明和行是前世因，識、名色、六入、觸、受、愛、取和有是現在果和來世因，生和老死是來世果。
但十二因緣並不是簡單的前後相續關係，它們互為因果，果即是因，因亦是果，糾纏環繞。
而十二因緣的關鍵就是“無明”，它貫穿著整個輪回過程，生命就是在無明中行，在無明中生識，無明中攝入名色，無明中生成六根，無明中生觸，無明中生受，無明中生愛，無明中生取，無明中生有，無明中生生，無明中老死。一切都是因為無明，才導致了沒有盡頭的輪回。
有人可能會問：是誰生出的無明？其實並沒有的一個真實的無明，它隻是佛陀為了教導輪回中的眾生而假設出來的一個概念。它指是相對於“明”而存在的一種狀態。“明”就是智慧，是覺悟。隻有證得了智慧和覺悟，無明就會消失。十二因緣的鏈條就會斷裂，不再起作用，輪回就會停止，就“不受後有”。
而要證得智慧和覺悟，那就得修四聖諦。
（二）四聖諦
四聖諦即苦、集、滅、道四諦，諦就是真理的意思。四諦圍繞著“苦”而展開，以擺脫苦、獲得涅槃解脫為終極目的。苦諦講的是苦果，集諦講的是造成苦果的原因。滅諦講的是從苦中解脫的結果。道諦講的是實現解脫所需要的方法和步驟。前三諦在於說明問題，第四諦在於解決問題。
1.苦諦。
佛陀所說的苦諦，要從兩個層次來理解。一是世間苦，二是輪回苦。世間苦就是人生在世所要麵對的生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊。一般人會覺得人生也並非全是苦，苦中也有樂。比如說談情說愛，財、色、名、食、睡這些都是能讓人快樂的東西，並非一切皆苦啊？然而，在覺悟者的眼中，凡夫的快樂就像我們觀看糞池裏的蛆蟲一樣，它們進食糞便，覺得很快樂，不會覺得苦。在佛陀看來，世間之樂在究竟義上說仍然是苦。
所謂輪回苦就是指除了苦一次之外，它還會一而再再而三地重複受苦。打個比方：如果你喜歡看某一部電影，特別喜歡。於是你看了一遍再看第二遍，第三遍……每次你都能發現一些上次沒有注意到的東西，能產生稍弱於上次的喜悅。但是，隨著不斷重複地觀看，你能發現的新東西越來越少，到後來什麽新的都沒有了，你的喜悅已經弱到可以忽略不計，當你被迫重複看了幾百遍之後，你終於厭煩了，當重複看了上萬遍之後，你終於忍受不了了，於是想終止這種重複的折磨。然而，你仍然要身不由己地觀看下去，一億遍，十億遍，一萬億遍……你就會明白什麽叫輪回之苦。我們的人生乃至整個世間就是一場不斷重複播放的電影。
幸運的是，我們看完一次，第二次再看的時候把上一次看的內容給忘記了，於是再一次看的時候誤以為看的是一部新的電影，這就是隔陰之迷。每輪回一次，前麵的經曆都會忘得差不多。在無窮無盡的來生，你要麽因各種自造的業障而變得更加愚癡，從高智的人類墮落成無知的畜類或蟲類。你要麽因積攢善業獲得智慧而看清生命的真象，並進而不斷修行以擺脫輪回之苦。你想長久停留在人類的狀態也不是不可以，但你需要不斷積集善業才能保持人身。一亙因放縱而失掉人身，墮入畜生道，要想再變回人身則非常困難，要經曆很久遠的時間。因為畜生根本不知道什麽是善業，更不會主動去積攢，它們要碰運氣才能有機會變成人。這比中頭彩要難上億萬倍。
3.滅諦
要想從輪回中解脫出來有一個從初始覺醒到逐步升華的過程。這個過程可以從低到高劃分為不同的位階，也就是不同層次的解脫成果。佛陀將其劃分為四個段位：須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。
須陀洹，又稱初果羅漢。達到這個階位的已斷除三結，還要在天道和人道之間經曆七次生死就能證得最高段位阿羅漢果，擺脫三界的輪回之苦。斷除的三結是疑結、我見結、戒禁取見結。結，也叫結使，就是束縛的意思。斷了疑結即對佛法因果深信不疑，對四聖諦和十二因緣理解透徹，完全掌握了修行的方法。斷我見即從因緣中觀得諸法無我，從而放下了對我和我所（我的利益和環境）的執著，不再為我而造行業。斷戒禁取見結即對戒律和禁忌有了正確的理解，並能正確地奉持戒禁，不再造下新的過失。要斷除三結需要在前期積集大量的善根因緣，並加以實際的修行才能做到。因為須陀洹的煩惱還沒有斷盡，還得繼續努力，在天人之間來往七次。
斯陀含，又稱二果羅漢。在初果的基礎上繼續精進，欲界的貪、瞋、癡三毒已經非常淡薄，但仍有剩餘。死後升天，再來人間經曆一次生死即可擺脫輪回，獲得解脫。所以也稱為一來果。
阿那含，又稱三果羅漢。已經徹底斷除了三結和三毒，再也不用來欲界接受生死，升到色界和無色界繼續修行，直至證得阿羅漢果。在色界的還有色身，在無色界的隻有意生身。但三果羅漢卻對色界和無色界的樂受有一絲貪念，所以仍須努力。
阿羅漢，又稱四果羅漢。是原始佛教修行的最高境界。達到這個階位就不用再繼續修行了，所以也稱無學聖人。阿羅漢不僅斷除了欲界的一切煩惱結使，也擺脫了色界和無色界的念想，徹底照破無明，大功告成，擺脫輪回，不受後有。
4.道諦
要想達到解脫，就得深入精進地修行。具體內容就是修苦滅道跡聖諦。包括修四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，合計三十七個項目，稱為三十七道品。
四念住，即身、受、心、法四念住。身念住，觀身不淨。生時血肉屎尿充斥其間，死後變成腐屍枯骨，觀身不淨以擺脫對身體的執念。受念住，六根不能作主，全受業力支配，所受畢竟是苦，觀此以放棄對樂的執念。心念住，心識亦不由我作主，且在時刻的無常變幻中，觀心無常以破除對精神或靈魂的執念。法念住，觀心、塵、境乃至一切法都是因緣所生，裏麵沒有一個我和我所，觀法無我以擺脫對“我”的執念。四念住中以觀法無我最難，我執是解脫中最根本的障礙。這個障礙一亙清除，其他障礙就好處理得多了。
四正勤，就是從四個方麵保持精進不懈怠。已經產生惡行惡念要消除它，尚未產生的惡念惡行要消除在萌芽狀態，尚未產生的善念善行要設法使之產生，已出現的善念善行要讓它發揚光大。修行猶如逆水行舟，不進則退，隻有不斷精進，才能獲得最終的解脫。
四神足，即欲、勤、心、觀四神足。修四念住和四正勤到一定程度就要修禪定了。足就是立足穩定，也就是“禪定”的意思。因禪定能獲得神通，所以又叫神足。欲神足就是要對獲得禪定有強烈的渴望。勤神足就是對禪定保持精進不懈怠。心神足就是保持一心不亂，將念頭安住在定境中。觀神足就是到了一定的定境之後，不能貪念定境，要作觀想，否則定境也會成為障礙。具體就是觀想佛法以成就智慧。禪定的主要目的就是為了獲得智慧，如果隻為獲得神通而禪定那就成了外道了。
五根，是修行者的五種善根。修行到一定程度，就會生成五種修行功能，就嬰兒長出的眼耳鼻舌手足等器官。這五種“器官”就是信、精進、念、定、慧五種善根。信根即堅信佛法不動搖，對獲得解脫有充足的信心。精進根、念根、定根、慧根都是對相關修行成就的強化。紮根了。其他外道邪見已經難以撼動。
五力，就是五根的功能。五根會發揮作用，行成一種力量，對治各種煩惱，推動修行者向解脫的方向前進。這五種力就是與五根相應的信力、精進力、念力、定力、慧力。
七覺支，又名七菩提分，是在不斷精進的過程中依次獲得的七種覺悟。修行者至此已開始見道了。七覺支依次為：念覺、擇法覺、精進覺、喜覺、輕安覺、定覺、舍覺。念覺支，即正念相續，沒有間斷，也叫念佛成片。擇法覺支，即選擇正法，遠離不正見。精進覺支，即依持正法而向解脫的精進。喜覺支，因初嚐覺悟而獲得的喜悅。輕安覺支，是因得定而把粗重的煩惱消除，心神輕鬆安適。定覺支，即正定而不再生煩惱。舍覺支，不念不受，不取不著，心無掛礙。證得七菩提分已是很高的成就了，此時已基本擺脫了欲界的控製，獲得了很大程度的解脫。當然，還不徹底，還有努力的空間。
八正道，是對佛法修學次第的一個總結。正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。因為佛陀是主張中道，極端或放逸都是佛陀所反對的。修行者若不注意，一不小心就偏向了邪道而不自知。所以要時刻以八正道來檢測自己。正見就是聽聞正法，通過觀十二因緣和四聖諦，從而形成正確的世界觀、人生觀和價值觀。正思維，主要是端正自己的意念，防止不善的意業。正語，防止不善的四種口業。正業，防止不善的三種（殺、盜、淫）身業。正命，正確對待靈魂等精神性的東西，不執著也不輕視（命指的是靈魂、神我之類，不要理解成職業。僧人以乞討為生，不需要職業）。正精進，在徹底解脫之前，精進不能止息，但不能在邪道上精進。正念，心不隨境轉，不被煩惱牽動，心中時刻念著佛法。正定，通過修習止觀來對治消除業力。
修三十七道品其實也是在造業，也會形成一種力，但造的是善業，是趨向解脫的一種力量。
（三）三法印
三法印即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。它們是區別佛教與外道的標準。符合三法印的就是佛教，違背三法印的就是外道。
諸行無常，是從時間的、曆史的、動態的角度來看問題。說的是世間和出世間的一切造作都處於永無停息的變化中。行包括在意識支配下的造作和無意識的造作。無常是指沒有永恒不變的東西。萬事萬物都處於生、住、異、滅不斷遷移的變化中。連佛教本身都有一個生住異滅的過程。一切都是因緣和合的暫時存在，甚至也沒有一個實實在在的“暫時”，因為時間也是一種假想，並無實際。凡是認為世出世間存在某種永恒的觀點就不是佛陀的教法，而是外道的教法。
諸法無我，是從空間的、主體的、靜態的角度來看問題。不僅世出世間的一切造作都處於永無停息的生住異滅中，而且這個過程中並不存在一個獨立的實體。無我就是指所有的變化中沒有真正的主宰者、沒有真正的造作者、也沒有真正的受報者。一切主體都是在無明中因緣和合而成的，並無獨立的實體。佛教既不是有神論，也不是本休論，不是一元論，也不是二元論。在佛陀看來，世間根本沒有什麽終極實體。一切都是因緣和合的無明妄想。
佛陀雖主張諸法無我，卻不直接否認因果的存在，因為雖然因果從究竟上來說也是無自性的，但凡夫在獲得徹底解脫之前，因果始終在那裏起著支配作用。但也不能據此認為因果是實有的。凡是認為世出世間有絕對真實的神靈、實體、自性的觀點都不是佛陀的教法，而是外道的教法。
涅槃寂靜，就是沒有煩惱、沒有障礙、圓融無漏的解脫狀態。它分為有餘依涅槃和無餘依涅槃。有餘依涅槃就是指還活著（凡夫所認為的活著）的阿羅漢，他已經獲得解脫了，不會再來輪回，但還有一個肉身，所以叫有餘依涅槃。無餘依涅槃是指肉身也沒有了，連意生身也沒有了，已經灰身泯智，五蘊俱空，已不再受生，徹底解脫，所以叫無餘依涅槃。這是佛教的價值觀，凡不以涅槃寂靜為價值取向的觀點都不是佛陀的教法，而是外道的教法。
（四）原始佛教的主要特色
一是奉行中道。不斷不常，諸法皆空而不昧因果，反對縱欲，也反對極端的苦行。
二是務實。集中精力追求涅槃解脫，對於與解脫無關的事情不予關注。據《雜阿含經卷第十六•四○八》記載，佛陀對於人們關心的宇宙有邊無邊、靈魂與身體是一是異等問題置而不答。在佛陀看來，這些問題恰是無明生出的妄想，是一些根本不存在的問題。佛陀也是一位頂級論師，但他不看重論辨，隻重視實修，除非外道故意來挑戰。論辨的目的是對治外來的煩惱，而不是向外去尋求煩惱。
三是提倡陽光教法，反對秘密教法，反對咒術。據《增一阿含經卷第十二•一八八》記載：
爾時，世尊告諸比丘：“有三事，覆則妙，露則不妙。雲何為三？一者女人，覆則妙，露則不妙。婆羅門咒術，覆則妙，露則不妙。邪見之業，覆則妙，露則不妙。是謂，比丘！有此三事，覆則妙，露則不妙。
複有三事，露則妙，覆則不妙。雲何為三？日、月，露則妙，覆則不妙。如來法語，露則妙，覆則不妙。是謂，比丘！有此三事，露則妙，覆則不妙……是故，諸比丘！當露現如來法，勿使覆隱。如是，比丘！當作是學。”
女人如果在眾人麵前赤身裸體肯定不妙。婆羅門的咒術如果公開示人，就沒有什麽神秘性，誰還會去信奉他們。但日、月隻有露出來才能光照世間，使萬物獲得生機，如果總被烏雲遮住那就不妙了。如來法語，也就是佛法 ，也應當公開，讓眾生接受佛法的雨露，以對治世間諸苦。秘密教法是佛陀所反對的。但後來的佛教卻發展出了密教。這大概是佛陀也無可奈何的事。因為佛教並不是在真空中發展，而眾生又無窮無盡的，佛陀隻對他和他的那個時代負責，一切皆有因果，佛教也逃不出因果，逃不出生住異滅。佛陀對此早有預知，他將佛教分為正法、像法、末法三個時期，末法之後佛教就滅了。但等到某個時候機緣成熟，已滅的佛教還會再起，再興，再滅……
