謝清果 禮樂協同 華夏文明傳播的範式及其功能

禮樂協同：華夏文明傳播的範式及其功能展演

2018-11-23 謝清果 林 凱 新聞與傳播評論(輯刊) 2018年6期

?https://core.ac.uk/download/pdf/323960036.pdf

一、前言

文明是人類社會不斷發展進步，逐步擺脫野蠻和落後的生存狀態，它隨著時代發展而呈現不同狀態。[注]有關文明與文化的概念界定，學術界沒有一個確定的說法。從中國學者對文明的定義來說，有積極成果說、進步程度說以及價值體係說等。(楊海蛟，王琦在《論文明與文化》一文中對文明與文化的定義進行梳理總結。該文發表在《學習與探索》2006年第1期)筆者在本文中探討的是中華文明的傳播與發展，因此，從社會縱向發展角度來說，文明是人類起源之後，逐步擺脫野蠻和落後的生存狀態，推動社會向前發展所形成的能力或狀態，是進步的一種標誌。而文化應該是人類社會生存發展過程中所凝結成的所有物質和精神成果。一般來說，隻有進步文化才能積澱形成人類文明。關於二者的運用，舉例來說，儒學是文化，佛學是文化，道學是文化，而人們隻能將根據儒學、道學、佛學衍生出來的禮樂形式與廟堂建築稱之為文明。(此例引自林劍的《文化與文明之辨》，發表在《學術研究》2012年第3期)本文認為華夏民族能夠創造並使用禮樂等形式來傳播信息，從而體現了華夏文明傳播的一種獨特樣態。華夏文明是中國古代幾千年來積澱的結晶。在華夏文明傳播過程中，中國古人通過文字創造、文學作品書寫，禮樂傳唱、製度設計、民俗活動舉辦等各種形式傳播中華文化，書寫曆史，賡續文明。

中國儒家的禮和樂是中華文化傳承的兩種特殊而普遍的載體形式，是中國古代社會生活的重要組成部分，更已內化為現代社會生活的基本規範。中華民族遵行禮的同時配以樂的表演，並在二者的協同中傳播特定的禮和樂的內涵，不斷續寫和豐富儒家的尊卑有序的核心思想，展現儒家行中和之道的核心精神。對此，餘英時先生曾說道：“我們可以斷言，離開了古代的禮樂傳統，儒家中心思想的發生與發展都將是無從索解的。”[1]更進一步說，儒家的禮樂文化折射出中國文化的特質，正如牟宗三在闡釋中國特質文化時所說：“這整個的文化係統，從禮一麵，即從其廣度一麵說，我將名之曰：禮樂型的文化係統，以與西方的宗教型的文化係統相區別。”[2]中國的文化係統作為一種禮樂型的文化係統，她注重的是教化與感化，不同於神學的訓誡傳統。在中國曆史發展的長河中，禮樂協同以其特有的展現形式而源遠流長，形成蔚為壯觀且一以貫之的和不斷推陳出新的文化係統。可以說，禮樂的協同演進，是華夏文明發展的獨特表達，更是華夏文明傳播的一種特色範式。

中國社科院的楊瑞明表述“文明傳播”(communication of civilization)的概念內涵如下：“在一定曆史時期，不同文明和不同區域的特質文化，通過一定的傳播方式或傳播媒介進行溝通互動、交流融合，獲得傳承延續與發展躍遷的內在秩序與過程。”[注]這是楊瑞明為應中國社會科學院新聞傳播研究主持的新聞學與傳播學名詞審定委員會邀請所寫的詞條。目前這個詞條還未正式發布。特此致謝。在楊瑞明看來，文明傳播是不同特質文化的溝通、傳承、交融與發展的過程。這些特質文化在經過曆史積澱之後而逐漸形成各具特色的文明形態。這裏提到的溝通、傳承、交融、發展的過程實際上也說明了“文明”具有可傳播的這一特征。正如筆者曾撰文指出：“文明”自身就是個傳播觀念，因為文明本質上是探討人如何與自然、社會以及自身身心、國家與國家之間如何和諧共處的問題，文明就是人意識到人應當以人的方式來對待這個世界的一切，因此“文明”正是“人的方式”的標識和結晶。[3]以此看來，華夏文明傳播的範式之一——禮樂協同，其強調人的主體性，並以建構、維係和升華人和社會其他主體關係為目標的整體傳播活動則可視為華夏文明傳播特征的一個重要體現。對此，我們可以對華夏[注]本文中涉及“華夏”“中國”“中華”等概念，三個概念有一定相似，也有一定區別。黃星民在《華夏傳播研究芻議》(《新聞與傳播研究》2002年第4期)一文中認為，“中國”“中華”涵括古今，可以指今天的中國，也可以指古代中國。而“華夏”常常特指古代中國，它並不僅僅隻是個地理概念，還包括中華民族的祖先及其文化。詹鄞鑫在《華夏考》(《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》2001年第5期)一文中提到，現代我們一般用“中華”“華夏”來代表中國各民族，而“中國”是一個地理概念，也表示中國各民族。綜合來看，本文中，中華文化指的是中國古代各民族文化，而中國文化則是包括古代和現代整個中國文化係統。文明傳播的範疇做一個界定：華夏文明傳播是以中華文化精神為核心內容，以中國傳統傳播媒介或符號為載體，以吸納社會各階層、其他民族或地區為多元一體的文明共同體為目標，在交融、合作、傳承中，以期達到教化、融通，從而構建起一個共存共生的和諧社會關係的信息傳播過程。可以說，華夏文明傳播充分體現了儒家倡導的在“和而不同”與“禮之用，和為貴”間保持必要的張力的思想理念，即既強調禮的社會規範性，又關照到個體的自主能動性，體現了一種以人為本的人文主張，正如毛峰認為：“孔子之社會理想，從人道主義出發，以人文主義為旨歸。”[4]而這種人文主義的旨向更注重人的情感的表達和抒發，注重在和善對話中取得“隨風潛入夜，潤物細無聲”的傳播效果。可以說，中國傳統社會的傳播方式往往帶有情感偏向的特質。推而言之，禮樂協同的華夏文明傳播實踐正是催生中華民族情感取向傳播範式的內在機理，本文從文明傳播的視角來探討禮樂協同何以展演出其特殊的傳播功能。

二、禮和樂協同：華夏文明傳播的符號表征和運作形式

《禮記·曲禮》中提到：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。令人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！……是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。”[5]古人認為人正是通過對禮的學習，承受禮的教化而成其為人，這是人與禽獸區別，而也隻有人類能夠通過製作禮樂等符號係統進行傳播交流。卡西爾認為：“我們應當把人定義為符號的動物(animal symbolicum)來取代把人定義為理性的動物，隻有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。”[6]由此看來，人能夠製造符號，並能有意味地使用符號，才能編織有意義的網絡，構造人類文化。古代社會中的禮樂是君王或君子傳遞教化思想或統治規訓思想的一種重要的符號形式，它不僅存在於統治階層，更延續和深入到百姓生活中。人們在這些禮樂符號所構築的意義之網中按照一定的等級秩序構築特定的生活場域和生存空間。當然，應該注意的是禮和樂作為兩種不同的符號，其間需要彼此的配合、協調、共融才能在協同運作中準確傳達特定的思想內涵。華夏民族以其高明的智慧創造禮樂符號，設計禮樂協同運作形式，生成和諧美好的情境，並在此情境中塑造和演繹華夏文明的傳播形態。

(一)禮和樂：作為華夏文明傳播的符號表征

《周禮·大宗伯》將禮分為五種：吉禮、凶禮、賓禮、軍禮、嘉禮。[7]在不同的時間和空間中采用不同的禮，而且這些禮具有不同的規範和表現。譬如，禮的要素包含有禮法、禮義、禮器、辭令、禮容、等差等幾項。[8]這其中包括禮儀的規則和程序的固定安排；對禮儀包含的內涵和精神的闡釋；禮儀所用器皿的選擇和分布；引導和推進禮儀所配置的交流言語；禮儀過程中所展現的儀容儀表以及社會各階層遵守有等級差別的禮儀。同時，這些元素之間相互銜接，在一定的秩序中表現特殊的意義。實際上可以將禮看成是一套表征符號，具有交流和溝通的功能，它具有一定的規範性，可以提供一套行為符碼，同時又具有開放性，能夠讓參與者、傳播受體進行解讀，從而形成一個交流係統。[9]而禮樂中的樂，不僅隻是音樂，還包括詩歌、舞蹈等藝術形式。[10]樂的演奏和表演需要一定的樂器、表演服飾、表演程序等，體現一定的等級要求，可以說，樂也是一套能夠配合禮，傳達思想內涵，溝通傳者與受者的符號係統。

(二)禮和樂協同：華夏文明傳播的一種運作形式

禮和樂作為兩種不同表現形式的符號，在相互配合中傳遞特定的意義，形成傳播華夏文明的一種特殊形態和關係。關於禮和樂之間的地位和關係在中國古代史書中都有記載和論述。有觀點認為，禮是處於主導地位，而樂則是一種附屬，沒有獨立地位，譬如《左傳·文公七年》記載晉國卻缺之言：“無禮不樂，所由叛也。”[11]這說明，沒有禮便不會有音樂，也就沒有快樂。[12]中國儒家倡導“三綱五常”倫理道德，將禮置於重要的地位，是儒家對其在道德規範和倫理建設上的考量，在封建社會中起到維持秩序的重要作用，樂則為輔助形式。而根據《通誌·樂略》記載：“禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。”[13]這說明禮和樂是相互作用、互不分離的兩種符號形態，而且凡用樂，必與不同類型的禮製或禮俗儀式密切相關，成為儀式的有機組成部分，顯示出其獨特作用和地位。[14]《禮記·樂記》記載：“樂由天作，禮以地製。”[5]這說明了二者同等的地位。彭林認為，在儒家的禮儀文化體係中，禮與樂相輔相成，兩者的關係形同天地，密不可分，甚至可以說，沒有樂的禮不是禮，沒有禮的樂不是樂。[8]筆者以為，禮和樂是在儒家文化中兩種不可割離的有序結合的符號係統，而且必須二者相互配合才能完整準確傳遞信息，是不分主次和創新性的運作，也即禮樂協同[注]筆者以為，禮和樂地位是等同的，而且需要互相配合才能展現和傳播一定的思想。協同意在表明禮和樂相互協調，合作運轉。禮要有樂配合，樂要有禮引導。所以將這種關係稱為“禮樂協同”。這種協同形式在《禮記》中多有記載。如《禮記·仲尼燕居》中記載：“兩君相見，揖讓而入門，入門而懸興，揖讓而升堂，升堂而樂闕。下管象、武，夏龠序興，陳其薦、俎，序其禮樂，備其百官，如此而後，君子知仁焉。行中規，還中矩，和、鸞中‘采齊’，客出以‘雍’，撤以‘振羽’，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也。升歌‘清廟’，示德也。下而管象，示事也。是故古之君子，不必親而相與言也，以禮樂相示而已。”(孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1269- 1270頁)這段話說明在君子相見的禮儀的程序中要有樂的協調配合，由此來傳達情、德、仁等思想內涵。禮樂成為君子交流溝通中的超越言語的一套符號係統。當然除此之外，《禮記》中也有很多關於不同禮儀中采用不同樂的記載。在此就不一一列舉。。《禮記·樂記》中說到：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別。”[5]實際上，這一表述準確揭示了禮樂的本質和精神內涵，也即它們代表了一種人與人、人與自然、人與社會之間和諧發展的秩序，在禮儀展示和樂的演奏中傳達出對太平盛世、和諧安寧的一種向往的精神內涵，由此以禮樂的協同運作形式傳播著華夏文明。

三、禮樂協同的內在機製：華夏文明的情感傳播與交流

縱觀中國曆史，中華民族能夠在曆史演進中始終凝聚在一起，華夏文明始終能夠得以延續而不中斷，其中很重要的原因在於中華民族擁有共同的道德情感。這是中國儒家文化的特質，也是華夏民族共有的精神象征。禮樂作為傳承儒家文化的表征符號，一方麵能夠以其特有的形式激發受眾的情感；另一方麵，禮樂蘊含的仁義等是中國人主要的基本道德情感，奠定人們相互認同的基礎。以此看來，禮樂協同實際上是通過情感來維係日常生活中各階層、各倫理主體(君臣、父子等)的關係，保證道統觀念和社會秩序得以維持，由此推動著華夏文明的情感傳播實踐，這是禮樂協同運作的內在機製所在。李澤厚曾表示，孔子或者說儒家的智慧體現在，把人的情感心理消融在人與人的世間關係之中，讓宗教的規訓力量滲透到世俗倫理和日常心理的綜合統一體中，而不必去建立另外的神學信仰大廈。[15]

(一)禮樂協同的情感傳播特質

從禮樂作為符號的表征係統及其在日常生活中的運用來看，禮樂協同運作是一種顯在的傳播形態，它是一種大眾傳播模式，具有明顯的情感傳播特質。所謂情感傳播是指傳播活動主體思維采用情感邏輯的結構和指向方式，通過情感主體活動影響受眾，以情感為基礎和傳播媒介力求達到傳播活動的目的和需求。[16]在中華文化語境中，中國古代聖人、君子、師、士等作為傳播主體，將情感附著於禮樂等形式，實現對象之間的互動交流，達到一定的目的和需求。這呈現了華夏文明傳播的情感特色。

儒家曆來重視人(仁)的引導和培養，情感則是人立足於社會的重要內在性情，因為情感，且隻有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。[17]孔子最了不起的貢獻就是從人的基本情感出發，發展出一套關於價值的知識，這是儒家思想能夠傳承兩千年的內在原因。[18]在上文論述中，我們看到儒家對禮樂的推崇就是因為禮樂之於人的重要性，更進一步說，禮樂源於人的情感，也是對人的情感尤其是道德情感的激發和規範作用。人情是禮的根源，禮是緣情而作。[12]《論語·八佾》中記載：林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”[19]在孔子看來，禮之本應該簡樸，在喪禮中要求有真情實感的流露，要真正有哀傷的情感。人的真實情感成為禮的根本。反過來看，人通過禮來表現情感，正如《禮記》中談到的“君子禮以飾情”[20]。當然，在行禮過程中諸如禮容，即禮者的體態容貌等，也為行禮時所不可或缺[8]，它們是展現情感的符號形式。總的來說，禮既是情感的一種載體，又是一種規範。正如《禮記·檀弓下》中所記載：“禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠。詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。”[20]這說明人的情感的表達需要禮的激發和約束。而樂更是人的情感表達的一種符號形式，來自生命個體的內心。蘇珊·朗格曾說過，音樂能夠通過自己動態結構的特長，來表現生命經驗的形式，情感、生命、情緒等組成了音樂的意義。[21]對此，《禮記·樂記》中有許多記載，譬如，《樂記》說：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也，感於物而動，故形於聲。”[5]“樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。”[5]“凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音。”[5]而《荀子·樂論》中也有記載，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。”[22]這說明人的情感是樂的根源，樂是表現情感的一種特殊的方式，是人的感情的需要，綜合起來看，儒家認為禮樂之根本在於人之情。[12]

儒家是注重人性的發展，從某種意義上說也是注重人的情感的抒發。但是應該看到，在中庸思想指導下，禮樂協同在情感表達方麵追求的是中和的境界，也即是對情感進行適中的規範。《論語·八佾》中談到《詩經》中《關雎》這首詩歌表達的情感，是“樂而不淫，哀而不傷”。[19]也就是情感要適當地抒發。此外，《荀子·樂論》中也談到“樂合同，禮別異”。[22]就是強調禮應該按照不同等級不同環境進行變化，樂則要講求和合，也即樂的根本原則是“合同”“中和”，即和諧。人的情感活動隻有處在和諧的狀態，才能感受到快樂。[17]總的來說，在情感上克製自己，同時實行適當的禮儀，最終實現“仁”。

從禮樂協同中所攜帶的人的情感屬性來看，儒家注重對人的道德倫理建設，將自然規律人倫化，建構起控製人的情感的禮樂文化。或者說是以人為核心，從人出發，深入人的情感來控製人。[23]從而凸顯對人的主體性的尊重，充分體現出了“人”的自我意識的覺醒和對於“人”的本質的認識及終極關懷。[24]從人的主體性入手，而情感又是人的重要存在基礎，因此，中國儒家文化從禮樂協同中實現對人的情感的激發和規範，實際上是對人的道德約束和對人的精神引導，從而實現社會秩序的穩定，這是儒家智慧，也是中國文化中凸顯的情感傳播特征。總的來說，“禮樂之統，管乎人心矣。”[22]由禮樂來管控情感，強化人性情感的教育，並以之作為社會根本，形成了華夏文明的重要傳統。[25]

(二)情感作為社會傳播媒介的呈現

中國文化是情感特質文化，它講求仁愛的道德情感，其緣由在於中國古代先賢對人的主體性的強調以及對人性的管控，也就是說通過凸顯人的社會主動性以及對人性中情感的引導和規範可以化解一切社會問題。筆者以為，不管是通過何種形式和媒介，傳播的最終目的是實現人的交流和溝通，維護各種社會關係，而從人的情感出發並以此為媒介則能更加有效促進交流和傳播。可以說，人也是一種訊息，人的言、行、情、思對傳播效果的產生都發揮著中心作用。[26]情感作為媒介是人際關係和社會大眾傳播中最為有力的耦合劑和絞和力，能夠有效連接各人群關係。

在中國儒家文化中，禮樂協同所表達的是人倫精神，或者說是道德情感。這種道德情感是根植於社會的各種關係中，以情感互動推動和維護社會關係，是社會互動和傳播的重要媒介。在丹森看來，情感互動包括有共有的感受、情感的傳染、情感的同一等形式。[27]情感作為一種媒介在中國社會傳播過程呈現，形成特有的情感傳播和交流形態，或者可以說，情感也是一種由獨特的語言構成的交流係統。[28]其一，從內向傳播角度看，情感作為媒介在社會傳播和互動過程中要求每個人的內心都要有基本的道德情感，對事物有一個基本的價值判斷，也即對某個道德情感有基本的認知和感受，形成一套可以指導社會行動的道德思想體係。正如孔子所倡導的“為仁由己”。其二，在人際傳播中，一個人的情感變化必然引起對方情感的刺激和響應，如在互相行禮過程中，雙方的情感實現互動和感染。其三，在社會大眾傳播活動中，如在儀式中行禮奏樂的過程是情感傳遞的過程，是受眾對某一種道德情感的認同和共鳴，受眾通過這種情感而聚集在一起，實現對情感從內心到外在行動的感悟、認知和認同，並進一步得到鞏固和強化。概括來說，情感傳播需要的是自我內在的感悟和情感的觸動，內化於心，然後訴諸(感染)旁人，進而通過個體之間互動而且外化於社會環境，在社會大眾中擴大傳播和影響，它是一種具體、現實的“情感理性”[17]，從而形成華夏情感傳播體係和生態。可以看到，情感既包含個人意義的主觀體驗，又包含社會行動的現實性。[29]一方麵，儒家倡導的道德情感是人的生命體驗的一個部分，另一方麵，也是來自中國傳統社會的培育和傳承，形成在禮樂協同引導下的情感傳播體係。史華羅說，基於遺傳和文化，情感協助建立了一個人際之間、集體之間交互作用的係統，同時也被交往的禮儀和規範所製約。[28]這恰到好處地描繪了中國文化的情感傳播特質。

人是情感的存在，情感對於人的各種活動具有重要影響和作用，甚至起決定性作用。[17]正如丹森認為，不僅個體間的聯係是通過情感性存在的，而且他們隻有通過情感性才能相互認識和了解；人類的認知、思想和生活的意義不僅在情感性中得以實現，而且它們作為理解和解釋的過程，其本身就依賴於個體在領會對象及別人行為的意義時所具有的情感性感受。[27]在中國儒家文化語境中，個體之間以及個體和社會之間的特殊關係，是通過道德情感來維係的，將“情感”作為一種媒介，以傳播的視角看待情感在中國古代社會中的政治、文化、經濟等各領域的影響，揭示情感作為媒介在華夏文明實踐中發揮的樞紐、聯結作用，甚至作為個人與社會之間交涉的場所以及將人們團結在文化中的一種黏合劑。[注]Sally Planalp在Communicating Emotion：Social，Moral and Cultural Processes一書的首頁對情感交流的總結性介紹。這不僅能夠讓我們看到中國儒家文化傳播的獨特麵向，而且能夠彰顯中華文化在社會中傳播以及華夏文明在中國社會傳承的內在機理。因此，我們可以說，禮樂協同實質上是激發和引導人們的情感交往實踐，使人們的情感表達與交流能夠讓彼此達到和諧共生的崇高目標——生生之德。

四、禮樂協同的功能和意義：文化習得與文明的傳承

上文，我們既闡述了華夏文明傳播的禮樂協同的形式，也剖析了禮樂協同本質上是一種以仁義廉恥等為情感媒介的交流係統，換句話說，是以崇高的道德感召力，吸引族群產生和傳播共同體意識。在此過程中，儒家文化自身也得到了有效的、深入人心的傳播。因為從個體而言，在禮樂協同活動中得到精神體驗，從而將禮樂承載的內涵內化於心；從社會整體而言，以中國儒家文化為代表的華夏文明依托禮樂協同而得到了傳承，亦即在以情感為傳播媒介的禮樂協同運作中，社會秩序得到有效維係，國家得到穩定管理，甚至在孔子的理想中可以實現世界大同。

我們知道，在世界多元格局形成過程中，世界各地因為經濟、政治、種族、文化等各方麵的差異容易導致衝突，對此，美國政治學家亨廷頓曾在其著作《文明的衝突與世界秩序的重建》中談到：“文明之間最引人注目的和最重要的交往是來自一個文明的人戰勝、消滅或征服來自另一個文明的人。”[30]這也是我們所熟知的“文明衝突論”。這種觀點認為文明的交往是會衝突的，並導向消極的、不和諧的，這種看法是忽視人的主體性和人類基本道德情感的，或者說，是在交往傳播過程中忽視乃至排斥文明傳播、文明對話的技巧和策略的結果。華夏文明，尤其是中國儒家的觀念是與此相反的。成中英認為：“對儒家來講，和諧乃是實在界的基本狀態和構成；而衝突則不隸屬於實在界，它不過是一種不自然的失序與失衡，是沒有永久意義的。在儒家的眼光裏，這個世界是一個變化和發展的過程。不錯，世界上的確有相異、相對、不合、敵視等現象，但儒家堅持：整個宇宙、人類社會、個人生活的大方向基本上是趨於和諧與統一的。”[31]在儒家的觀念中，人類擁有共通的基本道德情感，從這一點來看，華夏文明是有人情味的、可溝通的文明，是兼容並蓄的文明，是能夠基於人類共通情感而化解矛盾的文明。陳國明在《有助於跨文化理解的中國傳播和諧理論》一文中認為，為了在傳播過程中實現和諧，中國人歸納出一些指導方針，從內在角度看，人們必須能夠將三個原則加以內化——仁、義和禮；從外在角度看，需要有三種因素加以對應——時、位、幾；此外從策略技巧上關係、麵子、權力也是三個必要元素。[32]這些內在修行的理念和外在的技巧都充分說明了華夏文明傳播的溝通性及其具有的建構和諧關係的功能。因此，在中國文化中禮樂協同作為以情感為媒介的華夏文明傳播範式，其維係社會關係，構建和諧社會的功能顯得尤為突出。

(一)感知和教化：自我的情感體驗和禮樂化人

禮樂傳播是一種大眾傳播[注]黃星民在《“大眾傳播”廣狹義辨》(《新聞與傳播研究》1999年第1期)中清晰地將傳統“大眾傳播”概念無法貫通古今中外傳播實踐的理論問題進行創造性闡述與區分：“大眾傳播是這麽種信息傳播過程，它由一定的組織或機構向通常不知其名的分布廣泛的受眾提供信息和娛樂。當這個傳播過程中使用了印刷和電子等機器媒介時，可以把它稱為狹義的大眾傳播；當這個傳播過程中使用了機器媒介或者傳統的非機器媒介時，則可以把它稱為廣義的大眾傳播。”他認為禮儀便是一種非機器的大眾媒介。後來，他又在《禮樂傳播初探》(《新聞與傳播研究》2000年第1期)中將禮樂傳播闡述為一種大眾傳播形態，並從傳播者、傳播內容、傳播渠道、傳播受眾、傳播效果及反饋等方麵進行闡釋。此外，還在《從禮樂傳播看非語言大眾傳播形式的演化》(《新聞與傳播研究》2000年第3期)一文強調了禮樂傳播的定期傳播和多層傳播的特點。筆者認為，禮樂傳播的傳播者利用禮樂作為媒介向社會大眾進行信息傳播，具有與報紙、廣播、電視、互聯網等大眾傳媒形式相似功能的大眾傳播樣態。因此，就古代信息傳播情境而言，禮樂傳播是一種古代形態的大眾傳播方式。，其對象涉及社會各階層民眾。譬如“凡摯，天子鬯，諸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之摯匹”[5]，這說明庶人能夠憑借一定的禮物(“匹”)參加到禮樂活動中；再有“斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。”[33]當然，應該注意的是，與士以上的各階層相比，庶人直接參與禮樂活動是非常有限的。[10]實際上，也隻有禮樂能夠推及普通民眾(隻是普通民眾在禮樂使用的等級和規模上與上層社會有所區別而已)，社會才能上下統一，秩序才能穩定。

一方麵，通過禮和樂協同活動來達到對某種具體情感的感知，形成自我的情感體驗，如喪祭之禮來表達對父母的孝順之情、緬懷之情，運用各種朝覲之禮、鄉飲酒之禮等形式化的禮儀程序來表達對君王、長者、客人的尊敬之情等。[34]當然，人類喜怒哀懼等各種細微的情感也能夠在禮和樂的形式中得到感知，由此控製和規範自己的情感。這是華夏情感傳播的重要邏輯起點。所謂“成己，仁也；成物，知也”[33]，也就是說，古代社會對人的情感訴求，要求人具有一定的道德修養和人際知覺，或者是具有良好的情感感知能力。[35]另一方麵，《論語·憲問》中提到：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”[19]此外，《禮記·樂記》中也提到：“樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”[5]從這些論述中我們可以看到禮樂協同的重要目的和功能在於通過情感感知，將仁義等儒家核心精神傳遞給社會民眾，實現對人的教育感化的作用，培養他們的道德情感意識，從而歸順統治階層的管理以及遵從中國文化規範的心理定向，形成中國儒家文化所塑造的仁者愛人的典範。而禮樂協同正是完成這一使命的基本途徑，禮樂教化的推行、實施，可以發揮“讚天地之化育”的重要作用。[36]實際上，中國古代禮儀教化就是一種典型的情感社會化形式。[35]我們知道，個人感受不會出現在社會真空中，[37]必須有一定的社會傳播情境，譬如，通過使用禮樂等符號傳播來進行個體社會行為的建構。Eric W.Rothenbuhler認為，儀式(包括禮儀)是一種強有力的傳播效果的形式，它通常是關於原始事物，利用我們的符號和意義係統中最深刻編碼的邏輯，建立在最基本的信仰和價值觀基礎之上，這些儀式(包括禮儀)的特征使它比任何其他傳播形式都有效。[38]實際上，儀式和傳播的性質和邏輯類似，也即通過適當模式化的行為構成了超越行為本身的有效符號，[38]以此推進對人的教化和社會共同意義的建構。以道德情感為媒介的禮樂協同運作正是建立在我們最基本的信仰和價值觀基礎上，這也是禮樂進行大眾傳播的重要基礎。

(二)儀式與傳播：華夏文明的賡續和社會秩序的維係

法國著名漢學家汪德邁(Lion Vander meersch)曾說過：“禮治是治理社會的一種很特別的方法。除了中國以外，從來沒有其他的國家使用過類似禮治的辦法來調整社會關係，從而維持社會秩序……隻有在中國傳統中各種各樣的禮儀被組織得異常嚴密完整，而成為社會活動中人與人關係的規範係統。”[39]從這裏我們可以看到，中國儒家是極其重視禮的社會性作用。美國社會學家蘭德爾·柯林斯認為，“曆史上，最早關於儀式的社會學思考是由中國思想家做出的。孔子和他的追隨者強調，禮儀表現對社會秩序至關重要。”[40]誠然，禮樂協同活動的更深層次的社會功能在於通過儀式傳播活動來維係社會秩序的穩定，傳承華夏文明。正如《禮記·效特性》中提到，“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝、史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”[20]這就是說，天子通過禮樂協同的展演以讓民眾知“禮義”，從而發揮“治天下”的功能，這是因為禮義就是社會等級秩序，一種生活傳播的規範。[12]

儀式/禮儀(ritual)指組織化的象征活動與典禮活動，用以界定和表現特殊的時刻、事件或變化所包含的社會與文化意味。[41]儀式在中國文化中具有重要的含義和作用，在特定的時刻和場合由兩個或兩個人以上集聚在一起，進行富有文化意味的活動，分享共同的情緒或情感體驗。中國儒家的核心精神都是通過這樣的儀式和禮儀來傳達的，本質上看它是一種儀式傳播形態。[40]美國學者詹姆斯·凱瑞曾提出傳播儀式觀，認為傳播是一種現實得以生產(produced)、維係(maintained)、修正(repaired)和轉變(transformed)的符號過程。[42]傳播是在社會中的一種互動，是一種文化行為，是符號互動和文化分享活動，“包括了對美學體驗、宗教思想、個人價值與情感以及學術觀念的分享——一種儀式的秩序(a ritual order)”[42]從凱瑞的儀式傳播觀來看，儀式在傳播的過程中是通過極強的符號互動進行精神和文化的體驗共享來實現人與人或人與社會的互動和交流的。儀式傳播的目的，就是傳承文化精神，維係社會關係。[43]具體來說，中國儀式中的禮樂協同需要的是人的參與，需要傳播者和受傳者，在禮樂符號的刺激和帶動下，進入一種體驗場域，在其中每個參與者都能感到自己和他人有著相同的體驗，有著強烈的同在感，所有參與者都沉浸到共同的體驗之中。[43]可以說，儀式本質上是一個身體經曆的過程。[40]隻有身體在場才能夠深刻體會其中的氛圍和感悟其中的意涵。在此過程中，一方麵是情感的激發和擴散，通過對情感的共同的感知和認同而將在場主體凝聚在一起。在中國古代儀式中，人們可以通過儀式互動來增進對儒家所提倡的道德情感的深入體悟，從而由這種互動儀式再生出一種共同的關注焦點，一種共同的情緒，並形成群體的情感共鳴且根據道德規範將它們符號化。[40]以符號化的形式再次傳播情感，延續象征意義，維持秩序。人們參加儀式活動可以改善自我的感情，而社會秩序則建立在這些感情之上。[44]由此，我們也看到了禮樂協同在情感社會化過程中的作用，也即情感不僅僅是一種個人體驗，也是一種社會結構的設定。情感交流反映、表達、支持、挑戰和修複社會結構。[37]因此儀式中情感作為社會傳播的媒介重要性也在此得到呈現。另一方麵，是對思想的領悟和對信仰的尊崇。這種思想的領悟和信仰尊崇是對中國儒家文化中的道德和倫理的自覺，是對中國特色社會關係的調整，並且是需要將之嵌入到日常生活實踐中的，可以說，沒有儀式和禮儀，個人的道德無從寄寓和表現，社會的秩序也無法得到確認和遵守。[45]也隻有經過這一套象征意義的行為及程序結構來規範、調整個人與他人、宗族、群體的關係，並由此使得交往關係“文”化，社會生活高度儀式化。[46]以此讓華夏文明在實踐中得到傳承，在交往關係的調整中維持社會秩序的穩定。

禮之本質是“序”，即等級、秩序；樂的本質是“和”，即和合、和諧。[47]餘英時先生曾說：“中國的‘道’源於古代的禮樂傳統，這基本上是一個安排人間秩序的文化傳統。”[1]禮樂協同運作中儀式作為一種重要的形式，它能夠展示一個時代的某種文化、某個社會的價值體係，[48]美國人類學家克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)將之稱作一種“文化表演”(cultural Performances)。[49]在這種表演中構築一張關係之網[注]暨南大學姚錦雲在“中國新聞史學會新聞傳播思想史研究委員會2017年會暨第四屆中外新聞傳播思想史高峰論壇”中的“華夏傳播研究工作坊”上提到過傳播之網，指出其由三個部分組成，也即信息之網、意義之網和關係之網。，在這張網中禮樂向受眾傳遞的不僅是禮樂的基本信息，也即是歡快、哀傷、嚴肅等表層情愫，而且傳遞內含仁義等中國儒家文化的核心精神，更重要的是以情感為紐帶構建一張維係社會各階層關係的網絡，從而保證社會秩序的穩固和和諧社會建構。(如圖1所示)

圖1 禮樂協同：華夏文明傳播範式及其功能

注：信息之網即禮樂表達或喜或悲的基本情緒，意義之網即禮樂包含的中庸、仁義等思想內涵，關係之網即受眾凝聚、對話溝通、社會和諧。

五、結語

陳來先生曾說：“在禮樂關係上，重要的不是禮所體現的器物、裝飾和儀節，不是詩歌、樂器和樂舞，樂所代表的是‘和諧原則’，禮所代表的是‘秩序原則’，禮樂互補所體現的價值取向，即注重秩序與和諧的統一，才是禮樂文化的精華。”[46]禮樂作為禮和樂的綜合體，能夠對社會實現整合的作用，[23]其實這也反應禮樂協同的重要性。筆者以為，中國文化中認為禮為主，樂為輔，雖然形式上這種安排是存在和確定的；但實際上，禮樂在傳播中國文化的思想內涵上應該是要協同一致的，而不應有主次之分，隻有統合於中國特殊文化語境中才能傳達特定的含義，發揮特定的社會功能。同時，禮樂文化及其協同活動體現了中國傳統哲學對於人的主體性的重視，並以情感為傳播媒介強化人的道德意識和引導人的行為，體現以人為本，彰顯人的價值。而恰恰是這種關注人的主體性而內含情感特質的禮樂協同運作是華夏文明傳播能促進社會溝通、構建和諧社會的基礎所在，也是華夏文明傳播最終追求的目標。毛峰認為，文明傳播的要義，在於公正而有序地播散文明的福利與價值。前者為社會公正，後者為社會和諧；同時他也總結了孔子的觀點，即世界曆史的核心、人類文明的奧秘存在於人的本性—“仁”之中。[4]這些都充分展示了華夏文明傳播在化解社會矛盾衝突中具有可溝通性和人文主義情懷，是在世界範疇內能夠包容不同文明的傳播形態。禮樂協同促進了華夏文明傳播，保證了中華民族生生不息，中華文化源遠流長。此外，禮樂協同中形成的以情感傳播作為一種在中國特殊文化語境中的新的傳播形態，能夠從特殊的視角展示和詮釋華夏文明，在跨學科融合中形成中國特色傳播理論，構建華夏文明的傳播話語體係，豐富華夏文明的內涵，推進華夏文明廣泛而深入的傳播。