中國禪宗的大乘禪法，因為隱覆說義的關係，世人都不能正確地理解。因此中國 禪宗的禪法便與世間的茶藝、氣功、靜坐、禪定、書法、建築、園藝(甚至人生哲理、 心靈雞燙)等等結合，也都 稱為“禪”。從禪宗公案構成的義理而觀，這些世間百樣的技藝與境界，確 實可以成為禪宗公案無所不包的場景之一；因為一切世間境界與知識，皆不能離開禪 宗公案所實證永恒存在的第八識如來藏而存在，所以皆與大乘禪法有關。但是，一切 世間知識與境界所含攝百樣技藝的技術與技巧，都不是大乘禪法，也都與大乘禪毫無 關係；因為這些都隻是世間諸法，學習所得也都是生滅法而非不生滅法，不是實證出 世間永恒存在的第八識如來藏。
由於修學大乘禪的目標是實證第八識如來藏的“密意”，也不許錯悟者繼續誤導 眾生，因此中國禪宗具有實證性批判的本質，這個宗風也一直在曆代證悟者間流傳不 絕；而且實證第八識如來藏，也是實證法界實相獲得滅六見之法的實相智慧，因而含 攝小乘隻滅前五見處與部分第六見處的“方便禪思”，因此中國禪宗的實證性批判， 具有三乘菩提的完整智慧，不似小乘聲聞聖者完成小乘禪觀以後隻能獲得二乘菩提的 智慧，不能獲得大乘菩提智慧。因此隻有實證大乘真實禪的大乘菩薩，才有能力正確 解讀佛教經典，而使得《蜜丸喻經》所宣演實證性批判的重要性，超過其他文獻學與 詮釋學的所有方法。由於解讀佛教經典必須有專屬於佛教賢聖所實證的智慧內容，因此當世人隻以一般的研究方法，例如文獻學文本批判的方法或詮釋學方法來理解佛教 經典義理時，皆極難理解與分辨不同經典的差異。譬如釋印順在《中國禪宗史》中說：
印度方麵的傳承，達摩門下早已忘了。……那隻有參考古典—引用上列 三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）,或者發現有問題，尌 不得不憑藉想像，編造法統。……本書所著眼的，是從印度禪演化為中華 禪。印度傳來的達摩禪，從達摩到慧能，方便雖不斷演化，而實質為一貫的 如來（藏）禪。……達摩開示道育、慧可說：“深信一切含生同一真性，但 由客塵妄覆，不能顯了”，確為如來藏的教授。如來藏說在經中，淺深不一。 通俗些的，如如來相好莊嚴，在眾生身中本來具足，與神我說是非常近似的。 這比之無著係的唯識所現說，龍樹係的一切皆空說，確是容易為一般人（特 別是有神我信仰的）所信受的。
釋印順雖然說禪宗“實質為一貫的如來（藏）禪”，可是卻將“印度禪”局限於 “達摩禪”，意謂中國禪宗其實隻是“從達摩到慧能”的不斷演化，達摩以前的法統 早已忘了，尌不得不憑藉想像，編造法統。如此隻憑文本批判的方法，對於自己不能 或不願具體提供文獻證據的其他曆史事實，便一概推翻，一概斥為想像、編造；可是 其所推翻並斥為想像與編造的主張本身，亦沒有任何文獻證據成為單憑想像而作的一 家之說；這說明釋印順對於自己的主張以及所欲推翻的主張雙方，同樣都沒有文獻上 的證據依憑，指責他人所說史實時竟自己公然違背文本批判應遵守的原則。因此以文 本批判方法進行文本間的比對，隻要有文獻證據不能銜接之處，便有“以不知為不有” 的懷疑論者，如釋印順大力推翻實證者的真實傳承。
釋印順認為中國禪宗“實質為一貫的如來（藏）禪”，其實是對於中國禪宗大乘 禪的本質進行否定。因為釋印順先將隻能使人成為阿羅漢或緣覺的聲聞解脫道妄自提 升而視為成佛之道，再將佛陀與大乘菩薩所證能使人成佛的第八識如來藏貶抑而視為 “外道神我”的信仰，因此說“與神我說是非常近似的”、“ 容易為一般人（特別是有 神我信仰的）所信受”，引起佛教徒疑心乃至相信如來藏同於“外道神我”。然而，“外 道神我”是墮於六種見處的常見外道，不外於識陰的意識境界；實證第八識如來藏者，則不墮於六見處，所證是能生識陰的第八識如來藏而不墮於識陰中，能生與所生之間 主從分明，不可能混淆；所以大乘禪宗所實證的第八識如來藏，與“外道神我”墮於 五陰、墮於想像猜測截然不同，一點點都不近似。
釋印順舉“一般人（特別是有神我信仰的）”，似乎意謂自己是出家僧人而不屬於 “一般人”，更不屬於“特別是有神我信仰的”。但其實“一般人”已包括未悟的出家 與在家，其中皆有“神我信仰”的常見者，也都有“不信神我”的斷見者；更有一類 未悟或已悟的“如來藏信仰”的出家或在家而不墮常見或斷見的正見者，因為如來藏 是真正永恒存在之法，故不墮於斷常二見，更不墮入三界世間法所攝的“外道神我” 中。釋印順沒有第八識如來藏的正信，又自說不是“神我信仰”的“一般人”，因此 釋印順的根本思想就是一位斷見論者。又因曾讀過破斥斷見外道的經中正教，於是恐 懼成為斷見外道，回頭建立細意識常住說，主張細意識不是識陰所攝，仍然墮入意識 及識陰中；因為他在書中自稱開悟所證得的是非識陰所攝的直覺， 還是識陰所攝 的意識心，因此釋印順具足斷常二見。
釋印順以文本批判的文獻學方法著作《中國禪宗史》而主張“著眼的是從印度禪 演化為中華禪”，因此獲得采用同樣方法的日本學者的推崇。但是釋印順與日本學者 所共知的“印度禪”，竟然完全沒有引用任何阿含部經典中明載的禪宗公案，也沒有 引用阿含部經典對於大乘禪與小乘禪的解說。那麽就學術研究的立場來看，釋印順的 《中國禪宗史》，或者是日本學者忽滑穀快天的《禪學思想史》，都是對“印度禪”有 錯誤認知的研究，皆是沒有完整正確采用文獻證據的錯誤研究。
因此在佛學研究上隻采用文獻學與詮釋學方法，而缺乏實證性批判的能力，必然 不能正確引用文獻證據，乃至對文獻產生錯誤的判讀。例如忽滑穀快天在《禪學思想 史》中，雖然有引用《雜阿含經》第 926 經關於“真實禪”的經文，卻錯誤地判讀為 〈髣髴祖師禪之雜阿含經〉 ，11因為沒有能力發現《阿含經》中有許多與中國祖師禪 相同的公案與解說，所以錯以為《雜阿含經》第 926 經是“髣髴祖師禪”的孤立而特 異的經文。因此《中阿含經》之《蜜丸喻經》所宣說實證性批判的方法，是優先於文 獻學與詮釋學而必須采用的研究方法。若是忽略實證性批判的方法，其研究佛教任何 經論教典的結論，必然不具有有效性與可靠度。
探源中國禪宗於阿含部經典，證明第二轉法輪般若時的大乘禪，是佛陀親自 教授的成佛之法，而且是聲聞、緣覺、菩薩等三乘人共同親自聽聞的大乘經典，隻是 被聲聞聖者結集成為二乘經典的內容與形式。阿含部經典是佛陀入滅後，首先結集的 經典。雖然隨後不久立即在七葉窟外結集的大乘經典引發現代學者的一些爭議，1也 有千年後秘密大乘的密續所引發的現代學者一些爭議；但即使是佛陀入滅二 千五百年後的現代，透過采用實證性批判的方法，進行阿含部經典的研究與判讀，可 以解決關於大乘經典的爭議。例如阿含部經典中豐富的公案與解說，以及本文尚未舉 證的極多大乘佛法的名相，1即可證明“大乘經典是佛說”；而根源於“秘密大乘” 的“藏傳佛教”，因為修法、教理、實證內涵與戒律明顯與佛教全麵相違，不但從大 乘經典所有教義中可以證實此一事實，也可以從《阿含經》的所有教義中獲得證實， 因此秘密大乘非佛說，專弘秘密大乘的藏傳佛教當然也不是佛教。
阿含部經典有豐富的大乘法義，即使是主張“大乘非佛說”的釋印順， 對屬於大乘法義的性空學、唯識學、如來藏思想也探源於阿含部經典，證明大乘經典 確實是佛陀親口宣說的法義。既然阿含部經典是佛陀具足宣說三乘菩提之後所結集的 經典，那麽在聲聞聖者結集的阿含部經典樸素的文字中，必然顯示不回心的聲聞緣覺 聖者同時與會聽聞大乘法教的事實，也必然可以透過實證性批判方法的學術研究，從 阿含部諸經中顯示出三乘菩提法義的層次不同，乃至顯示出三時說法的差別性。因此 采用文本批判、文獻學與詮釋學的研究，並不是正確而合理的方法；而在文 本批判、文獻學、詮釋學的研究中，必須加上采用實證性批判方法對阿含部經典進行 大乘法義的研究與判讀，才是對阿含部經典研究的正確方法。
摘編自 中國禪宗探源
