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正文
福澤諭吉（1834－1901）是日本明治維新時期最有影響和代表性的啟蒙思想家，是向日本民族灌輸近代西方思想的先驅者。
福澤諭吉1834年出生在一個下層武士家庭。武士家庭的尚武精神和陽剛之氣深深影響著福澤。他在回憶錄中提到，他的家中甚至沒有一件樂器，因為樂器被認為不符合武士精神的。福澤從小受到儒家典籍訓練，但中國仕人中盛行的寫詩作賦是不受鼓勵的。福澤從小就善於動手製作和改善器物，使用工具，他從不恥於做學士文人通常認為低賤的雜事和體力活，這和四體不勤的傳統中國儒生完全不同，而更多表現出日本武士文化務實的特點。在隨同日本政府考察團赴歐洲的時候，福澤也將研究重點放在日常生活細節和管理製度上。例如，福澤對於歐洲醫院的管理很感興趣，專門查問運轉成本的來源，以及了解銀行的存取款製度。
福澤諭吉19歲開始學蘭學，24歲改學英學。福澤喻吉一生都秉持著一個知識分子純粹的非功利的欲望。相比之下，多數中國知識分子一方麵缺少對具體事務、工具的興趣，一方麵又缺少真正的終極價值追求，熱衷於追求介於二者之間的權勢和家族榮耀。福澤宣稱，他決心堅持自己，如果因為理想而變得貧困，那就在貧窮中生活，如果因此而變得更富有，那就把錢隨心所欲地花掉。他還宣稱他隻按自己的原則做事，其餘則笑罵由人，自己不喜不悲。
福澤的回憶錄中也專門提到他自己對中國士大夫的看法，他說他最不喜歡的就是中國文人的虛偽。“他們宣講四德：忠、孝、仁、義，然而一旦危機來臨，就變成了膽小鬼。他們中有的人過著荒淫的生活，酗酒，作詩，熱衷於書法。”福澤不作詩，也不鑽研書法。
日本在江戶時代國學運動掀起後，蘭學大盛，許多日本中心主義的國學家同時也是蘭學家，對西方充滿敬意。他們還對被禁的基督教充滿了熱情，偷偷地弄到中譯的傳教士的著作，甚至借用利瑪竇關於基督教優於儒教的理論，來論證他所鼓吹的神道優於儒教的學說，並公開主張日本要向各種文化傳統廣泛學習。日本的國學派逐漸建立了這樣一種文化精神：我們是日出之國，是世界的中心，所以世界的學術文化都湧向日本。中國則隻知道固守自己的傳統，難以包容天下的學問，所以是文化的邊緣。
正因為如此，麵臨西方的挑戰，日本要比中國有準備得多。1854年佩裏送給日本人一些體現西方工業化成就的禮物，如火車模型等等，意在炫耀自己的實力，嚇唬一下日本人。但美國人發現，日本人拿到這些禮物後，如獲至寶，並不斷提問，顯示他們對這些新技術早從書上讀到，而且研究過，如今真有機會看實物模型，激發了他們進一步的興趣。
福澤諭吉說，日本人從第一次看到蒸汽機船後，隻用7年就掌握了駕駛技術，並獨立遠航跨越太平洋。
1860年福澤諭吉25歲隨幕府使節赴美，到美國驚奇地發現美國居然有“女尊男卑”的現象；美國總統的子女居然和普通人民一樣生活。他覺得社會文化給了他巨大震撼，但工業技術和科學方麵，並沒有什麽超出他的想象，因為他來之前作了家庭作業，對這些內容了如指掌。
27歲再隨幕府使節赴歐，32歲又隨幕府使節團赴美，這三次出國使他親自體驗歐美文明。福氏於1866至1870年間，出版了三卷《西洋情事》，在日本首次介紹西洋文明（如西方政治、經濟和文化），造成日本巨大轟動。
1872至1876年間，又出版17卷的《勸學篇》，亦造成全國轟動，成為風靡一時的暢銷書。書中討論“人與人平等”、“國與國平等”、“尊重國法”、“國民責任”、“論懷疑精神”、“論思想和行動一致”、“論誠信”……等新思想。1874年，他的《文明論之概略》係統地反映了1870年代日本思想界在“文明開化”口號下的整個學術思想氣候和世界觀。他極力批判日本傳統文明，主張全力引進西洋文明，使日本早日成為文明國家。
福氏大力提倡西方文明，著書百餘種。他認為，現代化的根本動力不在於獲取先進的技術，而在於改變政治形態，使全體人民獲得精神和思想上的解放。福澤諭吉認為，把人從傳統的束縛下解放出來，主要意味著兩點：
一是人心的解放，即人的“智德”的進步。這“智德”的進步，實際上便是文明開化。他在《自傳》中寫道：“將東洋的儒教主義和西洋的文明主義比較一下來看，東洋缺乏的東西有二，在有形的方麵是數理學，在無形的方麵是獨立心。”“智”就是指“數理學”，“德”則是指“獨立心”，這兩點構成西方文明的本質——科學理性和人道主義。
二是人欲的解放，以人欲的擴張為文明發展的動力。他說：“隻有人欲才是文明開化的元素，其欲愈多，心之動亦愈多；其欲愈大，其誌亦愈大。”這種人欲就是浮士德式的不斷追求的精神，不可遏止的生命意誌的衝動。人心和人欲都獲得解放，謂之“一身獨立”，“一身獨立”是“一國獨立”的必要前提；大學教育應讓人有獨立精神，獨立是不能靠政府命令得到的。在公私關係上，他強調了“私益是公益的基礎”，這就把國家主義的理想放在了個人主義的基礎上。
在日本興起的排外民族主義熱潮從來沒有影響過他，沒有改變他對以西方為代表的現代文明的認同。作為自由主義者的福澤喻吉對任何以愛國為名的群體狂熱都抱有本能的警惕。福澤喻吉終其一生拒絕擔任任何官方職務，一直是以報人和教育家的社會身份出現。他所選擇的是以獨立和中立的方式作貢獻，而不必把自己卷入到紛爭之中。福澤堅持認為一個學者應該獨立地從事研究而不是效命於政府。他在政治上保持中立，在日本新舊政權轉換時期，他既不尊崇德川幕府，又不特別親近新的維新政權。個人的獨立，是福澤喻吉非常強調的品格，他認為一個國家的獨立源於公民個體的獨立，這是一個非常清醒而難得的見地，也是中國文人群體在國家麵臨內外危機的時候最容易失去的立場。
福澤說，“我不特別地急於證明我的原則是放之四海皆準的，如果它證明有效，很好，如果無效，那就很不幸。我無意對我的立場在遙遠的將來可能產生的結果負責。”正是這份平和的心態使得福澤一生都在平靜和自我滿足中通過教育和新聞傳播堅定地進行自己的啟蒙工作。他避免了中國知識分子慣有的從亢奮到消極頹廢，譬如：嚴複晚年轉向佛道，吸鴉片,劉師培從無政府主義變成保皇派，周作人由早期的啟蒙主義思想家變成晚年自閉於苦雨齋的知堂老人，魯迅則陷入了文人之間的相互攻訐。
福澤的論述內容也主要關注的是關於文明型態的問題，宏觀介紹西方文明和日本的目標和發展原則，既不象康有為那樣設想一個烏托邦大同社會，甚至構建包含宇宙本體論和認識論在內的哲學體係，也不象康有為，梁啟超一樣對很多具體的社會政治問題頻頻發表意見。康梁不主張實行自由婚姻等，很快就成為保守過時的象征。嚴複在袁世凱複辟鬧劇中的參與，也成為他為後人詬病的理由。福澤的思想更具有連慣性和超越性，不容易為不斷發展的時代所拋棄。福澤諭吉在明治維新前就創辦了慶應義塾，這所學校中不再傳授漢學經典，主要教授英語，經濟學和商科，培養新型實用人才，許多畢業生被三菱公司聘用，為日本早期現代化起了極大作用。
他將人類社會的發展階段，分為野蠻社會、半開化社會、文明社會三個階段。福澤認為：“支那人思想貧乏，而日本人思想豐富”，日本經由明治維新，已脫離半開化社會，逐漸接近文明社會。福澤在他的《脫亞論》一文中寫道：“日本國雖在亞細亞之東，但國民之精神已脫亞細亞之固陋，移至西洋文明。”他的思想使促使了日本舉國上下同心學習西洋文明，讓日本人放棄了“東洋道德，西洋技術”的錯誤觀點，使日本走上了“脫亞入歐”的道路。
脫亞論者聲稱中國日本朝鮮等東亞國家是未開化的野蠻國家，日本人和這些野蠻人在一起就會“近墨者黑”，就難免染上東亞人的壞毛病。日本要專心和歐洲的“好朋友”交往，把日本人改造成像黃皮白心的香蕉那樣、具有白種人靈魂的黃種人。
1875年清政府邀日本和中國聯合起來抗擊西方列強，被日本拒絕。1893年日本對日本人傳統上的排外、無知、自我陶醉、偏執等“島國根性”進行了尖刻的自我批判和自我反省。學習西方構成了日本學者的一個重要的使命。加藤周一幹脆把日本文化稱為“雜種文化”。
福澤的在日本思想史上的重要貢獻在於為處於曆史轉折關頭的日本指出了新的方向。福澤承認，在漫長的幕府時代，儒家文化對日本擺脫蒙昧和迷信，提升日本的文明水準起了重要作用，但站在西方文明的背景下，福澤又對儒家文化持一種嚴厲而鮮明的批判態度。
他堅持認為，日本人的虛假落後的一麵也正是中國文化影響的結果。日本要實現以西方為標準的現代化，就必須擺脫儒家文明，學習西方文明。他本人的責任正在於挺身而出，肅清儒家文化對於日本現代化的束縛，傳播西方現代文明，從根本上改革日本人民的精神。他尖銳地批判孔子孟子思想的局限性，指出孔子的全部政治哲學就是“事君。”
福澤指出，治與被治的，三綱五常的關係模式隻是在特定條件下偶然形成的，並不是人性中固有的和普世的，它甚至不能與父母子女的關係相類比。孔子完全為他所處的時代和社會經驗局限，結果他的學說雖然代代相傳，但永遠隻能基於治與被治的固定模式上，並非是放之四海的真理，一旦文明發展，將不可避免地失效，而人類知識的進步其實是獨立於儒學而發展的。儒生除了死讀書、做官，退休後發牢騷外一無所成。
福澤在1870年代對儒家文化文化的鮮明批判遲到1910年代才由胡適和陳獨秀在中國進行，而這40年，恰恰是中國經曆了最多的苦難和屈辱的40年。或許，也正是在對待儒家文明和西方文明的態度上，我們可以找出中國知識分子與日本知識分子，康有為與福澤喻吉，中國文化心態與日本文化心態的根本分野，甚至中國實現現代化的真正障礙。日本的現代化改革一開始就對儒教進行了全麵清算，最終落腳於對西方價值觀的全麵認同，而中國的改革卻始於對傳統的拚死捍衛，經曆了一個從技術變革，（洋務運動），製度改良（戊戌變法），政治革命（辛亥革命）到文化批判（新文化運動）的不斷試驗，失望，再試驗的深入過程，才艱難地走到挑戰儒學的道路上，思想領域的革命不幸落在所有改革的最後麵。
作為1890年代知識分子代表的康有為雖然主張在政治上實行君主立憲，進行西方式的社會改革，但在思想武器上上仍然需要回到儒學去尋找答案，需要首先證明孔子是改革者，並試圖把曆史發展放進一治一亂的舊有框子裏去，認為亂世始終是一個不可避免的曆史階段。在行動上，康有為則完全懷抱著傳統的“為帝王師”的思想，積極介入現實政治。康有為晚年曾寫道，“追思戊戌時，鄙人創議立憲，實鄙人不察國情之巨謬也。”嚴複指出了亡國滅種的巨大危機，但是並沒有說明中國究竟應當以何種狀態作為終極歸宿。
與晚清中國知識界中西二元對立和中國本位思想不同，福澤喻吉從根本上否認了這種對立的根基。他從全球範圍文明史發展的角度出發，明確指出歐洲和美國是最高階的文明，中國、日本、土耳其並列算是半開化國家，而非洲和澳洲土著為不開化民族。歐洲文明是日本的未來前進方向。從而，歐美開發國家與亞洲半開發國家的衝突並不是地緣上的、平行和對等的衝突，而是曆史的、垂直的、先進與落後的衝突。
福澤的進化觀點不但沒有使他陷入民族自卑和悲觀，也沒有把衝突看成絕對存在的，他相信，隻要假以時日，所有文明形態都會逐步趨向較高階段，隻要進行有效的多元吸收和轉化。既然所有民族的根本目標都是趨向同一個更高的文明，那麽日本人所感到的民族矛盾和在現代化進程中的恐慌，失落和焦灼感也就不如中國人那樣巨大，因為對“文明”這一目標的追求最終超越了狹隘的民族自尊心和自大心理。然而，對於有著巨大的文化優越感同時又迷信二元對立的中國人來說，要承認自己是“半開化民族”幾乎是不可想象的。事實上，從梁啟超一直到今天的知識分子，中國人對待西方文明始終持一種對立的、半信半疑的態度，隨時準備挑對方的毛病，這一點與日本的態度非常不相同.
福澤進一步指出，文明進步的意義在於加強和增加人類的各種行為和需求，為人類欲望找到更多的出口，刺激人類精神和行動。福澤一直把實現文明和人類進步看作至為重要的。福澤由於著眼於全人類，早已超越了對日本文化本體的頑固堅持，也不熱衷於東西文化之爭和反對帝國主義的話語。福澤並不認為西方和日本在文化和利益上是對立的，而是認為雙方在趨向同一個目標，隻是一先一後而已。
作為“文明”的政治內容，民權、平等、政府與人民之間的製衡，也就是今天的學界反複論述的“國家”與“社會”關係，成為福澤關注的中心內容。福澤一針見血地指出，“中國人應當知道究竟是政府為人民存在還是人民為政府存在。”而正是這個根本問題困擾了中國人幾千年之久，似乎至今也沒有得到清晰的回答。在論述西方文明史的時候，福澤著重強調了路德的宗教改革在容許人類精神自由上的意義，福澤還強調歐洲的文明進步是王權、教權、貴族三方角力和製衡的結果，民權由於和王權結合與貴族鬥爭，因而獲得較大發展。
福澤認為民主價值觀是西方人民幾百年來不斷鬥爭來的。他主張實施議會製度、實行普及教育、重視婦女權利和文字改革。
福澤以理性和務實的態度指出，我們固然也不滿意西方文明目前所達到的水準，但如果我們拒絕它的話，還能找到其它的標準嗎？文明是動態的發展的，即便西方也隻能說是達到了人類智慧在當前所能達到的最高境界。針對伴隨西方文明而來的傲慢和殘酷的征服，福澤沒有從道德主義的角度進行譴責，仍是從人類文明進步的角度指出，傲慢和殘酷不過是富強的副產品，最終可以通過人類理性來克服。在這一點上，福澤的思想再次與中國思想家形成對比。在中國，不論是康有為、梁啟超還是李大釗，都沒有將西方文明發展中出現的負麵問題如貧困和剝削、殖民主義看成是人類文明可能麵臨的共同問題，而是無一例外地看成西方文明特有的罪惡。很多中國思想家都從道德主義和完美主義的角度出發，在中國的資本主義文明遠未充分發展的時候，就急於對西方資本主義文明提出道義上的批判，大喊西方物質文明破產，幻想中國可以以某種途徑一舉超越這些弊病。
福澤又認為，文明雖然是人類的唯一目標，但其路徑可以是多元化的，因此具體到政治製度的選擇上，福澤的原則是必須保障民權和社會相對於國家的獨立和製衡，而對具體的政體形式，他並沒有非常明確的主張。他說，“假如有利於國家的文明，政府的形式可以是君主的，也可以是共和的。”“美國的民主政府比中國的君主製更好，但墨西哥的共和製卻比不上英國的君主製。”
他於1899年初版的《自傳》中批判了“中學為體，西學為用”的荒唐主張；儒家的體製就是個宗法家族體製，隻會造成裙帶政治，沒有製衡體係，結果就是專製；如果不接受西方的自由民主的價值觀，那麽把中國導向文明開化是一場空話。他認為，中國要走向文明，必須推翻清政府，否則，再來壹佰個李鴻章也無濟於事，這預言了孫中山領導的共和革命在中國的環境下的合理性。他超越了中國社會自身對在君主製和共和製問題上的激烈論辯。
由於文明階段論，福澤首先從理智上認為先進文明征服落後文明是一件自然而然的事，（這顯然違背中國人通常的道德觀）並且完全承認日本自身的相對落後性，這樣，他對於日本被西方控製的事實並沒有太強烈的屈辱情緒，也不認為排外是解決民族獨立問題的方式。福澤關注的是，如何調動日本國內的積極然而非暴力的力量來爭取獨立，例如，宗教或許可以成為一種凝聚力量；政府如果鼓勵工商業發展，國內就可以實現富強。福澤高度評價商業和貿易的價值。福澤不再僅僅抽象談論文明發展規律，而是深入具體地探討了日本在現代國際經濟關係中的位置問題。他指出，西方國家的財富來源於大規模機器生產和商品出口，殖民活動和海外投資，而日本必須麵對現實，加入到與西方國家爭奪利潤的角逐中。
福澤堅決反對不負責任的排外思潮和行為。他認為，日本的目標是實現國家獨立，但實現國家獨立的唯一途徑就是全民族達到現代文明。由此，福澤喻吉將日本的民族獨立和人類文明進步的普世價值結合在一起，指明了日本既要獨立又要走向現代的方向，並且指明二者是不可分隔的整體。福澤喻吉沒有象後來的中國知識分子一樣，把啟蒙（追求文明）和救亡（民族戰爭）人為地分割開來，並最終以“救亡”為名犧牲了對民主人權和文明的追求。
福澤指出中國在秦始皇統一之前思維活躍，充滿自由精神和多元表達。但是，大一統之後中國的專製製度使得政權與意識形態的闡釋權集中於一體，形成了一種事實上的單一的神權統治；而在日本，政治權力和神權並沒有結合在一起，掌握政權的幕府將軍並不象中國皇帝一樣代表道德的最高典範，不需要人們在精神上頂禮膜拜。在分離的軍政權力和神學權力的相互製衡中，日本人自然生發出第三種力量，即獨立的理性和自由精神，日本人在政治思想領域原本比中國人來的豐富活潑，因而也比中國人更易於接受西方文明。正因為日本政府並不執掌意識形態的大權，所以並不會在意一個學者把日本說成是不開化國家。如果不是辛亥革命推翻滿清，五四的文化幹將也絕不可能大肆攻擊孔家店。
日本在十九和二十世紀的現代化轉化已經結束，步入了世界最先進國家的行列。現在的中國卻仍然處在現代化轉型的漫長過程中，對西方文明仍然欲迎還拒。在堅持獨立的個人主義立場方麵，福澤喻吉在一百多年前已經做到的，中國知識分子直到現在依然沒有完全做到。
如果中國人沒有大中華的概念，把中國弄成十幾塊，相信沿海地區的文明發展要快得多，內地的則有樣學樣。看到變革的好處，文明的榜樣，自然就會積極跟上。一句簡單的道理: 船小好掉頭。
我隻是在說一個假設。在眼下的天朝，不要說讓中國帝國分崩離析，就說台灣西藏有人這樣想，都是大逆不道的事情。在天朝，一分裂，馬上戰火紛飛。在醬缸社會，維持大一統才是王道。大一統，嚴重阻礙了中國在文明道路上的發展。
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請問，這仗是怎麽算的？
何為周禮，周禮不僅僅是周朝的禮儀道德，而且是周朝奴隸社會的社會禮治結構。普天之下莫非王土，王者世代為王，侯者王封賜之，世代為侯。p民世世為奴。
封建社會雖然同樣是普天之下皆為王土，但不再有諸侯割據，以郡縣封官而治，不予世襲。僅從政治上講，封建製度相較於奴隸製度在君王加強集權統治的同時也調動了社會階層進步積極性和活躍度。p民通過自己的努力有機會得到地位上的提升，這對人類社會發展而言具備顯而易見的進步性。而孔老兒為一己之私卻始終抱著反對革新，恢複舊製的思想到處招搖撞騙。尤其跟法家更是勢不兩立，霸道不可一世。如此自私小人竟被庸人弱兒頌為聖賢，真不愧是天下第一大忽悠！腐儒問人之偽善本性可見一斑！
北方遊牧民族都知道是為自己打仗，所以不用動員個個效命；在家天下的封建王朝中，老百姓都知道是在為皇帝賣命，所以個個怕死，都怕被別的家族當槍使了。
《近代蘇魯地區的初夜權：社會分層與人格異變》
http://bbs.tianya.cn/post-no01-500013-1.shtml
個人淺見以為，中國與日本在一百年間之所以距離拉開，1949年之後中國的30年倒行逆施罪不可綰。二次大戰之後，日本被完全打垮，這個社會百業蕭條。那時候，中國與日本的距離還不算太大。但是日本從廢墟中崛起，中國從瘋狂的階級鬥爭中墜落，文化大革命結束的時候，兩者的差距就不可同日而語了。