清教徒的腳蹤
ardmore：座右銘--純正的教義，敬虔的生活，無偽的信心
目前中國教會在信仰上歸正，最大的防礙莫過於倪柝聲神學的影響了，如果中國的改革宗信仰的同工沒有對倪柝聲神學產生什麽方麵的問題，進行研究的話，改革宗歸正在中國的是艱難的。—-洪日峰
批判倪柝聲神學
李建安博士
倪柝聲的神學是一個體係。它有一個典型的架構和一個中心的總原理。他的所有神學議題或教導都源於此中心也匯聚於此中心。因此，源自此基礎原理的內在 動力把他的各種神學議題交織成一個整體。倪氏也同時宣稱及真誠相信他的所有神學論述都有穩固的聖經基礎，他也亳無保留地認同聖經的正典和無誤。持著完全對 立的神學立場者也宣稱忠於聖經，這是為什麽一般上要批判他們的神學不是一件輕而易舉的任務。評估及批判倪氏的神學也是如此。這裏有一個釋經的循環；經文和 他詮釋這些經文的架構似乎一直在彼此印證。要評估源自一個係統，或發展成為一個體係的神學(如倪氏的神學)，並在發現錯誤時作出糾正，是一個直接卻不簡單 的任務。這項任務應該集中於找出該體係背後的原則，而非處理體係中各別的錯誤，因此，這是直截了當的任務。不過，當該體係背後的原則被證實與聖經不符時， 整個體係就必須被唾棄，因此，這是艱難的任務。沒有人能夠謙卑的接受如此的判決。
倪氏神學體係背後有兩個基本的總原則。其中一者塑造了倪氏的神學陳述，另一者則形成了他的神學陳述的表達方式。前者是二元論，後者是他的華 族倫理實用主義。二元論為他提供了形而上的基礎，使他發展出他所堅信，並構成他的神學架構之三元人性觀。（注：Laidlaw 在其著 作 The Bible Doctrine of Man 裏一篇傑出的咐錄中論到希臘哲學傳統和基督徒作者當中的三元論曆史淵源。 G.C.Berkouwer 較為明確地指出，人性三元論是希臘二元論中兩個世界的邏輯必然結論。他解釋道：「看得見和看不見之物的兩個極端之間需要一個 中介物，身體和靈(nous)的世界之間的鴻溝也需要一道橋梁，而這些需要產生了三元論。『魂』滿足了」這兩方麵的需要，也就是說，魂在兩個實際上無法結 合的事物之間產生了聯係和結合點。隻有這樣，人性才能達致某種程度的合一。因此，三元論的概念並非在二元論和三元論當中偶然偏愛後者，事實上，三元論的概 念源自希臘二元論中如何調和兩個世界的問題。）在二元論的基礎上，倪氏教導靈界與物質界的二元極化，並因而相信基督和聖靈為萬物背後的屬靈實體，也影響了 他的聖經論。倪氏的華族實用主義思維模式使他在闡述這些議題當中的大部份課題時，避開了任何西方神學家很自然會陶醉其中的抽象揣摩。反之，他采取了一種相 當實用主義的進路，盡量把這些議題與實際生活掛鉤。因此，基督徒靈命構成了倪氏神學中不可分割的一部份。
我們首先要探討倪氏神學體係的背後兩個原則，亦即，二元論和華族倫理實用主義。接下來，我們將探討這些背後原則如何形諸於外，構成倪氏的神 學方法。而這方法也影響了本論文所探討的倪氏神學的四個領域。最後，我們將對這些原則在這四個領域的各種課題中(亦即，倪氏的神學內容)所發展出來的利弊 和謬誤作出評估與批判。
坤恩(H.B.Kuhn)列出三種主要的二元論：形而上、知識論和倫理宗教。 （注：Evangelical Dictionary of Theology, s v “Dualism” by H B Kuhn. 另一方 麵，Whiteley 在論到聖經的人論時，指出二元論有四種應用，亦即：l) 人性二元論，意即人性裏有兩個可以分割的部份；2) 形而上二元論。 Whiteley 保留此用法，特指一種信念，認為「肉體」或「身體」不但本質上邪惡，更是邪惡的根源；3) 宇宙起源的二元論。此信念認為「善」與 「惡」這兩種相對抗的「力量」創造了這個世界；4) 道德二元論。此信念認為罪惡很重要，行為也很重要。必須注意的是，在二元論的應用裏，術語的使用並不 一致，例如，坤恩的倫理宗教形而上二元論其實是 Whiteley 所謂的宇宙起源二元論，我們這裏采用的是坤恩的定義。）根據我們迄今所作的研究，在這 三種二元論當中，倪柝聲顯然受形而上二元論和倫理宗教二元論的影響。（注：知識論的二元論被定義為「一種認知狀況的分析，它認為判斷的觀念和對象與實體完 全不同。知識的『對象』隻能夠透過『觀念』作為媒介來認知。」）形而上二元論視此世界為兩個即無法簡化又相斥的元件。倫理宗教二元論則「主張，世界上有兩 種對立的力量或存在，其中一者是善的源頭，另一者則是萬惡之根。」倪氏把這些觀念應用在神學上，視撒但和神、物界與靈界、係統化的世界和神的國度、身體與 魂和靈為敵對的。他也在基督、聖靈(本體)、事物(現像)，以及默示的話語和啟示的話語之間作出區分。
我們雖然可以認同克理西(M.H.Cressey)的說法，指「聖經教義中某些典型的主題，若從它們背後的二元論思想來理解，就能更深入領 悟，」然而，我們或須許慎防將二元論(dualism)與二元性(duality)混為一談，因兩者是不同的。承認二元性的存在不一定等於認同二元論。當 二元性和二元論這兩個名詞或觀念產生一種兩極張力或「內在分離」，二元性就成了二元論，並因而摧毀了這兩個名詞和觀念之間的統一性。「被造實體裏的二元性 非但不排除和諧與合一，更是朝此方向前進。」
在倪柝聲的神學中，兩極張力不但存在，事實上更是他整個教導所趨向的目標。對任何基督徒而言，當他重生時，他已經被卷入一個他的意誌和神的 旨意之間的持久張力。他雖然已經在他的生命中經曆了與神合一，不過，代表了他的真正自我，且是他的魂的最重要功能的意誌卻仍不斷與他的靈進行內在鬥爭。由 於他仍活在撒但的領域係統化的世界，因此使這種張力顯諸於外，也更趨惡化。倪氏不認為這兩張力之間有任何解決的可能性。事實上，由於基督徒的生命是屬天 的，本質上與世界的生命不一樣，因此，倪氏主張，這兩者之間應該繼續保持不同。這是可以理解的。倪氏的二元論無可避免地產生了無法解決的張力。基督徒的三 元構造產生了他裏麵的這種二元論，魂不斷產生一種邪惡的欲望，想要奴役靈。當此人處在張力之中時，基督徒就每日麵對「埃及世界」和「曠野世界」。在倪氏的 教導中，這兩種世界與基督的世界形成對立局麵，而此張力不斷上漲，且愈來愈強烈，根本沒有緩和的盼望。倪氏的二元論模糊化了生命中確實存在的二元性，也混 淆了對神旨意的順服與抗拒，「因為二元論隻在生命中的一個層麵上認定順服、救贖和神的國度。它認為生命的其它部份與救贖(或聖潔的事物)無關，或者(更糟 糕的)處在不順服、罪惡和黑暗國度的權勢之下。」二元性是合理的，二元論卻不然。
幾乎所有研究倪氏神學的研究員都同意這點：倪氏較為關注的是實際基督徒生活，而非教義上的揣摩。一些作者的言論足以證實這點:
史密斯(C.Ryder Smith)在其著作 The Biblical Doctrine of Man 裏根據舊約和新約對「人是什麽？」和 「人應該怎麽做人？」這兩個極為重要的問題所提出的回應重構了一個聖經神學的人論。第二個問題成了倪柝聲所有著作中的中心主 題。 — Dana Roberts
倪氏所關注的是強調基替徒的經曆和生命，而非純粹教義。– Carl Henry
誠如亨利(Carl Henry) 所指出的，倪氏所關注的乃是強調基督徒的生命和經曆，而非純粹教義。。為了抗拒(反宗教運動的)浪潮，倪氏建議以基替徒生活的好榜樣，而非說理和教義上的辯論來證實基督教信仰的真實性。 — Paul Siu
倪氏在其人論的教導中，同時處理「人是什麽？」和「怎麽做人？」這兩個問題。事實上，他大部份的著作都在處理第二個問題。 — Peterus Pamudji
有教義沒有聖潔比愚昧無知更要不得 — 這是一種罪。因此，基督徒實際生活在倪氏神學裏占了一席重要位置，而教義的討論隻在能夠激發敬虔時才有價值。 — Robert Kingston Wetmore
值得注意的是，這些作者雖然從不同角度處理倪氏神學的不同層麵，但卻達致相同的結論。然而，若隻指出一致的觀察而未提出解釋，任務隻完成了 一半。除了Paul Siu 以外，上述作者當中，沒有一位嚐試解釋倪氏神學研究的實用進路。Paul Siu 總結指出，倪氏神學事業中的「實用性關 懷」其實是他對一九二○年代中國的社會政治、教會和知識界趨勢所作的回應。Siu 認為，在倪氏的神學建構期間，中國正處於一種極為關鍵的過渡期。在西方 受教育的年輕中國知識份子受到強烈的愛國和民族主義驅使，誓言透過「西化」救國。「一種知識就是力量的觀念橫掃全國。」政府的無能導致中國蒙受帝國主義的 羞辱，人民已忍無可忍，此外，無神論哲學家羅素(Bertrand Russel)和實用主義教育家杜威(John Dewey)到訪中國時所帶來的餘 波，使反基督教情緒上漲至一種難以收拾的地步。「為了對抗這種浪潮，倪氏主張透過基督徒生活的好榜樣，而非說理和教義的爭辯來證實基督教信仰的真實性。」
我們雖然不完全排除倪氏的確是回應當時的社會政治和教會處境的可能性，不過，我們不應忽略的是，華人是與生俱來的實用主義者，而我們認為這基本上是更正確的。華人和西方學者及哲學家都異口同聲認同這是華人的典型特征，如以下言論所述：
一般上，中國的哲人多不著意於理智的思辯，更無對觀念或概念下定義的興趣。希臘哲學是重知解的，中國哲學則是重實踐的。 — 牟宗三
西洋人所重之理智的理性活動之客觀化之精神，甚為中國所忽亦甚明。。中國文化自開始即重實踐。。西方哲學者，必先邏輯、知識論，再及形上學、本體論，而終於人生哲學倫理、政治。而中國古代學術之發展，適反其道而行。。– 唐君毅
簡言之，根據華人的觀念，真理隻能夠在事件中被發現和獲得驗證，永恒真理基本上是道德，以及行動與言語實際上是同樣的，此外，這些觀念使人文主義成了中國思想的主流係統，因此，我們隻得如此總結：中國哲學和實用性的事務在理論與事實上一直都緊緊相係。 — 陳榮捷
中國哲學可以扼要地定義為：專注於生活的知識，而非真理的知識，並避開所有形而上的揣摩，視之為與生活無關。– 林語堂
不管有沒有根據，此枇判反映出了孔子和許多中國哲學家的實用和功利主義觀點。他們不重視神學、知識論等問題，把焦點集中在生活哲學。。– Leo Sherley Price
許多觀察者已經指出，華人的特征是充滿了常識、合理和實用主義的精神。。他們一般上不卷入理論性的揣摩，也不對形而上的事物進行哲學思辯。。對華人而言，真理是不能用邏輯證實的，隻能透過經驗來掌握。– Ralph Covell
與倪柝聲同時代的趙紫宸(T.C.Chao)在那動蕩不安的時代裏為基督教辯護時，分析了華人的思維與基督教，以在中國推行本色化神學。他 的發現與上述學者產生共嗚。他說道：「一言以蔽之，華人的思維非常熟悉人生實用的一麵，這幾乎製約了所有的華人思想。。然而，華人是有道德的人民。。華人 思維仍然以倫理的方式進行思想，歡欣地激賞道德英雄主義，憤怒地斥責不道德之事。」因此，我們有充足的理由相信，身為華人的倪柝聲自然以非常實用的取向作 神學探討，並且十分強調倫理。我們稱此充斥倪氏神學的進路為華族倫理實用主義。
我們己經指出，倪氏神學的最終極目標乃是建立屬靈人。總之，這屬靈人乃是基督具體生命的原則致力於在日常生活中透過拒絕屬撒但之事把這內在 的生命原則不斷形諸於外。而屬靈人則聚集一起，形成群體的屬靈人 — 教會。教會今日最重要的責任並非拯救靈魂(雖然這無疑是很好的)，而是使聖徒成為完 全 — 屬靈人的建立。倪氏神學的所有主要範圍都環繞在及朝向此核心目標 — 屬靈人的建立。因此，我們看見他的救贖論被稱為應用救贖論；他的基督論環繞 於按「基督所成就的」，我應如何回應，「我該如何作人」這個問題。所根據的是「基督所成就的」；有關基督徒靈命的教導及如何過屬靈人的生活，倪氏提供了實 際的指引和教導。在此，我們也須指出，在倪氏神學裏，許多西方神學家所視為非常重要的神學領域他完全忽視或輕描淡寫的帶過。例如，他的神學並沒有處理神、 聖靈、三位一體神的本質，以及預定論。即使是在他所探討的神學課題範圍內，他也不討論揣摩性的部份。我們認為，倪氏保持緘默的範圍非常明顯地表明了他實用 性而非揣摩性的方法論。
大體上，倪氏的倫理實用主義與西方傾向於在宗教和生活之間作出不自然和不健康的二元分化相反。在西方，神學有時候純粹是一種冷冰冰的學術性 理論建構，與實際基督徒生活無關。倪氏的進路成了我們的提醒：基督教和神學是艾穆斯(William Ames)所謂的「向神而活的教義或教導。」弗蘭姆 (John M. Frame)極為巧妙地把神學定義為「人們把神的話語應用在生活的所有層麵。」道德教導是講道中一個很重要的部份。闡明聖經經文中的倫 理和道德教導並沒有錯。事實正好相反。若我們不從聖經經文汲取道德教訓，看見聖經如何在具體的日常生活事上對我們說話，在今日的處境中與家庭、社會和國家 係上關係，聖經對我們今日就是毫無實用之處了。倪柝聲有功於在中國發展出一套本色化的基督教模式，比一九二0 年代期間許多同代人的模式更為有效。他的 「地方教會」運動和「移民布道法」（注：中日戰爭期間的西南遷移帶來了很大的布道果效，因此使他們發展出了「移民布道法」(我們不確定此概念究竟源自倪柝 聲以或李常受)。他們在使徒行傳八l、4找到了聖經的先例。想要移民的家庭組成一個自力更生的經濟單位，他們從各種合適的行業中被挑選出來，包括了園丁、 鞋匠、教師、護士、理發師等）是他把自己對聖經的理解和對其教導的信念落實在當時的中國之直接產物。他對實際生活處境的敏感，以及致力於將聖經原則應用並 配合當時的處境無論是政治、倫理或其它方麵 — 進行一些調整的作法，實在令我們欽佩不已。
然而，對這種神學的倫理實用主義的過份強調和應用卻也帶來了不理想的結果。最主要的是，這種不平衡的強調使原本是以神為中心的神學變成以人 為中心的神學。在這種神學中，人成了焦點。以人為中心的神學之合法性和危險是我們必須特別予以關注的。人因為有神的形像，因此必須完全依賴他。另一方麵， 人卻被賦予自由意誌。當人運用自由意誌時，他所有的行動必須向神負責。因此，人無法與他的創造者分割。加爾文(John Calvin)在其《基督教要 義》前麵部份的陳述中非常巧妙地描述了這種不可分割性。他說道：「幾乎我們所擁有的一切智慧 — 亦即，真實及合理的智慧 — 含有兩部份：對神和自己的 認識。」對神與對己的認識是相關的。知識需要行動。因為認識神就是要愛神。艾穆斯和弗蘭姆給神學下的定義已經讓我們看見了這點。
弗蘭姆提到加爾文在這方麵坦承自己的無知；他說他不知道在對神和對己的認知之間，何者居先。弗蘭姆的這段話是極具洞見的。弗蘭姆說道：
“理解此事的最佳途徑是：對神的認知和對己的認知，若缺其一，就無法獲得另一者，而其中一者的成長經常帶來另一者的成長。隻有當我看見自己 是神的形像 –_雖墮落，卻蒙恩得救 — 我才能正確認識自己。此外，隻有當我嚐試以被造物和仆人的身份認識神時，才能真正認識他。因此，這兩種知識就同 時產生，也一起成長。”
華腓德也以同樣方式解釋加爾文的陳述，強調這兩種知識是相輔相成的。華腓德說道：
“當我們認識自己時，我們同時也認識神。因為，當我們認識自己時，我們必須按本相認識己：而這意味著我們必須認識我們是依賴神的、源自神 的、不完全的，並且是賦有責任的。因此，對己的認知隱含了與此知識對應的認知，即，自己所依靠的對像、自己的來源、把自己的不完全襯托出來的標準，以及自 己必須負責任的對像。”
加爾文的陳述，還有弗蘭姆和華腓德的注釋幫助我們正確地了解人本神學的合法性及危機。若沒有對神的認識，我們對自己的認識是扭曲的。若沒有 從對神的認識的角度來看自己，我們就無可避免地以自己的努力與成就為傲，或被自己的有限和卑微所困，導致絕望。人本神學(正如倪氏一樣)把焦點放在人身 上。這可能導致屬靈驕傲或非常自卑的消極的自我形像。
另外，弗蘭姆在論到士來馬赫(Schleiermacher)為神學所下的定義時，指出他並不反對士來馬赫的說法：「基督教教義是用語言表 達的基督徒宗教情操。」令人無法認同的是，弗蘭姆指出，「他[士來馬赫]想要以人的感覺取代聖經作為神學的終極權威，我們處境的決定性詮釋，以及靈命成長 的終極能力。」這總是引致主觀主義。以人為中心的神學也將引致同樣的危機。人本神學裏對神學中倫理道德層麵的過份強調經常發展成一種使人隻從聖經裏找出倫 理教導的觀點。這引致主觀主義。事實上，我們看見在倪氏的華人倫理實用主義之影響下，他的神學蘊涵著這種弱點。我們稍後評估本論文研究範圍內倪氏神學的四 個領域中的各種主題時，將更詳細驗證這個弱點。我們深信倪氏的倫理實用主義是促成他的釋經循環形成之其中一個因素。
指出了倪柝聲神學係統背後的兩個總原則 — 二元論與華人倫理實用主義 — 後，我們現在要來探討這兩個原則如何外化為他的神學方法。
誠如我們所看見的，當我們考慮人的構成部份時，二元論的邏輯必然結論就是人性三元論。二元論因此為人性三元論提供了形而上的基礎。二元論雖 然可以有許多不同的表達方式，然而，可以肯定的是，倪氏神學的人性三元論把二元論發揮得最淋漓盡致。它已被提升為一種神學透視觀角，此透視觀角也是倪氏藉 以詮釋聖經經文的觀點。
這引導我們去探討倪氏的釋經原則。顯然地，倪氏的聖經詮釋進路基本上是寓意式的。（注：猶太哲學家 Philo of Alexandria 的舊約聖經寓意詮釋法乃是受了希臘哲學的影響。後來，克裏門(Clement)和俄利根(Origen)所擁護 的亞曆山大神學派係，采取了柏拉圖式的著重點，也使用寓意釋經法。著名的神學家如耶柔米(Jerome)和奧古斯丁(Augustine)也受這種釋經方 式的影響。中古世紀一直保留了寓意釋經法；後來受到阿奎那(Aquinas)質疑，Nicholas of Lyra 不再給予強調，並最終被改教者完全 拒絕。寓意法詮釋並認為聖經有四重意思: l) 字麵意義；2) 道德意義； 3) 寓意；4) 類比意義。例：《水》可被解為(i)字麵意義：水； (ii)道德意義：道德上的潔淨；(iii)寓意：洗禮的奉行與教義；(iv)類比意義：天上耶路撒冷之永生(如啟二十二l)。)我們稍後將在此標題下討 論倪氏的釋經原則，屆時，我們將詳述他的寓意釋經法之一些例證。寓意釋經法是彰顯於倪氏的人性三元觀之二元論的必然結果。由於寓意釋經法的四重重要意義之 一是帶來生活與行為的教訓之道德意義，因此，倪氏的華人倫理實用主義也成了一個觀點。人性三元論和倫理實用主義這兩個觀點強化了倪氏的寓意釋經法，形成了 他的釋經循環。因此，誠如上文所說，聖經經文和倪氏詮釋他們的觀點似乎一直在彼此印證。
我們在下一部將分析倪氏的三元人性觀。現在我們要探討為倪氏提供一個他極為執著偏重的人性觀之三元論怎麽提升成為他的神學透視觀角。
透視和聖經詮釋有時好像雞和雞蛋。它們處在一種環圈的動力中，以致我們難以分辨孰先孰後。但在倪氏的例子裹，他本身承認自己並未自行發明三 元論。他隻不過是采納了賓路易夫人、慕安得烈、梅爾和其他的人。然而，他自己也努力研讀聖經。接受了人性三元論之後，倪氏就以此神學透視詮釋許多聖經經 文。
且讓我們看一些例子。首先，當他討論墮落時，他把蛇對夏娃的試探三元分化為「肉體(身體)的情欲」；「眼目(魂)的情欲」；以及夏娃的意誌 (自我)最終被奪去。倪氏並沒有視蛇的引誘臨到夏娃這個單一的位格，而是以三元論的角度來詮釋經文，認為試探臨到夏娃位格的三分隔部份。第二，由於人乃是 靈、魂、體所組成的，因此，倪氏把約翰福音三6(「從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈」)詮釋為：重生隻與人的靈有關，而與魂或體無關。另一個例子：倪 氏把基督在十字架受的苦詮釋為人性的三個構成部份 — 靈、魂、體 — 承受刑罰。他認為聖經所描述的基督被釘的痛苦。他拒絕喝攙了沒藥的酒和被人辱罵， 以及他的靈被神離棄分別代替了人的體、魂、靈所該承受的刑罰。類似的例子不難找到。倪氏以三元論作為神學透視，因此能夠找到許多經文恰合地應用在他的各種 教導，如「靈的出來」、「諾士的更新」等，並為這些教導提供根據。（注：值得一提的是，倪氏在重慶的同工江守道以倪氏的人論用語詮釋約伯記：
| 外在 | 內在 | |
| 以利法 | 神秘主義 | 魂的情感 |
| 以勒達 | 傳統主義 | 魂的心思 |
| 瑣法 | 教條主義 | 魂的意誌 |
| 以利戶 | 屬靈生命 | 人的靈 |
寓意釋經法忽視經文的文法和曆史意義，而以詮釋者自己隨己意的斷言取代之。我們必須在此區分寓言(allegory)和寓意化 (allegorization)寓言「是一種口頭或文字工具，嚐試以圖像的形式表達非物質界的真理。」例如，在好牧人的寓言裏，說這個故事的用意是要以 門和牧人代表基督；羊群則代表所有信徒在一個牧人下合一。寓言是一種非常正當的教導真理方式。然而，在寓意釋經法裏，我們所聽見的不是經文的聲音，而是詮 釋者的聲音。詮釋者想要說的支配了經文原本的意思，以一種不正當的作法，把詮釋者的神學觀點置於經文之上，以致(誠如S.E.McClelland 非常 正確地指出，)「此方法經常顯示詮釋者思維模式，過於原作者的思維模式。」
倪氏在他論到研經法的著作中提到，正確的研經法乃是「生命查經」或「以靈查經」。（注：Lam 區分倪氏的教導中的兩種研經法:「魂的研經 法」和「靈的研經法」。魂的研經法是一種「客觀的聖經詮釋」，用思想來分析聖經的字義，然後透過歸納法和綜合法達致聖經的其理。與此相反的「靈的研經法」 是一種「主觀的聖經詮釋，」把聖經裏的靈讀出來。此研經法強調直覺的邏用，並期待神從聖經中給予啟示(林榮洪，《屬靈神學》，287頁)。正確的說法是， 倪氏讚同後者，但卻拒絕前者，視之為屬魂的。）這些用語本身顯示，著重點在於人，而非方法。研讀神的話語時，研讀者本身必須要「對」。而這「人對」比正確 的方法更重要。由於「聖經本身是靈，」因此，正確的研經法乃是用我們的靈來觸及聖經的靈。這符合了倪氏的人論教導。他的「同質才可相通」的原則在此派上了 用場。隻有重生者的靈才能與神的靈相通。因此，「隻有當你的靈能夠出來，觸摸聖經的靈時，你才能明白聖經所說的。」倪氏之所以接受寓意釋經法乃是因為這是 他的人論教導的內在邏輯必然結論。由於經文的字義隻訴諸人的心思(魂的三項主要功能之一)，因此，它不應該成為聖經的首要意義。更為寶貴及正確的讀經法乃 是穿透表層，進到「高層次的意義」– 經文的屬靈意義。畢竟，賜下聖經的唯一目的乃是為了建造屬靈人和栽培他的靈命成長。因此，倪柝聲的經文詮釋肯定含有 他整體寓意進路的明顯靈意化痕跡。以下一些例子足以說明這點。
倪氏把創世記三14中神對蛇的宣判(「。。你必用肚子行走，終身吃土」)詮釋為撒但現在隻能夠在地上，而非宇宙中工作(你必用肚子行走)； 而他的食物將是所有源自塵土的東西 — 意即，亞當和將成為撒但子民的亞當後裔。討論誰是得勝者時，倪氏聲言得勝者的仇敵有三，各被舊約中的一個部落代 表：1) 亞瑪力人，象征肉體；2) 埃及人，象征世界；以及3) 迦南人，象征撒但的權勢。在詮釋列王記下二1-14有關以利亞和以利沙的經文時，倪氏 指出，若我們渴望像以利亞一樣被提，並領受以利亞的鬥篷(聖靈)，那我們就必須經過屬靈生命中的四個階段。首先，我們必須離開吉甲(王下二l)，意即，我 們必須拒絕肉體。然後，我們必須來到伯特利(2、3節)。由於伯特利在埃及(世界)的對麵(創十三3、4)，因此，它象征勝過世界。第4節的耶利哥象征勝 過撒但。最後，越過約旦河意味著勝過死亡，意即，被提。他在討論教會時，認為舊約中的女人代表了教會的不同層麵或階段。倪氏指出，除了夏娃以外，舊約中還 有其她預表教會的女人。利百加與以撒的婚姻預表了教會被獻給基督(創二十四61-67)。約瑟和亞西納的婚姻，以及亞西納在埃及所生的孩子(創四十一 50)象征教會如何從世界中被揀選出來，歸給神。西坡拉和摩西在曠野的婚姻(出二21)象征教會在曠野中。當押撒嫁給俄陀聶，並向迦勒要求水泉時，這象征 了教會獲得她的產業(書十五17-19)。路得與波阿斯的婚姻象征教會的救贖(得四13)。亞比該與大衛的婚姻(撒上二十五3-42)象征好戰的教會。他 的寓意釋經法的清單可以永遠沒完沒了。探討他為何喜歡這種詮釋進路是非常有趣的，然而，他之所以會有這種喜好一點兒也不出奇。他背後的原則是二元論，且把 人性三元論提升為一個神學透視觀角，因此必然使他以符合他的神學架構的方式呈現聖經的資料。
這種作法的危機在於把聖經詮釋簡化為徹頭徹尾的主觀主義。林榮洪正確地指出，「重視靈意過於文字，很容易讓己意潛入，而「亮光」與「私意」 實在難以分辨。」 Terry Jenkins 認為倪氏的「主觀釋經法」及他大量使用的寓言與預表「造成聖經的權威受到攔阻。」當這種詮釋的結論被視為 絕對其理時，這種危險更為加劇。倪氏確立和實行他備受爭議的教會論教導時所依據的原則就有這種危險。（注：黃漁深寫了七封信給倪柝聲，駁斥倪氏有關教會組 織的教導。他致力於證明這些原則實際上是聖經的例子，但卻被提升至聖經真理的地位。(黃漁深，《從哈同路到南陽路》11-16 頁)。）Dana Roberts 所提出的另外兩種危險是值得注意的。Roberts 指出，屬靈釋經法「經常忽略處理神啟示中有關描述人性的部份。」 因此，在倪氏的著作裏，我們找不到耶穌在地上的生平；反之，所有的是與教義神學有關，也是他有興趣解說的複活的基督。隻有當舊約聖經和先知書及他們的教導 與救贖事件有關時，他才會引用它們。第二，「倪氏對聖經的非曆史、屬靈的理解意味著教會的屬靈生命對戰爭、饑荒和不義的具體事實漠不關心。」 此觀察雖然 在某種程度上是正確的，不過，我們相信，更有份量的證據卻指向倪氏的倫理宗教二元論。此論認為基督的世界和撒但的世界是兩極分化的。我們將在較後的部份討 論此課題。
迄今，我們已經證實了倪柝聲的神學其實是一個體係。總的來說，他的體係背後的總原則由兩個原則組成，亦即，二元論和他的華族倫理實用主義。 二元論為他的三元人性觀提供了所需之形而上基礎。此外，倪氏更把它提升為他的神學透視觀角。倪氏的釋經進路是寓意法，這也是他的人論教導的邏輯必然結論。
探討和評估了他的神學方法論之後，我們現在要批判倪氏的神學內容，指出他的方法論如何展現在我們所呈現的主要神學議題中。正如先前所設定， 我們至今一直有意識地在呈現倪氏的各種神學議題時保持自我約束，並限製我們的評論，以便能夠在嚐試作出評估前盡量精碓地獲解倪氏本身的論述。
對那些敬佩、接受和熱忱地維護倪柝聲神學的人而言，他的三元論人性觀被認為是他的神學精華。任何人隻要閱讀他的代表作 — 三冊的《屬靈 人》– 肯定會對他極為深入，甚至能剖析「心思和意念」的洞見歎為觀止，深感欽佩。他對屬靈人極為細膩的描述，以及對如何成為屬靈人所提出的指示使這本書 像一本自我心理分析的臨床手冊過於一本神學論文。無疑地，這是倪氏本身給予最高評價的著作，因為他深信這是神托付他寫的。因此，任何理解和評估倪氏神學的 嚐試，若沒有處理他的三元人性觀，就是不完全的。我們對倪氏的人性觀點之批判將被分為三個層次：觀念、語言和經文。
G.C.Berkouwer 重申了H.Bavinck 的主張，強調聖經並沒有以科學的方式描述人。聖經中所啟示的是宗教性的人與其創造 主建立關係的人。Berkouwef 說道：「我們認這樣的描述並無衝突，即，聖經對人的描繪之最顯著特點在於它從未要人注意自己，而是要求我們對與神建 立關係的人給予最深切的關注。」 Berkouwer 並非唯一持此見解者。（注：一八九五年，Laidlaw 深信「毫無疑問的聖經對人的主要看法，是 人與神的關係，」然而，我們主張這一點時，千萬別忽略了「我們仍須承認，這種宗教性和屬靈的教導牽涉了某些有關人與人性的前提，而這是人類學和心理學極為 有興趣探討的。」我們看見，Laidlaw 雖然相信聖經提供了有關人性的教導，卻不拒絕聖經同樣教導人與神的關係之命題是最重要 的。）D W Mork 和 George Carey 也持同樣的信念。因此，探討聖經的人論的第一個原則是要承認，聖經的首要關懷不是教導科學性的人 類學，而是宗教性的。第二，概覽了這方麵的著作之後，發現研究舊約心理學的聖經學者都同意，古時的以色列人視人為一個整體。若從現代心理學的角度，而非古 代神學的角度來回答「人是什麽」這個問題，希伯來人的答案將會是：「人是個整合體。」這個整合體就是由各種複雜部份組成的身體。這些組成部份獲取生命和活 動的來源就是有氣息的靈魂，而靈魂在身體以外是不存在的。在此指出聖經學者的一致意見是頗有助益的。以下是一些扼要的聲明，證實希伯來思想中的整合人性 觀。
因此，這節主要的經文(創二7)斷然地陳明了被造物的整合性。這節經文的正確詮釋是：神呼出的氣使已經塑造好的泥土蘇醒，成為活人。 — J.Laidlaw
最終的著重點是：這四個名詞(包括「肉體」)呈現了整合人性的不同層麵。– H.W.Robinson
我們必須意識到這重要的看法，即，以色列人的思維活動主要是綜合性的 – 對整體的意識。我們或許可以毫不誇張地說，這是一種「開門咒」，為我們開啟希伯來文的奧秘，讓我們看見以色列人思維的豐裕。– A.R.Johnson
事實上，某些近代心理學家似乎指出，不管靈魂與身體之間有多大的不同，希伯來人強調人的整合是正確的。我們接下來將會發現，他 (希伯來人)認為人有許多部份，但它們不折不扣的是一個整體的不同部份 — C R Smith
對希伯來人而言，人的各種部份並非對立的成份，而是一個有生命位格的不同層麵..希伯來心理學的起點是: 人是一個整體，並透過物質和非物質的媒介來思想、感覺和表達自己。– W D Stacey
。。我們有充足的理由特別專注於此事實：我們討論人的時候，我們所處理的是整體的人。若我們在某種形式上抽出整全人性的構成部份，我們就無法清楚明白人的奧秘 — G.C.Berkouwer
希伯來人默想一個事物，意即，他好像一個嬰孩一樣看東西，不對它進行分析，而是視之為一個整體。。我們必須從希伯來人的角度探討聖經的人，亦即，我們必須看見一個綜合的人。– D W Mork
因此，有充足的證據使我們相信新約作者(特別是保羅)發展他們有關人性的教導時所依據的舊約的作者們所相信的是整體人性觀。(注：在此要特 別提到 Robert H Gundry 的巨 著 Soma in Biblical Theology, with Emphasis on Pauline Anthropology 。 Gundry 相信主張「soma 經常並特別地指整個人而非特指或單指身體」的布特曼 (Rudolf Bultmann) 和 J.A.T.Robinson「極具影響力和說服力，以致此觀點已經在新約神學家當中被視為正統觀點。」 Gundry 卻不認同此觀點。經過了卓越的研究和細心地深思熟慮之後，他主張「由於 soma 與靈/魂聯合，因此可以說 soma 代表整個人。 但 soma 卻不是指『整個人』，因為它的用法的目的乃是要我們注意物體，亦即，人的身體，而非整個人。用以指整個人的時候，soma 都引導我們注意 他們的身體，而非他們的整體位格」(p.80)。他與其他學者不一樣，相信希伯來人的人觀雖然是整合的(unitary)，卻不是單孢體 (monadic)(p 83)。人是內在和外在不同部份的整體，而非單孢體(p.79)。他拒絕 dualism(二元論)這個名詞，認為它過於強烈地 二元分化了保羅的人論，也拒絕 dichotomy(二元論)這個名詞，因為它純粹是本體性的名詞。Gundry 選擇使用「二元性」(duality) 這個名詞，因為它最能表達保羅的思想、方式(p.83)。因此，他認為，保羅的人論裏有一種本體的二元性、功能性、多元性，以及整體的一元性 (P,84)。）靈魂和身體的二元論是希臘人的觀念,不存在於舊約聖經中。保羅是在著作中最多論到人性的新約作者。他肯定以舊約為他的人論依據。不過，正 如雷德羅非常正確地指出的，聖經越來越多使用心理學的名詞，因為聖經是一個漸進啟示的記錄，而且，新約作者也對以色列國以外的文化有所認識。 David Stacey 對保羅的心理學用詞(諸如 psyche , pneuma ,sarx [對應了舊約中 的 nephesh , ruach, bashar])作了非常傑出的研究，並總結道：保羅與舊約之間「並沒有顯著的差異，隻是著重點的一些進展和不 同」。眾所周知，保羅為著自己是猶太人中的猶太人而引以為豪。他所相信的是整合人性觀。因此，保羅的整體人性觀延續了他所依據的舊約信念，並開發了一些進 展。
二元論或三元論的主張者將會指出，聖經裏有許多措詞肯定證明了人的「靈」、「魂J、「體」的二元或三元區分。我們必須記得，誠如上文所述， 拒絕二元論不等於拒絕二元性。事實上，舊約和新約裏的確有提到靈、魂、體的措詞。我們都知道保羅提出肉體與靈或肉體與魂的衝突。聖經學者都同意，這區分不 在於物質與非物質之間。不過，認同這不是希臘二元論式區分的學者們卻以不同的方式表達這種區分的性質。雷德羅指出，這種對比「不是本質的對立，而是源頭與 力量的對立。」另一方麵，Mork 則聲言，這區分是種類的區分 — 自然的人和超自然的人。這種區分刻畫出了人的兩種關係：人與神和大自然的關係。 Stacey 和 Robinson 相信 Sarx (肉體)和 Pneuma (靈)之間的差異在於：sarx 指人脆弱、短暫的人性，對比永恒與全 能的神。此外，從倫理的角度來看，Stacey 補充道，人為 sarx 時的對比在於指「人與神沒有相交團契，而是與神相對立。」慕安得烈認為，這種 對比基本上是「整個自我管理的人與整個被神管理的人之間的對比。」雖然不同的作者以不同的方式表達這種對比，他們所主張的基本上是相同的。他們基本上都同 意這是人在自我裏和人在神裏麵之間的對比。
最後，我們在觀念的層次上對三元論作出批判時，必須指出，基本上，聖經詮釋者的透視觀角和聖經的教導經常被混為一談。詮釋者經常把他自己的 現代觀念帶入聖經經文裏。這不是解讀經文(exegesis)，而是將己見讀入經文(eisegesis)。聖經的詮釋者，包括初期教父，當他們讀聖經 時，「深受希臘和現代心理學的影響而不自知。」現代詮釋者帶著不在聖經內的現代心理學觀念，以及與聖經對立的希臘二元論，把他認為和想要的意思讀入經文， 而不是聆聽聖經所要說的。我們深信三元論人性觀就是如此。
證實了希伯來思維乃是從整體及綜合性而非剖析性的角度看事物之後，我們在語言學的層次上批判三元人性觀的任務就變得較為輕省。
Whiteley 簡潔地指出，「舊約從層麵性(aspectivally)的角度而非部份(partitively)的角度論到人。」三 元論以三個不同的實質成份解釋人的結構，亦即，靈、魂、體。Pneuma 、Psyche 和 sarx (有時作soma)分別是舊約希伯來文名詞 入 ruach、nephesh和 bashar 的翻譯。由於希伯來人相信整合人性觀，因此，bashar, nephesh 和 ruach 這三個名詞 並非三個不同的本質，各自代表人的一個部分。反之，它們所代表的是一個有生命的位格的不同層麵。因此，我們不說人有soma，而是人就是soma；不說人 有 pneuma ，而是人就是 pneuma 。用部份代表整體的這種觀念符合了希伯來文普遍的用法，因此也符合了新約的相應名詞。這被稱 為 synecdoche 。因此，除了靈、魂、體可以用來指人的整體之外，許多身體器官如心、血等，對希伯來人而言，也可以指人的整體，這是不足為奇 的。
另一個必須注意的現象是：在希伯來人的思想中，心理功能與身體功能之間有密切的開係。Robinson 如是解釋：希伯來的心理學並不像一 般的看法，把較高層次的屬性歸於靈魂，較低層次的屬性則歸於身體，而是將思維或屬靈的活動都歸於身體器宮的功能。 （注：Robinson , The Christian Doctrine of man 被用以指含心理活動的四個身體器官包括：肝、腎和腸。這些 心理活動包括：情感、記憶、悟性、欲望、性愛、宗教情操等。）因此，在希伯來文的用法中，以部份，甚至是身體的部份來指整個人是很平常的事。
有好幾處聖經經文被三元論者視為是證明三元論人性觀的規範經文。其中最常被引用的是創世記二7；希伯來書四12，以及帖撒羅尼迦前書五23。我們現在要來探討這三處經文並批判三元論者對它們的詮釋。
創世記二7 雷德羅指出，創世記二7是聖經心理學的基礎經文。「許多人把各種理論的意思讀入這節經文。這節經文也引起了無數的爭議。」它 是聖經人類學中最常被引用的經文。創世記二7：「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣(neshamah hayyim)吹在他鼻孔裏，他就成了有靈的活人 (nephesh hayyah)，名叫亞當」。Mork 斷言，在創世記一20裏，nephesh hayyah 也被用以指低等動物， 而 nephesh 所指的是「活物、有氣息之物」。我們看見倪氏在詮釋這節關鍵性的經文時，偏離了中文聖經對 nephesh 的翻譯(「活人」)，而 將之譯為「活魂」。BDB 解釋了「魂」和「活人」的意思。但在創世記二7裏，BDB卻把 nephesh hayyah 譯為「活物」 (living being)。Smith 聲稱「活魂」不是正確的翻譯，「活物」才是正確的翻譯。為了支持他的論據，Smith 指 出，nephesh 這個名詞的三個主要用法是 ：l) 指「生命」，與「死亡」相反；2) 指「人」，複數則指「人們」；3) 指經曆一切屬感情、認知 或意誌之事的 nephesh。
在神學上，雷德羅認為這些經文告訴我們人被造有兩個構成部份：一者來自下麵，另一者從上而來。然而，這兩者構成一個單元。他強調，「最具誤 導性的作法就是把這裏的『魂』等同現代語言中的意思，或甚至把它等同為後期聖經語言的意思。」神之所以是人的保護者和引導的力量，乃是因為人隻有在從神領 受了「生命氣息」之後才成為活人。「人的存在就是人之所以具宗教性的原因」。Berkouwer 簡潔地描述了人對神(他的創造主)的依靠：
“聖經觀點的特征在於：在人所有的被造關係中，他顯然與神有關係。聖經對人的描繪是一種宗教性的描繪，這種描繪也強調人與神的這種關係並非 某些附加在他的人性上的事物；他的人性有賴於這個關係。。屬神的人就是有此關係的人，我們無法使他抽離這個關係。這是活在世上的人，不是自我封閉的人，不 是獨立自主的人，而是屬神的人。”
因此，人是一個二元的整體(dual-in-unity)。由於人的氣息其實是源於神的，因此，他自然而然會傾向神。
希伯來四：12 希伯來書的經文是三元論者的另一個依據。Berkouwer 認為，這節經文無意「以科學的方式描述人的結構。」因此， 我們沒有理由按字義來解釋這節經文。若我們按字義解，那神的話語的刺透和剖開的能力也應該包括剖開人心的思想和意念，而這兩者卻非能夠分割的實體。連那些 提出「三部主義」(tripartism)的人，如T.C.Hammond，也說:「身體中的靈與魂隻能在思想上被分開。」 Phillip E. Hughes 非常正確地指出，「我們的作者所關注的不是提供一種人性構造的心理學或解剖學分析，而是以生動的詞句描述神的話語刺 透人格的最深之處。」 （注：Phillip E Hughes, A Commentary on the Epistles to the Hebrews p 165 布 魯斯(F F Bruce )以同樣的方式詮釋這節經文的著重點。他說:「從這些字句中作出任何有關作者的心理學的結論都是危險的，也沒有必要把它了解為 如同保羅所作在靈與魂之間的區分。它的意思是：神的話語探入我們屬靈生命中的最深處，並讓我們看見我們潛意識的動機。。）使用「刺入」這個措詞和提到靈與 魂和骨節與骨髓純粹是一種修辭上的名詞推疊，目的是強調神話語的超強刺透能力。此外，它也指出，「人的整個本性，包括其身體和屬靈的本性，都一同麵對神剌 透性的話語；因為人是一個單一且整合的個體，靈與魂無法與身體分開。」我們在這節經文裏看見的不是如三元論者所聲稱的靈、魂、體的區分，而是整合的人麵對 神刺透人心的話語。
帖撒羅尼迦前書五：23 乍看之下，這節經文的確讓我們以為保羅相信希臘的三元論。然而，我們必須注意的是，保羅在這裏所強調的是「保守 的整全性。」因此，用語雖然是三元性的，思想卻是一元的。靈、魂、體這些名詞的使用「不過強調了此觀念的包含性」。 Stacey 和 John Robinson 認同 H.W,Robinson 的看法，並引述了他對這節經文的論述：
“這並非人格的係統性解剖；它類似舊約中申命記六章5節的一個句子。在那節經文中，類似的列舉所強調的是人格的完整性。。”
Ridderbos 也反對任何把這節經文視為代表三元論的詮釋。反之，他認為，「我們所麵對的(或許是傳統的)是一種非常肯定 (plerophoric)的表達，以兩種不同的方式描述人的內在生命，但我們卻不能對之賦予任何特別的心理學或人類學的意義。」 （注：Ridderbos,Paul, p121， Ridderbos 在本書中辯稱，保羅提到 pnuema 時，意思與 psyche 差不多一 樣。和 psyche 一樣，pneuma 指從裏麵接觸屬血氣的人。Ridderbos 認為，保羅在帖撒羅尼迦前書五23裏，不隻以一種方式提到裏麵 的人。他有時用「靈」，有時用「魂」，兩者之間並非經常存有技術性的差異。」(pp.120,121)。）用保羅的這節經文來支持三元論是很牽強的。在許 多保羅的經文中，帖撒羅尼迦前書五23是最不可能用來決定人的構造的經文。該經文的語境沒有顯示保羅正在討論人性。
我們必須把倪氏三元論的另一個層麵也包括在我們的批判之內。誠如第一章論及「人的三元性」所指出的，倪柝聲教導本體上的優越性，亦即，靈超 越魂和體，而身體是三者中最卑賤的。此外，他也教導三重的功能優越性。因此，靈是最優越的，不隻因為它是最高尚的，更因為它支配了人性的另外兩個構成部 份。本體優越性是柏拉圖二元論的邏輯必然結論。在此，Stacey 的總結能夠幫助我們理解這一點：
“柏拉圖二元論涉及了兩個世界的觀念 — 本體與現象、理念界與能見界。靈魂與前者的關係極為密切，身體則與後者的關係密切。因此，靈魂比 較真實，也比較美善。身體是雙重邪惡的，因為，首先，它未能其真正反映理念界(所有看得見的事物都是如此)，第二，它充滿了肉體情欲，使人無法專心尋求真 理。”
本體優越性的信念以及三元論彰顯於神學之中。由於靈被視為較接近神，而身體相對之下則離神較遠，人因此很難尊重他自己的身體，視之如同「他 的完整和真實被造性及人性的一部份。」倪氏雖然沒有教導 soma sema 或身體本質上是邪惡的，(注：Nee 《屬靈人》139-140,倪氏在此 指出，「我們不像許多的哲學家，以為肉體在本性上是惡的;但是，我們承認身體是『罪」掌權的範圍。此外，倪氏用以描述身體的名詞包括「罪的堡壘」、「罪的 工具」、「罪的要塞」，但他從不用「靈魂的監獄。」因此，Paul Siu ，在其碩士論文中指倪氏教導「身體本質上是罪惡的」這說法是錯誤的。)卻也沒 有認為身體與靈同樣尊貴。由於魂也比靈更低，因此，魂的活動– 如心思的使用 — 之價值也被貶低了。由此可見，倪氏不重視神學教育及推廣學術研究成果的 著述，是一點兒也不足為奇的。他甚至認為這些活動是「死」的，「是沒有屬靈價值的」。他所教導靈的功能之優越性在他的應用救贖論中產生了不幸的謬誤，我們 接下來將討論這一點。
根據倪氏的教導，信徒在重生時即領受了神的生命。信徒裏麵有兩種本性：魂的生命與靈、罪的性情與神的性情。這兩種完全敵對的性情及它們完全 不同的源頭和本性，同時存在於信徒身上，造成了他生命中周而複始的衝突。此，倪氐的屬靈人建造過程是神與撒但之間的激烈競爭，發生在「舊性情和新性情」 裏，每日掙紮要支配全人。倪氏在罪與諸罪之間作出明確區分。這種作法與他的教導一致。身為信徒，我們的諸罪已經被耶穌在十字架上所流的寶血赦免了。然而， 我們的罪性卻必須被十字架對付。雖然耶穌被釘十字架時，把信徒的舊人也一同帶去，與他同釘十字架，不過，隻有當信徒以信心支取時，這個客觀成就的事實才能 成為他的主觀經曆。華腓德強烈地駁斥道種凱錫克式的救贖論。這種救贖論觀念，他指出，「是一種完全不足的救恩觀念。它過於關注從罪的刑罰和持續的罪行中獲 得釋放，以致忽略從罪惡本身 — 即是從那使我們成為罪人的腐敗之心 — 獲得釋放。」華腓德聲稱，合乎聖經的救恩觀指出，身為信徒，當我們得救時，我們 的罪性已經被除滅了。他說，這種合乎聖經的觀點就是：基督「透過醫治我們的罪性來醫治我們的罪行；他種一棵好樹，讓它結出好的果子。」因此，他反對凱錫克 的觀點：「我們之所以不犯罪，不是因為我們裏麵罪的律已被抑製或除滅，而是受到抵抗。」我們必須知道很重要的一點，在成聖的過程中，這不但是我們的活動， 更重要的是，神使我們成為聖潔。但這需要時間。因此，我們的行為和我們自己都不「完全」。
根據華腓德，倪氏所教導的兩種本性同時存在於信徒生命中的觀念乃是受了弟兄會的影響。華腓德指出，在弟兄會的教導裏，
“基督徒被區分為兩種根深蒂固地彼此為敵的「本性」：「墮落的本性」和「新的本性。」我們被教導，墮落的人不但難以成為善良的人，而是根本 不可能。「新生」也無法改變此事實。「新生」並未改變其「墮落本性」，隻是在他生命裏加上一個「新本性」。從此，他裏麵就有了兩個本性：其中一個本性隻能 犯罪，另一個卻不能犯罪。那人本身 – 在這兩種本性之外，不管那人本身是什麽；他顯然被視為一種赤裸裸的意誌 — 處在這兩種本性之間，時而傾向一者， 時而傾向另一者，使它們各獲得短暫的控製。”
華腓德的研究把倪柝聲所教導的兩種完全不同、無法融合的本性表達得淋漓盡致。倪氏這方麵的教導之精髓是：處在完全支配地位的是人，而非聖 靈。隻有人容許聖靈工作時，他才有工作的餘地。他受我們的支配。因此，信徒透過容許聖靈在屬靈人的建構過程中協助他來成為屬靈人。
我們對聖經的了解是，成聖既是一個點也是一個過程。我們「的確成了新人，隻是還未完全更新。」因此，著重點在於聖靈的工作。隻有聖靈才能夠 使我們向罪死，與基督同活，以及成為新造的人。在信徒成聖的漸進層麵中，這也是聖靈的工作：「他不斷更新和改變我們，使我們更像基督，賜我們能力繼續在恩 典中長進，並繼續使我們的聖潔更趨完全」。
有一點很重要的，我們必須指出，決定性成聖所指的並非在稱義之外或之後的另一次經曆 — 某種形式的「第二次恩典」。這是衛斯理的教導，被 稱為「全麵成聖」。全麵成聖保證基督徒可以成為完全。決定性的成聖與稱義同時發生。這是我們與基督聯合的一個層麵。它開始了一生持續的漸進式成聖過程。成 聖並非如倪氏為建構屬靈人所提供的指示一樣，過於著重人的努力，反之，成聖並非靠我們自己的努力和力量達成的。這是神的恩賜。我們乃是因信成聖，正如我們 因信稱義一樣。anthony Hoekema 列出我們因信成聖的四種途徑：1) 我們透過信心繼續與基督聯合；2) 我們憑信心接受，在基督裏，罪已 無法主宰我們；3) 我們憑信心支取聖靈的能力；以及 4) 信心不但是一種領受的器官，更是一種能夠操作的力量。真信心的本質使它能夠結出屬靈果子。極 為重要的是，我們必須意識到，成聖也是透過信心。一旦把信心從成聖過程中抽去，我們就可能會陷入道德主義之中。Berkouwer 聲稱，隻有透過信心， 我們才能明白神如何使我們成聖，並保守我們脫離「不行善」和律法主義。
我們雖然強調因信成聖是神的恩賜，卻不排除信徒有責任活出討神喜悅的生活。我們可以和 Hoekema 異口同聲地說道：成聖「是神超自然的工作，但信徒在其中卻扮演積極的角色。」 John Murray 非常巧妙地解釋神的工作與信徒的工作之間的關係：
“神在我們裏麵進行的工作不會因為我們工作而停頓，我們的工作也不會因為神工作而停頓。這種關係嚴格來說並不是一種合作關係：神和我們各自 扮演自己的角色，好讓兩者的聯合或調和產生所需的果效。神在我們裏麵工作，我們自己也工作，這種關係是：因為神工作，所以我們工作。”
這種合乎聖經的理解確保了成聖乃是源自神，也同時確保信徒的責任。它一方麵防止我們陷入倪氏過於強調人的努力之錯誤，另一方麵則防止倪氏所教導的基督一元論所產生的被動性。
根據倪氐的教導，靈在功能上是較優越的，因此靈支配魂和體。這是人的三個構成部份原先的階級關係。墮落以後，原先的次序顛倒了。重生時，信 徒原先的功能優越性恢複了。聖靈掌管信徒的靈，使他的靈恢複對魂的領導，魂則控製身體。倪氏雖然並非第一位提出功能優越性概念的人，因 為 Olshausen 已於一八二五年提出這種教導，（注：根據 Laidlaw 的引述，Olshausen 如此陳明靈與魂之間的關係： 「Pneuma 象征人裏麵的力量 — 優越、活躍、主導。它也同時指出人乃是源於神的事實。Psyche 象征較低層次的力量，他力能對它起作用，移動 它，製衡著它；因為，它被認為處在一種屬地力量和屬靈力量之間。」)然而，無疑地在他的應用救贖論之中倪氏賦予它一種嶄新的強調。功能優越性和本體優越性 歪曲了聖經對罪惡、苦難和救恩的教導。首先，倪氏把罪定義為「意誌向試探屈服」，以致當人犯罪時，犯罪的其實是「魂」。第二，他認為重生隻與人的靈有關， 與魂或體無關。這是不合聖經的。Berkouwer 在論到人性二元論時指出這種人性的高低之分怎樣彰顯於神學中，這可以應用在我們對倪氏教導的批判中：
“顯然地，聖經的人觀不容許這種高低部份之分的概念。這是因為罪惡 – 人心裏的邪惡和叛徒 – 從未以一種人性不同的部份的角度與人的某 個部份扯上關係，雖有人曾嚐試在聖經中尋找這種在人心裏局部化的罪惡。但，罪從未被局部化在人裏麵，因此，罪惡並不存於某個部份的。”
本體和功能優越性都不合聖經。這些觀點源自三元論，並因此受到希臘二元論的影響。由於這種觀念不屬於聖經，因此，倪氏源自這些觀點的應用救贖論肯定會陷入許多曲解和偏差。
倪氏神學陳述中有兩個範圍內，出現了創造主和被造界之間的區分被他模糊化的問題。在倪氏有關重生的教導上，他指出，我們重生時所領受的是 「神自己的生命」 – 生命樹所象征的非被造生命。這種生命與神在創造亞當時向他吹入「生命氣息」後所產生的生命不一樣。在後來的解釋中，倪氏指出，「人 的靈」就是神的生命氣息進入身體時所產生的。他所謂的「神自己的，非被造的生命」後來被指為在我們重生時賜給我們的聖靈。倪氏區分人的靈與神的靈的作法是 正確的。問題在於他以三元論的名詞表達，並且模棱兩可及未經琢磨地交替使用這些名詞。他不斷改變用法，產生了不必要的混淆。此外，他所教導的「靈的出來」 這觀念足以危及，甚至推翻創造主與被造物之間的區分。倪氏聲稱，雖然聖靈與我們的靈之間有差異，但實際上卻很難分辨這兩者。倪氏指出:「神無意區分他的靈 和我們的靈。」此外，當我們外麵的人破碎，靈出來時，「靈的出去是人的靈出去，也就是聖靈出去。」倪氏的陳述有一種真實的危機，也可能是一種明確的傾向： 教導人的靈被神的靈吸納。更糟的是，它也可能隱含一種相反的可能性：神的靈被人的靈吸納。倪氏說道:「當聖靈工作時，把它付諸實踐的是人的靈」。神的靈和 人的靈之間的正確關係觀應該是如 Smith 所說的：「在新約裏，神的靈與人的靈之間的關係是相交，而非吸納。」像倪氏的這種缺乏嚴謹的神學陳述可以很 容易被詮釋，或利用來教導創造主與被造物之間是沒有區分的。
基督一元論是倪柝聲的著作《基督是一切屬靈的事物》中的顯著教導。一元論(monism)實際上是一種哲學立場，它訴諸於「一個單一的統一 原則，以解釋經曆中的一切多元性。」應用在倪氏所教導的「基督是一切屬靈的事物」上，我們可以把他的基督一元論歸類為本質上的一元論：「此觀點認為，隻有 一種本質存在，所有多元性終極上都是不其實的。」
倪氏根據四福音書中各種「我是」的經文發展出他的基督一元論。根據他的教導，除了基督以外，基督徒不需要任何其它事物，也不應向神祈求任何 其它事物。由於基督徒所需的一切就是基督本身，因此，在「第二次救恩」中，最重要的就是認識基督為一切屬靈的事物。在基督教裏，基督就是「一切的存有」。 當他教導基督一元論時，他的教導就有一種很強烈的「不行動」傾向。倪氏聲稱，「當你觸摸的是基督時，你就觸摸了生命；然而，當你觸摸的是行為時，你必定會 死。因為這是你所作的，所以結局是死。」這對基督徒的靈命成長和屬靈事奉產生一種很重要的影響。他可能會處在一種不斷自我省察的狀況，不知道自己所作的是 否是尋求基督還是事物。另一方麵，由於相信他所需要的隻是等候基督，因此，他可能完全靜止。當這被極端化時，就產生了寂靜主義。倪氏在同一本書中也指出： 「當我們看見基督是我們的生命時，我們就會意識到一切隻靠基督。我們的活躍是不重要的。我們必須學習安靜；學習等候主。」這種影響的源頭可能可以追溯到蓋 恩夫人。這種思想的另一種危機就是，它可能至終引致神秘主義。
根據倪氏的教導，世界乃是與神對立的。這是一個撒但在背後掌權的係統化體製。必須強調的是，倪氏除了教導金錢本質上邪惡以外，其它所有構成 這世界的文化、商業和經濟活動都不被視為在本質上是邪惡的。然而，這些活動是撒但用以誘惑基督徒的網羅，以誘導他們進入他的世界係統，然後奴役他們。這個 世界在功能上是邪惡的，本質上，卻不邪惡。因此，Paul Siu 指倪氏教導世界本質上是邪惡的這種說法是沒有根據的。不過，由於世界整體上已被定罪， 因此，基督徒必須被拯救脫離這個世界。被拯救脫離世界的基督徒對這個世界有責任。我們必須成為世界的光。
有兩點需要注意。首先，倪氏的基督徒與世界敵對的觀念基本上源自他的倫理宗教二元論。第二，這是他的寓意釋經法和時代主義末世論的結果。倪 氏相信撒但與神為敵，因此很自然就主張基督徒應該與世界隔離，並且切斷所有與世界的聯係。此外，基督徒雖然是世界的光，但這光是福音之光，局限於向世界傳 揚基督。他的倫理宗教二元論教導「基督的世界」與「撒但的世界」之間的兩極分化，把基督的主權隻局限於生命中一個範圍，至於基督徒對世界的責任，因他所持 的觀念是一種相當被動和「屬靈」的觀點，就把此責任局限於傳福音，因此，倪氏從未教導文化使命。他的非曆史性寓意釋經法，加上他的災前被提派的前千禧年 論，強化了他對世界和文化的消極態度。在倪柝聲的時代，中國正處於十字路口，探索著新的社會重建方向，這些社會政治趨勢可能加強了倪氏的前千禧年論的悲觀 主義，對文化和政治抱著消極的態度。當時似乎存在著一個藉口，為中國和一九二O年代的美國兩造的基督徒抽離政治和社會關懷作出辯解。 George Marsden 指出，時代主義的前千禧年論者對這方麵的參與缺乏興趣的理由很多。Marsden 提出了好幾點，其中有四點較恰當地應用 在倪氏身上：l) 一種新的強調，主張以聖靈為導向的聖潔，引致前千禧年運動中較為「個人化」的基督教觀點。聖靈在個體的心中工作，並且基本上是透過個人 經曆認識聖靈的工作。社會行動被視為屬於私人行動的範圍； 2) 基督徒應該避開所有政治行動，因為撒但掌管這個時代和其政府； （注：值得一提的 是，Marsden 在此指出，除了重洗派信徒之外，很少前千禧年派和聖潔派的布道家相信此立場。不過，在倪氏的例子中，這的確是他避開政治參與的一個有 根據的理由。） 3)強調傳福音和前千禧年論的優先性；以及 4) 對自由派神學的強烈反應，因認為自由派神學與一九二○年代的社會福音是同流合汙的。保 守的福音派認為，社會福音的威脅不在於它所強調的社會關懷本身，而是它單單強調社會關懷，以致福音信息本身似乎已經失去適切性了。對文化和政治的這種悲觀 看法嚴重影響了華人基督徒。他們一般上對文化和政治持有相當消極的態度，視它們為邪惡或屬撒但的。他們的人生觀也是以來世為導向，把盼望和目標放在未來。 華人教會整體上並不積極投身於社會關懷和社會課題，更毋論社會改革。這種消極的觀點大部份可以追溯到倪氏極具說服力的勸勉，而這是他的二元論的必然結果。 他透過「不要愛世界」這個口號非常有效地傳揚了這種思想。
倪氏的聖靈與實體的教導或許最能說明他被二元論影響的事實。在他的思想中，本質與現象之間肯定有差異。在所有屬靈事件的背後，存在著其實 體。隻有聖靈才能夠透過啟示和管治帶領我們進入所有屬靈的實體。 這種教導的危機在於：它使所有屬靈事件和事物淪為幻覺。由於我們所看見的事物並不是真實 及存有的，因此，它們在「屬靈上」並非真實的。它們沒有屬靈價值。我們需要聖靈透過啟示和管治所賜予的教導和引導，才能使任何屬靈事件或事物活現的這種觀 點肯定會引致主觀主義。這種主觀主義經常造成「正典中的正典」，而若被野心勃勃的領袖利用時，必將招致許多可怕的結果。
若說倪柝聲是一位高舉聖經的人，不算是言過其實。他完全認同更正教的新舊約六十六卷書。此外，他也堅信聖經的無誤與可靠性。
但我們認為有問題的是倪氏的啟示觀。倪氏相信一次默示、多次啟示。聖經的作者受聖靈的默示，而我們基督徒則在讀經時接受啟示。隻有在啟示 時，神才一次又一次告訴我們他曾說過的話。這種啟示觀在福音派當中是相當不尋常的。亨利(Carl Henry)認為，「倪氏沒有嚴謹地區分光照和啟 示。」由於倪氏的用詞出現模棱兩可的現象，因此，我們不認為倪氏給「默示」和「啟示」所下的定義本身會造成嚴重的問題。其正的問題有二。倪氏的二元論認為 聖經的每個字背後都有一個特定的靈，這種觀念意味著，若要真正明白神的話語，屬靈人的靈必須出來，並觸摸聖經的靈。他的三元論成為了一種人為的架構淩駕於 他的聖經論之上。因此，我們隻能透過靈和生命閱讀聖經。隻有「生命查經」的研經法才是可以被接納和有益的。故此，他的體係裏有一種固有的傾向，即忽視聖經 經文的曆史特性。他以抽離經文的文化和曆史背景的方式來閱讀經文。
第二，誠如亨利所正確地指出的，「倪氏把個人經曆高舉至一種動性的中心位置，使啟示的客觀性居次。」因此，主觀主義是另一個真正的問題。林 榮洪也看見此問題。他說:「聖經好像一塊踏腳石，引進神的啟示去。。倪氏為要高舉主觀啟示地位，便把聖經裏麵客觀真理的價值貶低了。從此，聖經不再是衡量 他的亮光的標準。」 因此，神的話語和神給我的話語成了兩種不同的東西，而後者比前者更為適用。怪不得倪氏這位重視聖經的人會偏離此基礎，而還以為自己仍 在此基礎上建構他的神學。
誠如亨利所說：「一位直接或間接創立七百間教會的人是不容忽視。」在華人教會曆史上，沒有一位基督徒有倪柝聲如此輝煌的成就，或發揮如此深 遠的影響。倘若孔子和正統儒家思想塑造了華人的思想模式的說法是正確的，那我們可以說倪柝聲塑造了華人基督徒的思想模式。他的神學教導和他所獨創的那一套 屬靈詞匯幾乎成了所有中外華人基督徒的思想方式。與倪氏有血脈之親的華族對他的感情猶為強烈。當我們知道這位世界所不配有的(來十一38)神的忠仆已經打 完了那美好的仗，被主伸出歡迎的膀臂接回天家時，這種感覺就會被一種肅然起敬的感觸深化。
我們雖然很難把一位神學家和他的神學分開，然而，華人教會必須抽離對倪柝聲的個人敬意和摯愛，以便能夠客觀地評估倪氏的神學貢獻，包括其積 極和消極的一麵。 倪柝聲生於中國曆史的一個非常時期。這是一個過渡時期，中國正致力於掙脫一千年來王朝統治、傳統主義和迷信的枷鎖，以接受現代式的政 府、文明與意識形態。在這期間，新舊的人物和係統之間產生了非常實在的衝突。這些衝突不但彰顯於政治，更彰顯於文化、經濟和中國的國際關係。當時，人人都 在探索新方向。中國的教會也不例外。她正努力尋找自己的身份，以及在國內國外的關係定位。對內，她麵對著與自己的同胞和文化傳統之間的關係，並被迫選擇她 的立場。中國教會與國外的關係與她在國內的關係息息相關。由於基督教被指為西方殖民主義的工具，因此，她與西方及宣教差會的關係必須重新定義。倪柝聲在這 種艱難的時局中興起成為領袖，提供了教會一個行得通的選擇，雖然這選擇或許不一定合乎聖經。在倪氏的教導中，有四方麵特別重要，也是他對中國教會的正麵貢 獻，因為它們考慮到當時的政治和文化處境。
這四方麵中的其中兩方麵屬於觀念層次，並產生了深遠的影響，也有其實際的應用。首先，他強調三自精神，即，自治、自養、自傳。這使地方教會 在行政和經濟上獨立於西方教會。第二，他所教導的「信徒皆祭司」這觀念使中國的基督徒能夠預備好麵對即將來臨的共產政權，因為共產黨上台以後，幾乎所有西 方宣教士都被逐離中國。中國基督徒之所以能夠經過如此激烈的政治轉變，並承受逼迫，顯明了倪柝聲的貢獻是不可磨滅的。最重要的是，他的殉道使他的神學成了 一有血有肉的神學，並激勵了中國基督徒的士氣。
倪氏的另外兩方麵貢獻屬於較實用的層麵，但這不表示它們與前麵兩者毫無關係。這兩項貢獻是他所強調的培訓課程和地方教會所發明的「移民布 道」法。他在上海和鼓嶺山的訓練場地(他用藥劑生意的收入購置了這個訓練場所)為同工舉辦的特別大會和培訓會，有時為期好幾個月。在這些漫長培訓會裏，他 分享和宣揚了他的異象和信念，此外，也提供實際的訓練，如講道學。這些大會的與會者成了他的忠心追隨者，熱誠地四處宣揚地方教會的信仰。倪氏於一九四八 年，中國落入共產政權的前一年在福州的桂林舉辦了同工訓練會，期間傳講了五十堂的基本課程係列，成了極大的幫助。同年二月，李常受和其他同工到南台訪問倪 柝聲，隨後展開了「移民布道」法。這兩方麵 — 對培訓的強調和布道的新方法 — 成了實際的途徑，強化並有效地實踐了他的三自精神中的第三個精神，即自 傳。此外，也實踐了他的「人人皆祭司」的教導。 除了神以外，有誰能夠預見到中國教會即將失去公開敬拜的自由，而教會領袖也將失去接受正規神學訓練的機 會？神主權之手在背後掌管著一切。他使用倪柝聲和其他人作為工具，預備和裝備中國教會進入一個充滿敵意和新時代，並對之發出挑戰。在那些日子裏，中國切斷 了對西方教會的依賴。她必須單靠神。 從中國近代史的角度來看，倪柝聲的神學有一個嚴重的弱點。中國的社會政治文化處境顯示中國需要一位救主：作為不但能 夠滿足她的屬靈空虛的救主，也是能夠指引她，讓她找到所迫切需要的新方向，以便重建社會。政治的無能、古老的傳統價值，以及文化的輝煌隻能引向一個死胡 同，並且也失去了它們所有的魅力和力量，無法支持一個瀕臨崩潰的社會。倪柝聲所傳講的神不屬於中國。他是那超然者，對世界所發生的事完全沒有興趣。倪氏的 希臘二元論、時代主義末世論和寓意釋經法使他的神學抹上了一層濃濃的「他世」和「來世」色彩，致使基督教在一般中國人，特別是知識分子的眼中視為不切實 際。
倪柝聲雖然成功實踐了三自原則，不過，誠如趙天恩所正確指出的，他卻未完全脫離西方教會。（注：根據 Jonathan Chao 的評 估，倪氏和他的同代雖然成功建立了一些獨立教會，然而，他們的本色化努力卻失敗了。這是因為他們無法處理中國文化和國家的課題，而最重要的是，他們無法發 展一套本色化的神學。）他的神學基本上是西方影響的產物，隻不過作了一些本色化的修飾。他的華族倫理實用主義幫助他把西方的神學原料倒入中國的模具裏。回 顧曆史時，我們可能會如此說：「若倪柝聲不被所麵對之影響力所影響，而是受到更合乎聖經的神學影響，以他的魅力和智慧聰穎，中國教會史可能要改寫。」然 而，這隻不過顯明了影響力在一個人的神學建構過程中有多麽重要。我們深信神永遠掌權，因此相信他必有其美意。
從整體來評估，倪柝聲的神學屬於福音派傳統的範圍內。他毫無保留地認同聖經的無誤性和可靠性。他也教導因信稱義。耶穌基督的寶血和他的死與 複活是倪氏在其事奉生涯中所最多傳講的主題。他強調基督的中心性，本應該使他的神學獲得正確的焦點和方向。然而，因著過份強調他的基督一元論，他的許多努 力因之黯然失色。
因他把三元論高舉為他的神學透視，造成了他的許多神學偏差。他整體的寓意釋經法，加上強烈的靈意化傾向，產生了倪氏的屬靈神學，而這屬靈神 學有一股強烈的寂靜主義和神秘主義味道。倪氏雖然不鼓勵不斷自我省思，但在他的神學中卻是無可避免的結果。屬靈生命的培養成了一個不離進行自我心理分析的 過程。如本論文所示，他的神學的另一個嚴重缺點在於他把世界二元分化為基督和撒但的世界。因此，他把神的主權和能力局限於靈界。文化、政治、經濟，以及基 督徒生活的所有層麵(除了屬靈層麵以外)都與屬靈人相反。因此，受到倪氏神學影響的基督徒主動放棄在生活的所有層麵中宣告基督的主權性。這種「不要愛世 界」的觀念在許多華人基督徒的思想中造成破壞。因此，華人基督徒有一種普遍消極的人生觀。隻有在未來，即來世中才有盼望。
倪氏的應用教會論代表了他的神學中另一種嚴重弱點。隻有深入地研究後，才能提出公平的判斷和評估。不過，從曆史的觀察和其他研究員的研究 中，我認為作出一些評論是恰當的。他的應用教會論是最具爭議性及造成最多分裂的。地方教會在它們自己和其它所有教會之間築了一道很高的圍牆– 一道他們宣 稱要以他們的教會論推翻的圍牆。讓我引述唐崇榮的話：「地方教會以宗派主義的精神反對宗派，因而形成了它們自己是最排他的宗派。」
最後，讓我們再次引述亨利之言：「被潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)的監獄書信深深吸引的那一代千萬別忘了共產黨勞改營 中的基督徒殉道者。他們可能在技術性神學的某一些細節中有所不足，但在實際門徒生活上，他們卻有許多方麵可以作我們的導師。」神興起了倪柝聲，幫助預備和 裝備中國基督徒進入和挑戰一個嶄新的敵對時代。讓神按著他當時所處的特殊曆史處境和時代的需要來評估他在神麵前的角色吧！我們的神是曆史的神。倪柝聲會犯 錯，但神絕不。願他的名永被稱頌，阿們！
李健安牧師曾經說過的一段話：
倪柝聲的人性觀無疑地是至關緊要的。倪柝聲的整個神學架構取決於他對人的構造和功能的理解。它成為了一道窗口，讓我們得以窺探他的人論教導，並因而使我們得以打開他整個神學體係的大門。
一個自己尚沒有重生得救的“基督徒”，一個自己都不認識神的博士，研究神學目的是什麽？混飯碗？批判倪柝聲的目的是什麽？借名人出名？你浪費自己的生命不要緊，浪費讀者的時間，無異於殺人！
轉帖這種垃圾文章，博主也要小心，倪柝聲如何不重要，重要的是你可曾得到耶穌基督永遠的生命沒有？