笨狼發牢騷
發發牢騷，解解悶，消消愁
秦暉：文化無高下，製度有優劣
（一）關於文化比較
這幾年關於"文化"的熱話題很多，先是２００４年由語言學家許嘉璐、科學家楊振寧、國學家季羨林、哲學家任繼愈和文學家王蒙等人發起簽署的《甲申文化宣言》，然後是２００５年的國學熱，再然後是大力宣揚"儒教國教"說的蔣慶、康曉光等學者身著儒家衣冠很有聲勢的祭孔。我覺得隻要"百家爭鳴"，文化討論應當是件大好事，涉及到很多很有意思的問題。這裏我想層層梳理，準備談三個問題：什麽是文化，什麽是中國文化、什麽是儒家文化。最後，儒家文化現在能起什麽作用。
"選擇什麽"是文化之別，"能否選擇"非文化之別
早就有人抱怨現在"文化"概念給搞得很亂。但我認為混亂的原因不是"文化"定義的複雜。社會科學中的任何一個概念都有可能出現多種定義，這未必會影響討論。但關鍵在於：在一個特定的討論語境中不能同時混用幾種定義以至造成邏輯的混亂，這一點我們應當注意。"文化"的定義有兩個問題我們注意不能把它混到一塊了。
一個問題就是我們每個人，乃至由人組成的人群都有一定的價值偏好。比如有人喜歡中餐，有人喜歡西餐，於是就說明存在著不同的"飲食文化"；你信仰儒教，我信仰基督教，這是不同的宗教文化；你喜歡過聖誕，我喜歡過春節，你喜歡芭蕾我喜歡京劇，你對龍、對長城這類符號有特別的審美偏好，而別人對十字架、大穹頂等符號有審美偏好，這也構成一種文化區別。如此等等。世界上的人們對很多事情的看法都不一樣，就是說有各種"價值偏好"。每個人都有價值偏好，價值偏好類似的人們構成群體，這些群體的價值偏好，就是說他們"喜歡什麽，不喜歡什麽"，這就形成一組選擇性判斷，這就是文化的概念。
但是，除了"選擇什麽"以外，人們還麵臨另外一種問題，就是"能否選擇"。這裏形成的差別當然是另外一個範疇了。比如你喜歡（選擇）吃西餐，我喜歡吃中餐，這是一種區別。但是，如果我隻被允許吃中餐（吃西餐是被禁止的），而你則是在愛吃什麽就吃什麽的環境下喜歡吃西餐，這就是另外一種區別--"能否選擇 "的區別，而不是"選擇什麽"的區別。顯然，這兩種區別的性質是完全不同的。"能否選擇"的區別能不能叫"文化"之別？在某種特定話題中也可以，中國改革開放以前就是這樣談"文化"的。改革以前的意識形態並不是把"文化"定義為不同民族的特定價值偏好，那種意識形態強調的是"人類發展共同規律"，是對共產主義普世理想和一元論進化史觀的信仰。用這種信仰來定義"文化"，就不是把它看作橫向並列的各種（民族性的）價值偏好，而是把它看作縱向演進的、和不同的社會發展階段（而非不同民族）相對應的觀念。改革開放前我們很少談中國文化、西方文化、印度文化什麽的，那時講的是"資本主義文化"、"社會主義文化"、 "封建文化"和"奴隸製文化"等，是把文化作為某種製度、某種"社會形態"的"上層建築"來談的。而各種"製度"、各種"社會形態"顯然有自由與否的差別，亦即"能否選擇"的差別，那麽與這些"製度"對應的"文化"自然也是體現這種差別的。比方說"奴隸製文化"當然沒有什麽選擇自由，奴隸吃中餐還是吃西餐顯然並不取決於他們是否"喜歡"，奴隸信什麽教當然也由不得自己。而政教合一、神權專製、宗教審判、異端迫害這一套則是中世紀文化或"封建文化"的特征。隻有近代文化，或曰"資本主義文化"，才是政教分離、信仰自由，你想信什麽教就信什麽教。而事實上，西方人也確實是經曆了從奴隸製、中世紀到近代自由製度的變化，並非"天不變，製亦不變"，所以在這個意義上是沒有什麽"西方文化"可言的。同樣的西方人，同樣的基督徒，在中世紀你是別無選擇不準不信，在近代你才可以根據自己的價值偏好選擇信仰了。這就是從"封建文化"變成了"近代文化"，這兩種狀態是不能在所謂"西方文化"或"基督教文化"的名義下混為一談的。換言之，在定義上如果把"文化"與"能否選擇"的製度掛鉤，它就不能與"民族性"掛鉤。
西方如此，中國亦然。那時的意識形態崇尚"進步"觀念，強調"舊中國"、"新中國"的區別，而且對咱們如今最"進步"（過去據說是最落後）頗為自信。所以那時不談"中國文化"，隻談"社會主義文化"。文革期間，以社會主義文化的名義把中國文化以前的許多內容都破除了。這個意義上的"文化"，就隻存在所謂先進和落後的區別："社會主義文化"比"資本主義文化先進"，"資本主義文化"又比"封建文化"先進，所以要革"落後文化"的命，依次類推，"
新文化"淘汰"舊文化"。這樣當然不會講什麽"文化多元"，隻強調"新陳代謝"。"文革"最有名的口號就是"破四舊，立四新"（破除舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣，立新思想、新文化、新風俗、新習慣），又叫"大破大立"。"新舊文化"簡直是你死我活，有何"選擇"可言？今天"三個代表"中的"先進文化" 一項，多少就是從這個語境中演變而來，還有這個意義上的痕跡。
關於文化多元化的潮流
但是現在，特別是在國際上，中國特別強調"文化"的多元化。這又是在另外一個意義上，是說每個民族都有其自身的文化：中國人喜歡什麽，西方人喜歡什麽。"文化"被看成"民族性價值偏好"的代名詞。
為什麽現在特別喜歡強調這個意義？這和冷戰後原有意識形態自信的喪失大有關係。以前認為我們的"社會形態"連同其"文化上層建築"都是世界最先進，別人要向我們學習，所以不想和別人談什麽多元化。我們談的是要"解放全人類"，要"拯救世界上三分之二受苦受難的階級兄弟"，而"世界人民心向北京"，"毛主席是世界人民心中的紅太陽"。這當然不需要什麽文化多元化。所以那個時代文化多元、文化相對主義本身是一種西方思想，我們是不講的。
然而改革後我們開眼看"西方"，那種夜郎自大的心態便一層層瓦解了：先是發現人家那些"受苦受難的階級兄弟"原來比我們富裕得多。但我們說，他們的工農雖然比我們富，但與他們的富豪相比還是"相對貧困"，而我們雖然不富但卻"平等"，不像他們那樣"兩極分化"。後來就感覺不是那回事。開始還隻是"感覺"，引進了吉尼係數這類嚴格方法後就清楚了：原來他們的"兩極分化"還真沒有我們嚴重。不僅改革後的貧富差距，就是號稱平均主義的改革前，如果考慮嚴重的城鄉差別，我們的"分化"程度也不亞於他們。但我們又說：雖然他們富裕而且比較平等，但不保險：資本主義競爭殘酷，風險莫測，富人怕破產窮人怕失業。而我們雖然不富而且分化甚大，但有"社會主義"福利，無論貴賤好歹都還有點基本保障吧。可是改革後除了權貴，百姓那點福利已近乎崩潰，卻發現人家那"社會主義優越性"也遠比我們發達。不但"福利國家"大包大攬，就是號稱自由放任的美國，社會保障的水平與北歐不能比，比我們還是高多了，何況國家之外，民間公益組織、互助合作、誌願服務之發達更非我們所及。我們又說，他們再富裕再平等再有保障也是豐衣足食的奴隸，不如我們人民當家作主。過去的說法是西方的民主低級而且 "虛偽"，我們才有高級的"真正的"民主。可是後來這樣說越來越底氣不足，開始改口說"民主不能當飯吃，發展才是硬道理"了：他們的人權太奢侈，我們還得先爭取"生存權"。最近溫總理也說，美國的民主發展了兩百年，也給我們點時間嗎。實際上就是承認民主方麵我們也不如人。
這樣在意識形態上我們就從攻勢變成守勢，不是要"解放"人家，而是害怕人家來"演變"自己，於是就越來越少講製度優劣，多講"國情不同"。而"國情不同" 最文雅最形而上的表述就是"文化差別"。於是不再強調我比你好，你要"follow me"--跟我學了。而是講我們有我們的喜好，你們有你們的喜好。蘿卜白菜各有所愛，咱們誰也別follow誰吧。
而在國際上，這個變化又恰恰和近２０年來國際人文社會科學領域中多元主義和反思"發展"、批判"進化"的潮流相碰巧。１９世紀時人們曾經對"進步"很有信心。大家都相信進化論，相信先進的必然要取代落後的，也應該取代落後的，就如生物演化中，"高級"生物要淘汰"低級"生物。但後來隨著現代社會各種問題的凸顯，尤其是隨著原來號稱能夠以"好的現代化"糾正"壞的現代化"的蘇聯式實驗走向反麵，人們越來越覺得進化不見得是好事情，不知道要"進化"到哪裏去，對世界和對人類的未來都有了不確定的感覺，於是越來越追求"多樣性"。過去人們認為"新就是好"，現在似乎認為"多樣就是好"。在人與自然界關係上都出現了"保護生物多樣性"的潮流，人文方麵"文化多樣性"的呼聲就更高。1980年聯合國教科文組織發表了《多種聲音，一個世界》的宣言，倡導保護人類文化的多元性，前些年聯合國什麽機構好像還搞了個"文化多樣性年"的活動。
在這種趨勢下，今天西方社會對主流價值的批判思潮，其批判角度也發生了變化。如果我們將１９世紀西方的主流體製稱之為"資本主義"，那麽過去人們批判資本主義，往往是從設想一個盡善盡美的理想社會（比如說叫"共產主義"什麽的）的角度來批判它，企圖以這個新的理想模式取代它。今天許多人仍然批判資本主義，但調子已經大有變化。甚至在冷戰結束前，在"羅馬俱樂部"那個時代以來，就已經出現這個狀況：人們已經很難說什麽是絕對好什麽是絕對壞，也不敢說可以有個十全十美的結果，於是這種批判就變成了對現存秩序過於"單一化"（而不是過於"壞"）的批判，變成顛覆原有價值的"唯一性"以爭取多元價值，而非用一種" 好"價值來取代"壞"價值。比如，法蘭克福學派就提出所謂人不能"一維"（又譯"單向度"）化的命題，按這種說法，發達社會再富裕再民主也不可取，因為它使人生的意義變得單調、人的價值觀變得一元化了。後來的布迪厄、德裏克等人也以破壞"文化多元化"作為"資本主義"的頭號罪過。今天西方批判思潮還有個流行口號是："另一個世界是可能的"。至於這"另一個世界"是否最好？最好的世界是否可能？那就姑且不論。反正我在這個體製下待煩了，我要試試別的。甚至我自己也未必去試，但是要鼓勵別人與我不同（給我保留一些"參照係"，或者說得更俗些：保留一些觀賞對象）。總之這個時代的批判者與其說在追求理想不如說在 "解構"理想，他們強調的是：我希望過另外一種生活，或者幹脆是希望別人過另一種生活。在這種潮流中"多元化"本身就構成一種追求。隻要不是"西方那一套 "，什麽都可以。有位住在美國的華人朋友談到近代中國現代化曆程時就大不以為然地說：我大清就不錯，憑什麽要搞現代化？傳統的中國人過的就很快樂嘛。隻要不搞"西方價值"，什麽都不妨一試。
應當說，如果每個人都有"試"的自由，這些話倒也不是沒有道理。就每個人的價值偏好來說，很難講哪種價值能一統天下，滿足所有的人。在這個意義上價值多元化的確是可欲的。一個相對好的社會，的確應該給每個有獨特價值追求的人以各得其所的機會--隻要不侵害他人。
能夠選擇--文化比較的前提
顯然在這個意義上，多元化應當是值得追求的。但這個意義上的"文化多元化"，指的是每個人，乃至個人組成的人群（民族或文化認同群體）都有權保有獨特的價值偏好，蘿卜白菜，各有所愛。"文化"之別就是"所愛"之別，"選擇什麽"之別。而這樣一來，在邏輯上我們就不能再把"能否選擇"當作"文化"之別了。比方說，如果把信儒家和信基督教當作兩種文化--就是當前人們常說的"儒家文化"和"基督教文化"吧--而且我們認為這兩種文化應當互相尊重、多元共存。那麽我們就首先肯定了信仰自由、政教分離這個前提，即肯定了無論儒家還是基督徒都不能搞神權專製、異端迫害。如果我們同時又把"信仰自由政教分離"與"神權專製異端迫害"兩者也當作"文化"之別，而且還主張這兩種"文化"應當"互相尊重，多元共存"，那是什麽意思？那就是說異端迫害是應當允許的。但是允許了異端迫害，還談得上儒家與基督教的多元共存嗎？顯然，主張文化多元，就不能允許異端迫害。越是堅決主張文化多元就越不能容忍異端迫害。但如果把"異端迫害 "也當成一種"文化"，那不允許異端迫害反倒成了破壞"文化多元"了。越是主張文化多元就越是破壞文化多元，這叫什麽邏輯？同理，"信仰自由"也不能說是一種"文化"，否則越是主張文化多元就越隻能認可這一種"文化"，這不是胡說八道嗎？
但是信仰自由與異端審判當然有嚴重的區別，這就是"能否選擇"的區別。你可以把它叫做"製度"的區別，也可以另外造名詞，但無論如何你不能把它叫做"文化 "之別。否則你就不能把"選擇什麽"也叫做"文化"之別，不能把各民族特殊的價值偏好叫做"文化"，"文化"也就與"民族性"無關了--改革前正是這樣講的，但因此那時也就不可能有"文化多元化"的說法。
所以，改革前意識形態所做的一些優劣判斷，我們也不必一概否定。比如近代的信仰自由優於中世紀的異端審判，這個說法我以為還是不錯的。但那用詞就得改改了：不是"近代文化"優於"中世紀文化"，而是"近代製度"優於"中世紀製度"。否則我們就沒法講文化多元化。我還要強調這是形式邏輯，它與優劣判斷本身無關，有人可能認為中世紀比近代好，這可以討論，但也隻能討論中世紀製度是否比近代製度好，而無法討論中世紀"文化"是否比近代"文化"好。否則就會因邏輯混亂使討論完全失去意義。
總之，討論"文化多元"就是討論"選擇什麽"的多元，它的前提就是人們能夠選擇。這應當是常識。比如同樣是猶太人，生活在奧斯威辛的猶太人和生活在曼哈頓的猶太人，他們的思維和行為方式是有巨大區別的。我們能不能說這是兩種不同"文化"呢？而且，在奧斯威辛還關押著不少的波蘭人，他們與同被關押的猶太人在那裏的表現非常相似（能不相似嗎？），那是否可以說"波蘭文化"和"猶太文化"是一樣的呢？當然不能。因為在奧斯威辛他們別無選擇。在沒有選擇的環境裏，就無法比較"選擇什麽"。相反，如果在曼哈頓自由生活的猶太人和波蘭人，他們的思維和行為方式有某些不同，而且不僅僅是某個猶太人和某個波蘭人，而是這兩個群體間存在著具有統計意義的群體差別，那麽我們就可以說，猶太人和波蘭人的"文化差異"如何了。
這就是說，談"文化差異"，如果我們說的是價值偏好差異的話，那就要排除"能否選擇"的差異，在同樣可選擇的背景下才可以進行有意義的比較。
比如許多人說，中國人比較重視道德，崇尚賢人，而西方人比較功利，崇拜能人。像比爾•蓋茨在美國非常受崇拜，而我們中國人比較崇拜雷鋒同誌那樣的好人。是不是這樣？根據是什麽？某個中國人（比如孔子）寫了本書鼓吹尚賢，就能證明"中國文化"尚賢嗎？恐怕很難！隻有哪怕不是全部、至少也是相當多（比其他"文化"群體的比率高）的中國人尚賢，才能說它是"中國文化"的特征。所以近2０多年來，在比較文化研究領域時興起"價值觀調查"之類的大樣本統計分析。文化研究應該有統計依據，這才有可能在實證基礎上判斷不同群體如民族間是否存在不同價值偏好。
但這裏還有個問題。假定你在做這方麵的統計，還有兩個比較統計樣本有沒有同樣的選擇權的問題。仍以前例，如果說中國人比較重視道德，西方人比較功利，怎麽判斷有無這種差異呢？假如，有兩個民族同時都進行自由民主的選舉，其中一個民族的選民傾向於選擇一個道德高尚但本事可能不那麽大的人，而另一個民族的選民傾向於選擇一個很能幹，但道德有瑕疵的人，那麽的確可以認為，這反映了兩個民族的價值偏好的差異。但是，如果前提就不同，比如一個民族經過這種程序選擇了能人，而另一民族是善人脫穎而出，但是，這個善人不是選舉的，而是自封的。即便這人真正是個善人，能不能說明這個民族存在選擇善人的價值偏好呢？不能。因為他之出頭和大家的價值偏好沒什麽關係，也許大家並不喜歡，但無法選擇。中國過去喜歡強調"今上"高尚聖明，如果皇上真是聖明，恐怕也不見得就證明"中國文化"崇尚聖明。曆史上也有許多國人說皇上很邪惡，比如明末的黃宗羲、唐甄等人就說過，"為天下之大害者君而已"、"凡帝王皆賊也"，這些話能說明中國人是反善的嗎？當然也不能。因為統治者是善是惡都不由大家選擇，與我們"偏好"無關，當然不能因此斷言我們的"文化"尚賢與否，尤其不能斷言它是否比別的比較對象更尚賢。
所以談選擇時，必須注意可比性，在同樣具備可選擇性的前提下，才能確實比較出不同的選擇。"五四"時有一場紛爭：當時"新文化"的先賢們非常強調個性解放，反對父權、反對家長對子女的壓迫，一些比較保守的人就罵他們毀滅中國文化，說他們鼓吹"討父仇孝"。中國過去有句俗話，叫做"萬惡淫為首，百善孝為先 "。於是他們說陳獨秀們反對父權、主張自由戀愛，這就完全把中國人的善惡標準顛倒，是"萬惡孝為首，百善淫為先"了。這還了得？後來陳獨秀做了個答辯很精彩。他說：我不但不反對行孝，甚至非常讚賞子女晚輩孝敬父輩。我隻反對那種"父要子死，子不得不死"的嚴酷父權，反對家族長借這種父權來無理剝奪子女的自由。--這就帶出了一個關鍵問題：反對強製性父權與維護孝道是否矛盾？父權強製下的被迫"行孝"是否真孝？如果中國的確存在"孝文化"，國人行孝發自內心，那何必以如此嚴厲的父權存在為前提？這種父權不要又何妨於大家盡孝？怎麽能說反對強製性父權就會毀滅了"孝文化"呢？反之，假如大量的中國人隻是在" 父要子死，不得不死"的父權威脅下才能行孝，沒有了這種威脅他就忤逆胡來，這能說他們是真孝子嗎？這樣的人如果很多，你能說這裏真有什麽"崇孝文化"嗎？如果所謂孝文化本來就不存在，又何談毀滅呢？顯然，邏輯上我們隻能有兩種回答：有孝文化就無需如此父權，必需如此父權，"孝文化"就不存在。無論我們認為何者更合乎實際，都不能說陳獨秀們"毀滅中國孝文化"。
憑感覺（如果統計分析沒有推翻這種感覺的話）我想很多中國人還是真心行孝的，或者說真心行孝者在中國人中的比重與"中國文化"以外的比較對象相比還是更高的。正如歐美真信基督教的人也比較多一樣。如今並沒有人說廢除異端審判、實行宗教自由就是毀滅了歐美的"基督教文化"（頂多是改變了中世紀"製度"而已），那麽取消嚴厲父權實行個性自由為什麽就會毀滅了中國的"孝文化"呢？
當然從今天的角度反思陳獨秀們那時的主張，真正的問題在於中國民間果然普遍存在如此嚴厲的"父權"嗎？中國人自由選擇的最大障礙就是自己的父親、自己的家庭或家族嗎？
但這個問題以後再說。這裏證明的是：真正的孝子無需父權的威脅；真正的基督徒無需異端審判的威脅；正如真喜歡吃中餐的人，無須別人禁止他吃西餐。反過來說，奧斯威辛的猶太人被剝奪了所有財產，這不能說明“猶太文化”的特點就是大公無私；奧斯威辛的猶太人別無選擇地死於非命，更不能說明“猶太文化”的特點是拿生命不當回事；猶太人中基布茲、莫沙烏這類自願共產、合作組織具有相當強的生命力，這才或許可以說明猶太文化確有較強的集體主義精而猶太人反抗剝奪也並不說明他們“自私自利”，猶太人反抗屠殺並不說明他們貪生怕死——在所有這些場合他們無非是爭取自由選擇的權利而已。而在今天的以色列，自由的神。
文化選擇差異的錯覺
有感於人們常把"能否選擇"和"選擇什麽"混為一談，我曾經提出一個相當極端、但自信在邏輯上絕對自洽的命題：在可以實證、而不是隨便說說的意義上，當今世界哪兩個民族的"文化"差異最大？人們說美國人和穆斯林有文化衝突，說俄國人和美國人有多大的文化差異。這樣說是可以，但是，我們做學問的人要講這個說法從何而證實，你如何證實它呢？僅僅靠舉例是不行的。我以為，在講究實證基礎的情況下，我們能夠證明的"文化差異"或曰價值偏好差異最大的例子，應該就是美國人和瑞典人！
我認為這兩個民族的"文化差異"最大，正是因為這種"差異"是在類似的製度平台上凸顯的：美國與瑞典都存在大致相同的可自由表達的民主製度即"公共選擇" 機製，結果在這種"實驗條件"下，瑞典人選擇了一個"從搖籃到墳墓"都委托給國家管的體製，而美國人選擇了一個相對而言最"自由放任"的安排。這差別還不是最大？誰能舉出更大的例子？
當然有人會說，例如前蘇聯和美國的差異不是更大嗎？的確是這樣。但是，問題在於前蘇聯的選擇隻是若幹人、而非大多數俄羅斯人的選擇，當然與後者的價值偏好無關。而美國與瑞典的差異之大，則是一個個可以表達獨立意誌（價值偏好）的人們形成的公共選擇。換言之，前蘇聯與美國、瑞典的差異是"能否選擇"的差異而非"選擇什麽"的差異，亦即是"製度"的差異而非"文化"的差異。有些人可以說前蘇聯這種"製度"很好，但他們的"文化"好不好，甚至他們的"文化"究竟是什麽，與美國人有何異同，實際上無從判斷。我們看到，在俄羅斯人可以選擇的時候，他們就選擇了別的安排。當然這種選擇也還遠未定型，如果俄國人在保持選擇自由的情況下經過一段時期的摸索最終有了不同於美國或瑞典的結果，那我們再來分析"文化"差異不遲。而在俄羅斯人缺少選擇權利之前，我們很難說俄羅斯人與美國人的"文化差異"是什麽。
談文化，一定要把"能否選擇"和"選擇什麽"區別開來。從價值中立角度而言，是否需要限製選擇可以討論，自由選擇好不好也可以另說，但兩個問題不能混在一起。如把"能否選擇"當作"文化"，那麽我們就不要說文化多元化。比如在基督教文化、伊斯蘭教文化、儒教文化中我們選擇什麽，這首先要有一個前提，就是我們有了宗教自由、政教分離而消除了神權專製政教合一。當然一些人也可以說，神權專製有其道理，異端審判是種美妙的製度，但在讚美這些東西的時候，就不要再說什麽"文化多元"了。喜歡吃中餐和喜歡吃西餐是文化差異，但飲食專製和飲食自主就不是文化差異問題。選擇信什麽宗教是文化差異，但在有異端審判的時候，這"文化差異"還怎麽體現？如果我們把兩個問題混在一起，就無法談文化問題了。
因此，"製度"問題是可以討論的，但不能把它偷換成"文化"問題來討論。如今有人喜歡妖魔化民主而鼓吹威權主義，他們當然可以列舉種種理由。但說那就是" 中國文化"，則純屬扯淡。例如有人說"自由"隻是"西方價值"，中國人是不在乎的。這是真的嗎？中國人如果真不在乎自由（比如說信仰自由），那還談什麽" 中國文化"？不講信仰自由，人家讓我信什麽我就得信什麽，那人家讓我們信基督我們就信基督，讓信安拉就信安拉得了，還談什麽儒家？別人讓我們信基督我們仍堅持信儒家，這不恰恰說明我們堅持信仰自由、不願放棄選擇權利嗎？有人還說中國人不要自由民主，隻要儒家、"仁政"。這猶如說中國人不要飲食自主隻要吃中餐，難道中國人一旦飲食自主就會拋棄中餐、隻有在"牛不喝水強按頭"的狀況下才願吃中餐？果真如此則中國人愛吃中餐的說法還能成立嗎？把自由民主與所謂儒家、仁政相對立，仿佛中國人隻要一有了自由就會拋棄儒家、隻要民主選舉就會把行仁政者轟下台而選個暴君來虐待自己。難道儒家在中國就那麽招人嫌惡？中國人就那麽不知好歹？可見說這種話的人不是在誹謗中國人就是在誹謗儒家，這種人居然宣稱是在"弘揚中國文化、弘揚儒家"，實在是國人的悲哀、儒門的悲哀。
（二）"群己權界"與"中西"之別
真假"文化多元"
讀者不難發現我講的"文化多元"與時下一些人講的"文化多元"不是一回事。我講的"多元"是指每個人都有"文化"選擇權。而他們講的"多元"是指民族與民族間的多元與"和而不同"：西方人信"他們的"基督，中國信"我們的"儒家。但是在民族內部他們卻不允許"多元"，而要求以國家的強製力量推行"國教"，排除"異端"。誰要主張信仰自由、政教分離，他們就說這破壞了"中國文化"，是"把西方的人權標準強加於中國"。
然而，在中國反對信仰自由，強製推行"國教"，這不恰恰是把"西方中世紀的人權標準"強加於同胞嗎？要說"和而不同"，誰都知道孔子這句話恰恰說的是華夏內部的"君子和而不同"，決不是說"華夷和而不同"。主張以華化夷的古儒並無今天那種各民族文化平等的觀念，孔子恰恰倒是主張中國人中的各種思想各種價值觀應該"和而不同"的。宣稱弘揚中國文化、弘揚儒家的人怎麽可以連這也不懂？
真正的"文化多元"必然是"文化間多元"和"文化內多元"的統一，文化認同則是文化共同體中各個成員價值偏好的"最大公約數"。而價值偏好是一組選擇，作出選擇判斷的是大腦，大腦每人都有一個，我的腦袋不是你的腦袋，因此我的選擇不能代替你的選擇。並非隻有"西方人"才懂得這種生理常識基礎上的"個人主義 "：莊子說："子非魚，安知魚之樂"。孔子曰："因民之所利而利之"。不都是這個理嗎？我們今天反對包辦婚姻也是這個道理：不是說父母不愛子女，但"父非子，安知子之福"，父母可以關心、建議，但沒法代替子女作選擇。世界上沒有哪個民族是"共腦人"。因此在任何民族任何"文化"中，選擇歸根結底都是個體性的。
某些有哲學癖的人把這叫做"個人本位"，有些人就說這是"西方文化"的"本質特征"。其實上麵講的那個生理常識（沒有哪個民族是"共腦人"）當然不僅是" 西方"的常識，但能否把這常識形而上地歸納為"個人本位"？即便在西方這也是有爭議的。而更重要的是：人並非生活在形而上世界，即便"個人本位"論者也知道事情的另一方麵：即人是一種社會性動物，任何民族從原始群的時代起就有認同與合作的需要，因此必須把個體整合為"社會"。這就有了個人選擇與公共選擇的界分問題。我們說"能夠選擇"是"文化比較"的前提，並不是說選擇的個人自由可以無邊。如果價值偏好隻涉及你個人，比如你喜好吃中餐，你對龍、鳳這些符號具有特殊審美愉悅，那偏好盡可存在。但如果偏好涉及到別人，即經濟學上所說存在著"外部性"或"負外部性"，這就產生問題了。個人自由的邊界如何定的確是個大問題，但很難說是一個"文化"問題。因為任何"文化"任何民族的內部在這個問題上都會存在重大分歧，不同的人有不同的看法，而這些不同看法是不能以民族、以文化劃分的。實際上，我們所說的"現代化"的核心任務，就是要解決一個人的選擇如果涉及到他人，應當怎麽辦的問題。中國人剛出現所謂啟蒙思潮時，嚴複就以"群己權界"四字突出地強調了這個問題。把穆勒的《論自由》根據全書宗旨譯成《群己權界論》，隻用四個音節就把關於自由民主原理的核心問題點得那麽清楚，我以為這體現了嚴複的高明，更體現了漢語文化的奇妙。西方人包括穆勒本人怕都不可能這麽簡潔明了地點明此理吧？誰說"中國文化"不能理解自由？
關於"西方個人主義、東方集體主義"的神話
以"群己權界"定義自由，無疑是準確地糾正了一種其來已久的說法，即認為"西方文化"是"個人主義"、甚至"極端個人主義"的，它隻顧自己不顧群體。而" 東方"或中國的文化則重視"集體主義"。但是嚴複理解得很準確：近代西方所謂的自由不是"有己無群"，甚至未必就是"大己小群"，它隻是要清楚地區分"群己權界"而已。而經驗與常識也明擺著：人人"自私自利"、社會"一盤散沙"絕非西方社會的景觀。
事實上，不僅據說相信"個人本位"的"西方"國家社會生活的公共領域未必比"非西方"更小，公民的公益公德心和認同感未必更弱，社會整合程度未必更低。就是在"西方"內部，一般認為更講究"個人本位"的自由主義者所界定的"群域"是否就比據說是反對"個人本位"的社會主義者更小，也大可質疑。早就有人指出：現在西方所謂的左派（"社會主義者"），在倫理上恰恰是主張極端個人主義的，但在經濟上則講集體主義。他們在倫理上往往持極端的個人自由立場，從一般的婚姻自由發展到墮胎自由、同性戀權利、性解放等等，我們官方過去說這是"腐朽的資產階級觀念"，是否腐朽我不好說，但這都是西方典型的左派口號，是右派強烈反對的啊。然而左派在經濟上則反對自由放任，主張搞公共幹預、福利國家。而西方的右派，有說是自由主義，有說是保守主義。不管怎麽叫吧，他們的主張相反，即經濟上要搞個人主義、自由競爭而反對國家幹預，倫理上則反過來，主張社會、國家要幹預個人，要強調個人對家庭、對宗教、對國家的責任，不允許倫理方麵個性自由的泛濫，要求禁止同性戀、墮胎、性解放等等。如美國現任總統、屬於右派的小布什對承認同性戀合法的馬薩諸塞州"婚姻平等法"就非常敵視。
所以很難說左、右雙方誰比誰更"個人主義"，隻能說他們對"群己權界"各有各的劃法。與之相比，中國的儒家似乎更像是"右派"，因為一般來講儒家給人的印象也是在倫理上強調"禮教"的約束、而在經濟上主張私有製、反對國家"與民爭利"的。
但深入分析會發現這個"一般來講"不大靠得住，儒家內部在這些問題上其實分歧眾多。如今有人說"西方文化"是鼓吹"個人主義"的，而我們中國文化，或者說我們的儒家就重視集體。然而，社會主義、共產主義難道不也是西方傳來的嗎？所以有人又說"西方文化"也有"集體主義"的一支。事實上，在改革前中國搞"一大二公"的時候，海外新儒家就常以儒家重視個人、主張"自由經濟"的說法來批評大陸。於是現在又有些人認為西方的自由主義過分重視個人、社會主義過分重視集體，而我們的儒家則是中庸之道、公私兼顧。
但這個說法恐怕更站不住腳：其實稍有曆史常識就知道，西方從不缺少介乎典型自由主義與典型社會主義之間的中左、中右乃至中中派，而且除短暫的"革命"、" 反革命"時期外，這些"中庸"派別一般都是主流。尤其現在常被視為"西方"代表的英美就更是如此：比起歐陸的左、右派，英國的保守黨、工黨就是中右、中左，美國的共和民主兩黨又在英式兩黨之間，堪稱為中中了。而中國的儒家從來是個大雜燴，其中既有主張自由放任的，也有主張國家統製的，兩者都可能很"激進 "並由此形成尖銳的"黨爭"，如漢有桑弘羊與賢良文學之爭、宋有王安石與司馬光之爭，都爭到你死我活的程度。這種"個人主義"與"國家主義"的鬥爭，顯然並非"文化"之爭而是"製度"之爭。而且在一個"文化"內這種多元相爭的狀態不會下於"文化之間"的多元差異。
"尺蠖效應"與群己顛倒
真正的區別在於：現代憲政民主國家中的這種"左右"之爭與中國傳統朝廷中的上述黨爭各有不同的機製：這就是我在討論"大小政府"問題時提到的"天平效應" 和"尺蠖效應"：憲政下的左右之爭可以實現自由與平等的動態互補，左派的問責使政府增加對國民的服務，右派的限權則防止政府侵犯國民的自由；左派推動福利國家，而右派促成公平競爭。然而，專製體製下的黨爭卻是"左派擴權不問責，右派卸責不限權"，王安石的國家統製隻知聚斂而搞不成福利國家，司馬光的放任無為隻肥權貴而搞不成自由市場。造成這種區別的直接原因是缺乏"權責對應"的機製。而這也是製度的問題而非"文化"的問題。我們以後會提到：古儒也是強調權責對應的。
這且不論。如就"群己權界"而言，專製體製最根本的問題還不在於己域太小還是群域太小，不在於群己關係上太"個人主義"還是太"集體主義"，而在於它常常是群己混淆、群己不分甚至是群己顛倒的：在那裏個人事務橫遭"公共"幹涉，而公共事務又被個人專斷。以至於國民既無自由，亦無福利。去年"郎顧之爭"時網上有貼雲：“私產變公有，必須要私人同意；公產變私有，必須要公眾同意：道理就這麽簡單。但是現在的情況往往相反：沒收私產，例如強行拆遷，常常是‘國家 ’說了算而不管房主是否同意；‘置換’公產，又常常是官說了算，而不管公眾是否同意。”這就是“群己顛倒”在經濟問題上的表現。這裏的問題顯然不在於對 “私產”還是對“公產”的單方麵保護太多，而在於無論公產還是私產都成了專製權力刀俎下的魚肉。
但這種現象也並非某種“文化”所僅有。事實上，無論東方西方，任何民族在把握群己界分上都有一個摸索過程。西方諸民族在古代也曾有過群己混淆、公私不分、個人事務身不由己（不僅有全無個人自由的奴隸與農奴，即便自由人的婚姻、財產乃至信仰等當時也並非都能自主）、公共事務卻為私人專斷的時代。後來才慢慢學會了界分群己、在己域維護個人自由、在群域實行多數決定（民主）的規則。
關鍵不在"大己小群"還是"大群小己"，而在群己界分
實行這一規則的前提就是首先要劃清群己權界。至於劃分的結果是"大己小群"還是"大群小己"，則是另一個問題。由於人們的利益所及和價值多樣，對於群己之權界到底劃在哪裏從來是難以統一的。有人力圖擴大群域，有人主張擴大己域，更多的人在甲事上擴張己域而在乙事上擴張群域，並因此與主張在甲事擴張群域乙事擴張己域的另一些人相左。類似的多元意見其實在任何"文化"中都存在。
經過長期的"試錯"，如今在發達國家，人們在很大一部分的群域，和很大一部分的己域方麵，已經形成了"重疊共識"，也就是不分左右派的"共同底線"。例如不管左派還是右派，都不可能反對言論自由，作為個人權利的言論自由是不受"多數決定"剝奪的，無論左右派都不能以我獲得了多數票、代表所謂公意為由剝奪反對者的發言權。在倫理方麵，如果說同性戀仍然屬於引起爭議的"模糊域"，那麽至少異性婚姻自由也是公認的，右派不會像高老太爺那樣逼你"為家族的利益"而嫁娶，左派也不會像《激情燃燒的歲月》那樣"為革命利益"搞"組織上包辦婚姻"。就是在看上去似乎分歧最大的經濟製度方麵，雖然你可以說左派喜歡"公有製 "而右派喜歡"私有製"，但他們實際上都尊重權利主體的自由選擇，即所謂"處置公產需要公眾同意，處置私產需要私人同意"。工黨不會支持像強製拆遷這樣的侵犯私產，保守黨也不會讚成"掌勺者私占大飯鍋"式的私有化。反過來說，不管左派還是右派也都不會否認國家的立法屬於公共領域，公權力的授予和運作也是公共領域，不能個人或小集團"自由"決定。
總之，己域要自由，群域要民主，凡是個人權利領域的事就應該有個人自由，而公共領域的事就要民主決定。不能顛倒過來，讓個人把持群域，公權侵犯己域。--這已成為現代社會公認的規則。
但是除了公認的群域和己域外，人的行為中的確還有很多模糊領域很難絕對說是群域還是己域，應該公共民主決定還是個人自由選擇。因此"左右"之爭仍然會延續。這也是無論什麽"文化"都無法避免的常識性難題。我曾舉例說：從常識講如果有人在你的耳邊放鞭炮，任何有起碼尊嚴的人都會發怒，這就是說你應當享有耳邊若幹距離內的"安靜權"，未經同意，他人不應侵犯。但是你住宅外千米處的公共場地上能否放鞭炮，就不能由你說了算，而屬於公共選擇的領域了。然而問題在於：這兩者的確切界分定在何處？2米處？5米處？還是20米處？很難說得清楚。
不少事兒都有類似的性質：例如強權者不能有搶劫弱者的"自由"，公眾有權建立維護公正秩序的群域，這是毫無疑義的。但在公平競爭的條件下幫助弱者，應該不應該？道義上講沒人說不應該，然而左派認為這屬於公共領域，主張以民主福利國家的方式來解決；而右派認為這應該是個人選擇性質的誌願公益範疇，不能以公共權力為之（左右之分在這裏並無道德高下，該右派本人完全可能熱心於慈善）。但即使左派主張擴大作為公共領域的社會保障，前提也是這種公共權力必須是民主的：19世紀的歐洲左派寧可提倡有民主而少福利的"美國式道路"，也不會認同俾斯麥式的"專製福利國家"。而另一些領域例如墮胎與同性戀，左派認為屬於私人領域，主張尊重"同誌"的自由；右派認為這涉及公共領域的"風化"問題，社會應當幹預。但即使右派主張的反墮胎反同性戀，也隻能采民主法治的方式（就像小布什隻能抗議、卻不能取消馬省的"婚姻平等法"），而不能搞中世紀式的宗教審判。
不僅事情的性質可能有模糊，情境的變化也可能使本來清晰的界分有臨時調整的必要。我曾舉"泰坦尼克情境"為例：在救生艇不足的危急情況下出現的"婦孺優先 "規則，把本來無疑屬於個人的求生權利也變成了公共選擇的"群域"，這種情境性調整不但與"文化"、甚至與"主義"也未必相關。那些乘客完全可能是自由主義者，在岸上他們完全可能讚成自由競爭，然而在危船上他們卻放棄了競爭求生機會。--但前提是，盡管"權界"可調，"群己"還是須分的：提出規則而且得到公眾認可的船長自己也把生存權交給了群域，成了這規則的犧牲者。如果他不這樣做而是"自由"地上艇逃走，那規則還能有合法性嗎？
換句話說，雖然一個"主義"認為的己域在另一個"主義"看來可能是群域，一種情境下的己域在另一種情境下可能就成了群域。但既然是群域，就得按公共選擇即按民主的規則辦（例如：福利國家首先必須是民主國家）。而決不能以"群域"為借口剝奪了別人的自由選擇權利，同時卻排除公共選擇而把這"群域"置於我自己的"自由意誌"之下。"使天下人不得自私，不得自利，以我之大私為天下之大公"--明末大儒黃宗羲對這種群己顛倒狀況的嚴厲抨擊，不能說是受什麽"西化" 的影響吧？
權界悖論的解決："模糊域定期重劃"規則
群己權界不能不劃清，否則群己不分就會出亂子。但事實上這種界分又很難固定地劃死。怎麽解決這個悖論呢？經過無數試驗和挫折人們摸索出這樣的製度安排：對這部分模糊的領域，每隔幾年讓公眾有機會重新選擇。所謂的兩黨製，其實質無非就是每隔幾年在那些模糊領域重新劃一次群體權界：如果這幾年經濟上己域過大而倫理上群域太廣，公眾就選上左派，讓它增進經濟上的福利保障與社會民主，擴大倫理上的個性解放和個人自由。過幾年經濟上群域過分，倫理上自由太多，那就再調整一下，把右派選上來，讓它在經濟上擴張自由而倫理上強化責任。
今天在發達國家，左右派對這些模糊領域的群己權界怎麽劃仍然各執己見，但是他們都接受這些規則："權界要劃清，不能群己不分；己域要自由，不能讓所謂公共權力亂幹涉，群域要民主，不能任個人或未經公眾委托的少數人專斷；基本的群域與己域有共識；而達不成共識的模糊區則定期讓公眾重新劃定"。某次討論時一位 “新左派”朋友說：西方其實不像我們所說的那樣保護私產，例如高稅收高福利製度，如果稅率高到80％，那不也跟共產差不多？他的意思是所以我們也不必那麽強調保護私產。我說你這話也不是沒有一點道理。但問題在於：這種選擇在他們那裏決不是一元的和一次性的。首先稅率作為"群域"不能由個人和小集團說了算，而必須經由民主程序進行公共選擇。其次稅後財產屬於"己域"，其產權受到確實保護。而且對稅率進行議論也是個人權利，如果公眾選擇了高稅率，主張低稅率的人不能抗稅，但仍有宣傳的自由，以爭取下回公眾改變選擇。所以無論你是主張稅率100％的極端"集體主義"者，還是主張零稅率的極端"個人主義"者，隻要你這主張是供大家選擇而非強迫大家，隻要你承認別人可以宣傳別的主張，隻要你同意大家的選擇並非僅此一次，那麽你無論在東、西方都是現代多元社會中正常的一元。但他說那不行，選來選去的還有沒有個準了？我說那就完了，如果這樣，不管你主張100％稅率還是零稅率，乃至中庸之道的50％稅率，公眾都沒有好果子吃，而且不管西方東方都一樣。
總而言之，所謂西方個人主義、東方（或中國）集體主義的說法是沒有根據的。且不說一些人講的"西方個人主義"實際上僅指近代市民社會，而西方中世紀按馬克思的說法恰恰以"個人不獨立，從屬於整體"為特色，也不說近代西方文化一直有社會主義這一元，即便僅就近代西方自由主義而言，它也並非隻講"己"不講"群 "，甚至很難說它與社會主義相比就是"己大群小"。從根本上講它隻是要劃清"群己權界"，而社會主義（這裏講的當然是有底線的、文明的社會主義，即民主社會主義或社會民主主義，那種群己顛倒的偽社會主義不在此列）也是如此。隻是兩者在某些領域的劃法不同而已。
知易行難：我們不缺"資源"
今天看來，這些不同的劃法都各有利弊。規則的演進遠非盡善盡美。如今的發達國家無論是自由競爭體製還是福利國家體製，都麵臨許多問題，甚至不妨說是麵臨困境。但是有了上麵講的那些"重疊共識"或共同底線，他們至少不會出現"尺蠖效應"下的災難。他們可能為自由太多或者福利太多所困擾，但至少避免了既無自由、亦無福利的悲慘境況。因此可以說他們的製度是相對先進的。
但是這與所謂"西方文化"有多少關係？我們已經看到"西方人"並非從來如此。那些製度基本上也是近代才確立的，此前他們也同樣有過群己不分、群己混淆、群己顛倒的弊病，有過"尺蠖效應"的災難。"西方人"既未必天生比我們更"個人主義"，也未必天生比我們更"集體主義"，他們和我們一樣，內部在"群己問題 "上存在著明顯分歧。
他們處理"群己權界"的辦法現在比我們高明，但過去也未必。他們學會這兩下子也不容易，而我們，例如像嚴複那樣接觸西方不久的第一代啟蒙者，不是一下就抓住了這兩下子的本質了嗎？從嚴複對穆勒那別出心裁又一語中的的"創作式翻譯"看，他對問題的實質把握之準甚至不下於穆勒本人。人同此心，心同此理。所謂文化隔閡，真的有那麽大嗎？
但是嚴複以後過去了一百多年，我們何以還未能解決群己權界問題，未能消除群己不分、群己混淆、群己顛倒，乃至連嚴複自己後來也變得前後判若兩人？這原因說複雜也複雜，百年來的曆史機緣，陰差陽錯一言難盡；說簡單也簡單，其實就是各種既得利益盤根錯節，非不知也，乃不為也。如前所述，不管"大己小群"還是" 大群小己"，無論自由放任還是福利國家，隻要劃定"群己權界"，就會斷了那許多利用群己不分上下其手、製造群己顛倒以威福自恣者的利路。劃定群己權界就要實現權責對應，而權勢者往往是既不願人限其權、也不願人問其責的。於是"群己問題"上的不同意見也就可能在威脅利誘之下發生扭曲："左派"勇於擴權而怯於問責，"右派"勇於卸責而怯於限權。於是此"左右"非彼"左右"，左派"王安石化"，右派"司馬光化"。左得勢則自由減少而福利未必增加，右得勢則福利萎縮而自由何嚐進步。於是"現代化"變成喂養"尺蠖"的不良循環，而現代自由人權與公共服務皆可望不可及矣。
這就應了"知易行難"那句老話。但話說回來，我們行難，人家行也不易。從中世紀走到現代，人家也付出了多少努力！
當然，如前所述，現在西方無論自由市場體製還是福利國家體製都存在許多問題。從某個角度看，其實也就是最佳的群己權界很難確定。之所以還有"左右"，也就體現了這個問題並未解決。但如今這種"群域要民主，己域要自由，模糊區讓大家定期重劃"的辦法，至少保證了權界偏離不會太遠，其效果到現在為止沒人能超過。當然現在沒有不等於永遠沒有。對於如何理解當前所謂"現代性的困境"以及如何擺脫困境、"超越"現狀，西人談了許多。筆者也有若幹想法，為免旁生枝節且按下不表。
現在有人提出儒家可以超越他們，其誌可嘉。無奈這些人還基本限於"袖手談心性"，滿足於給人扣個"個人主義"的帽子而自詡關心集體或者善於"中庸"。但我們已經看到：其實人家既不缺個人主義也不缺集體主義更不缺中庸之道，問題還是在於這群己權界怎麽劃，誰來劃，能否一次劃死。儒家在這方麵有什麽高見嗎？
其實沒有也不要緊，西方也不是從來就有的。過去儒家沒有，今天的"新儒家"發明了也不錯。我們當然可以做新的製度設計，但這類設計恐怕也離不開某種底線吧。如果我們真正要"反思啟蒙"，那就不能回避"啟蒙"提出的問題：群己權界可以一鍋粥似的不加劃分嗎？己域可以不要自由，群域可以不要民主嗎？群己界分可以采取另一種處置方法，比如說立一個聖人，一勞永逸地劃出一條線，以後絕不更改嗎？或者，既然這條線模糊過，我們也就不劃了，就在群己不分、顛三倒四的狀態下高談"道德"？
我並不相信什麽"進步的客觀規律"，也不反對後來者可以超越前人。但是"客觀規律"未必有，形式邏輯不可無。"自私自利"不是好事，聖賢境界值得心儀。但如果你沒有某種製度安排來防止"以我之大私為天下之大公"，那你就千萬別"使天下人不得自私，不得自利"。--這不是秦暉，恰恰是儒家先賢的名言。
其實到過那邊的人都知道，西方社會並不缺少大公無私的高調，所謂"西點軍校學雷鋒"的阿Q式笑話固不足道，"基督教文化"所崇拜的耶穌不就是個為拯救眾生而犧牲一切的典範嗎？但是這固然並未把西方人都"教化"成聖徒，卻也有益無害，大有造於社會的和諧與公益。
然而這樣的效果是有條件的。其實在群己混淆神權專製的中世紀，基督教與我們的儒家一樣被蒙上過"虛偽"的惡名，看過《十日談》的人就知道什麽是西方式的" 偽道學"，什麽叫"滿嘴的仁義道德一肚子男盜女娼"。後來基督教能擺脫惡名，增強凝聚力，不就是靠那種製度安排劃清了群己權界嗎？
而我們回避那種製度安排的結果，過去已經把共產主義高調弄成了"偽道學"，如今換上儒家仁義道德的高調，還要再次把儒家弄成"偽道學"？
嗚呼，孔孟有知，夫複何言！
（三）“儒表法裏”與中國傳統
什麽是“中國傳統”？
前麵講了，“選擇什麽”是文化，“能否選擇”是製度——也可以用別的名詞，但反正這兩個問題要分開。那麽現在來專門談談“中國傳統”。是“傳統文化”還是 “傳統製度”呢？華夏文明存在了幾千年，“文化積累”肯定十分深厚。民族性的象征符號係統，漢語漢字、衣食住行、年節禮俗、琴棋書畫、詩詞歌賦，皆為寶貴遺產。而說到價值體係，如果自說自話，則勤勞勇敢、聰明智慧、仁義道德、文韜武略，都應當發揚光大。但如果不是自說自話，而是橫向與他人進行“文化比較” ——也就是說你比別人“勤勞勇敢”，意味著別人比你懶惰懦弱，如此等等——則如前所述，存在著“能否選擇”的自由度不同、就不大容易比較“選擇什麽”的困難。所以，如果隻是為了振奮民族精神提高民族自信心而進行鼓動，那麽上麵那些價值都值得大力宣傳。但如果是做愛智求真的學術研究，那還是慎於褒貶的好。
何況除了上述技術上的困難，我們的先驗價值也妨礙這種褒貶。因為作為人文主義者我是相信各民族一律平等、不應有優等民族劣等民族之分的。而如果文化就等於 “一民族不同於他民族的那些特點之總和”、等於“民族認同的基礎和民族識別的符號”乃至等於“民族（國民）性”的話，那麽說“文化有優劣”就意味著“民族性有優劣”，這幾乎就等於說“民族有優劣”了。我的價值取向使我無法接受這類說法。《甲申文化宣言》主張“不以優劣論文明”（不過，該宣言另一些文字似乎與這個觀點相左），我深以為然。
所以我這裏論述的“中國傳統”，主要就是指“傳統製度”而言。但在這裏我主要談的是關於製度的“思想”。過去在學術界，有種“文化史等於思想史，思想史等於聖賢思想史或大思想家的思想史”的習慣。而很多思想家好言製度。這也是文化史與製度史、乃至文化與製度常常被混為一談的原因之一。但是我要把兩者分開，其理由不但有以上那些，還有更重要的，那就是思想家講的製度不等於現實中真正起作用的製度。所以如果說製度不等於文化，那麽“思想家講的製度”就更不等於文化了。
文化無高下，製度有優劣嗎？當然有！否則還搞什麽改良、改革和革命——那不都是為了調整、改變製度嗎？文化也會有變化，例如某人原來愛吃中餐，現在變得愛吃西餐了，但這隻不過是口味改變，很難以進步或者倒退來褒貶之。但是製度變化，如飲食專製變成了飲食自主，原來不準選擇，現在在中餐西餐之間可以選擇了，那就可以說進步或者倒退了。同時，製度優劣也無關乎民族優劣，因為如果文化與民族間有對應關係的話，那麽製度與民族間是並無對應關係的。任何民族曆史上都經曆過不同製度的改變，都有多少過改良、改革乃至革命的經曆，“天不變、製亦不變”的民族是沒有的。同時，不同民族也可以有類似的製度。甲民族現在的製度比乙民族“進步”，也不等於其過去的製度就不可能比乙民族落後，更不等於過去那種製度會有一種“必然”變成如今這種製度的“客觀規律”（這是我的製度史觀不同於強調“客觀規律”的唯物史觀之處）。當然，由於“思想家講的製度”與現實中真正存在的製度有差異，所以前者的優劣與否也不等於後者的優劣與否。我們評價儒家，應當持這樣的態度。
關於儒家的兩種評價
如今儒家似乎成了“中國傳統”的代名詞。“弘揚傳統”的人傾向於神化儒家，“反傳統”的人又傾向於“妖魔化”儒家。結果便造成了兩類神話：例如崇儒者都說，中華文明綿延不絕五千年（現在好像還有更向前延伸的趨勢），是世界上唯一保持如此連續性的文明，可見儒家凝聚力世界第一。這種說法的硬傷太明顯了！且不說此“唯一連續性”的定義有可商榷處，隻說這儒家本身的“連續性”如何？從漢武帝崇儒到清末“新文化”時興，儒家名義上作為中華主流思想的持續期不過兩千年，即便把並非主流的時段也包括，從孔子到今天的新儒家也隻兩千多年。兩千年的儒家能延續五千年文明嗎？那五千年文明的大半時段是靠什麽維係的？筆者以為主要是靠表意的漢字，以及適合表意不適合拚音的、特殊的單音節詞根語：漢語。正是這種不適於拚音表達的語言發展出獨特的非拚音文字，使得中國人在方言歧異很大的背景下保持著書麵文化的統一性，而避免了類似於因拉丁語方言化導致統一的拉丁文衰亡、羅馬文化因而解體的後果。
又如反儒者加之於儒家的最普遍的惡評，便是說儒家“虛偽”。一頂“偽道學”的帽子不僅使儒家聲名狼藉斯文掃地，而且在曆史上不止一次地出現因恥於做“偽君子”而人人爭當“真小人”的痞風頹習。其實虛偽與其說與某學派、不如說與專製製度有關。神權時代的歐洲基督教不虛偽嗎？請看《十日談》。蘇聯式的無神論理想主義高調不虛偽嗎？請看《動物莊園》。人的言與思有差異（所謂心口不一）、文與行有差異（所謂言行不一），總之，人所以為人者與所以示人者有差異。專製時代不準說真話，提倡說假話，這種差異尤大。霍布斯言“人對於人是狼”，未必。但“人對於人是演員”，至少在專製時代千真萬確。因此治思想史不能隻講人所說所寫，尤其治專製時代思想史不能隻研究“所以示人者”。聖賢所說所寫與所思所做有差異，聖賢與凡眾更有差異，而聖賢所說所寫與凡眾所思所做差異更大，至於拿一民族的聖賢言論與另一民族的凡眾行為作對比來搞“文化比較”，那更是差得離譜了。
製度安排和三種“虛偽”
總之，以專製手段推行“理想”，無論什麽類型的“理想”都會虛偽化。但從這裏應該得到的教訓不是應該反“理想”，而是應該反專製。因為常規的（即原教旨主義狂熱期之後的）專製與其說依賴於理想主義，勿寧說更依賴於犬儒主義。筆者曾論述過“三個和尚無自由”的道理，而曆史上人人爭當“真小人”的痞風頹習，常常也是與其說消解了、不如說延續了專製弊端，這就是所謂“法道互補”的困境。而為了擺脫這種困境，反而是極為需要理想主義的。
當然由於人性的局限，非專製社會、民主社會也不可能完全消除“虛偽”。但許多深刻的思想家已指出：對“虛偽”也不可一概而論。好的製度安排（例如民主製下的權力製衡），可以使心存不良的人也受到製約而不能為惡，甚而不能不持續“虛偽地”行善（而不僅僅是言善）。極而言之，可以說是“一腦子男盜女娼，成天做仁義道德”。這總比“滿嘴的（說而不做）仁義道德、一腦子男盜女娼”好吧？“小人”長期做“偽君子”，久而久之做習慣了，也就可能變成半真半假乃至全真君子了呢。
反之，壞的製度安排，則可能使不受製約的壞人肆無忌憚地為惡，同時卻通過信息屏蔽而披上“善”的外衣，而此時他所強求於別人的“善”，實際上是要人為他 “無私奉獻”，即黃宗羲斥責的“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私為天下之大公。”這種“滿嘴的仁義道德，成天做男盜女娼”的虛偽，難道不比“滿嘴的仁義道德，一腦子（想想而已）男盜女娼”惡劣百倍？
而更壞的製度安排，則可能使好人也不能不為惡，而不那麽好的人則為惡更甚，否則就可能在“惡勝善敗”的競爭中被淘汰。換言之，如果說好的製度安排下小人會力求表現為“偽君子”，那麽在這種更壞的製度下君子也不得不做“偽小人”。好的製度使人“偽善”——不僅言善而且行善，盡管心未必那麽善。而更壞的製度卻使人“偽惡”——未必言惡但必行惡，盡管心未必那麽惡。而如果說長期行善到頭來可能由“偽”成真，長期行惡當然也是如此，君子長期做“偽小人”的結果，往往也就成了真小人了。
如果說一般的專製大體屬於上述第二種“壞製度”的話，那麽我國曆史上的法家專製，就基本屬於這第三種“更壞的製度”。
法家和儒家：誰是“真傳統”？
過去很多人說，西方人是性惡論者，中國人是性善論者。應該說性善論在先秦時代的確是很有影響的，原因下文另說。但我這裏要說的是，如果就文獻舉證的話，典型的性善論話語是否出在中國，我無法下結論，但是典型的性惡論，以我的閱讀範圍內，當出自中國的法家。我們所知西方人講性惡論最極端的例子，就是霍布斯的那句話：“人對於人是狼”。但是霍布斯這句話有兩點要注意：第一他說的是陌生人之間的關係，——在我閱讀範圍內，西方思想家似乎沒有誰說過兒女對於父母是狼、妻子對於丈夫是狼、把性惡論用於親人之間的。第二他這句話是事實判斷而非價值判斷，即他的意思是“人對於人難免是狼”，因為你無法保證人對於人不是狼。但是霍布斯並不主張“人對於人應該是狼”，如果不是的話也要把他變成狼。
但是戰國時代的韓非則不然，第一他認為所有人對他人都不懷好意，包括至親骨肉，所謂“夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣”、所謂“子、父，至親也，而或譙、或怨者，皆挾自為心也”。這種說法，在中國的確其來有自，譬如曆代皇室鬥爭中，骨肉相殘、喋血宮廷的故事可以說史不絕書。像這種把性惡論預設推到如此極端的話，在西方思想家那裏似乎未見。第二，韓非更極端的是，他不但認為人於人之間的關係都是居心叵測，而且似乎也應該是居心叵測的。如果人與人之間不這樣，反倒不好了，對皇上不利了。韓非明確地說，皇帝要君臨天下，自私的臣下才好駕馭，因為有了這種自私，就好威脅利誘了。皇上以重賞來驅使他，用刑罰來禁止他，何愁他不就範？但如果臣下既不怕死又不愛錢，那就壞了，這不是有反骨嗎？——“若此臣者，不畏重誅，不利重賞；不可以罰禁也，不可以賞使也。此謂之無益之臣也，吾所少而去也。”這種性惡論就不但是事實判斷，還是一種價值判斷了。基於這樣一種心理，皇上唯恐臣下不貪，對清廉者輕則嫌其 “潔己沽譽”不好使喚，重則懷疑其“市恩於民以彰君非”想造反。在這樣的背景下，那些本來並不貪惡的人也要“偽惡”以求自保。漢初蕭何為釋劉邦之疑而故意霸人田產，自毀聲譽的故事就很典型。
顯然，韓非，實際上也包括商鞅以來的傳統法家，設計的正是上述那種促人為惡、連善人為了自保也必須“偽惡”的製度。當然，並非所有人都像韓非的性惡論那麽極端。儒家，尤其是思孟一派的儒家就是主張性善論的，那麽他們是怎麽根據性善論來建構製度的？
本來在中國的“傳統”中，古儒以西周社會作為它的理想。而西周是以小共同體本位為特征的族群“封建”（不是我們後來意識形態宣傳的那種“地主佃農”構成的 “封建主義”）體製，它那種“孝高於忠”的觀念，“家高於國”的觀念，“父重於君”的觀念都很突出。包括它所謂的“性善論”。其實這個所謂的“性善論”從常識層麵來講就是血緣共同體中的一種“親情”，人與人之間是不是與人為善、心存利他的呢？這很難說，但是父子之間，母子之間，一個家內應該是這樣的。這樣就相應地形成一種權責對應的觀念。在熟人共同體中雖有上下尊卑，並無現代的平等之說，但這種上下的義務是雙向的。“父父子子”，父不父則子不子。
大家會說了：權責對應不能隻有這樣一種觀念，必須有一種製度安排能夠保證這個對應。但是當時儒家不討論這個問題，道理很簡單：因為儒家取向於小共同體本位，它本身就不讚成“個人主義”或“君國主義”。而隻要共同體足夠的小，比方說在親近的熟人圈裏，乃至在一個家庭裏，一般來講僅僅親情就可以解決這個問題。在家內不需要選舉父親，也無需搞什麽三權分立。一般來說，父權和父責是天然統一的，子女當然要尊重父親，但是父親一般都會護著子女，會盡養育之責，而很少把子女當牛馬當奴隸來虐待的。因為“虎毒不食子”嘛，天然的親情在這裏就起到了製約作用，使權責達到對應。
家庭以外的熟人圈子，權責對應就難多了。但比陌生人的“大社會”還是容易點兒。就以那時恩主與門客間的直接依附關係而論，雖然主尊客卑，並無平等之說。但 “良禽擇木而棲”，亦無單向屈服、絕對順從之理。主客關係必須靠交情，即所謂“私恩”或“知遇”來維係。《戰國策•齊策四》所載那個著名的“馮諼彈鋏”的故事表明：主人不以知遇，門客就可能為“食無魚，出無車，無以為家”而懷鋏他去。主人推以殊恩，門客便當“士為知己者死”了。於是那時的人（尤其所謂“士”人）都“勇於私鬥，怯於公戰”。當然“私鬥”是後來法家的貶詞，實際上這裏所謂的“私鬥”並不是為一己之私而鬥，而是為小共同體（非為“國家”）而鬥，或者說是為“人各親其親、長其長”的小領主（非為皇上）而鬥。甚至常常就表現為為小共同體自治而對抗“國家”、為報答恩主而對抗王國當權者，乃至對抗皇帝。那時儒家輿論褒揚的俠客，如聶政、要離、專諸、豫讓以至荊軻，都是這樣的人物。
但是問題在於，如果這個共同體的範圍再擴大，如果人與人交往的半徑進入到陌生人社會，那麽這個權責對應，也就是說權力與責任的雙向性，恐怕就不能隻靠親情，也不能靠“知遇”來維係了。“父父子子”好說，君君臣臣，誰來保證？儒家經常說君和父可以類比，臣和子可以類比。但是老實說，在先秦時代很多人就懷疑這一點，而且儒家自己也講過君不能等同於父。最近郭店出土的楚簡儒書中就明確講了，“君所以異於父者”，就是“朋友其擇”嘛。父親對我盡責，我有切身體會，但天高皇帝遠，皇上對我盡了什麽責任？既然這個共同體放大以後，這個權責對應的維係就不能隻靠親情了，那麽，怎麽樣才能夠做到權責對應呢，怎麽樣才能做到統治者的權力要對被統治者負責呢？這個問題我認為在近代啟蒙過程中西方解決了，那就是用憲政的辦法來解決這個問題，所謂憲政，就是治者與被治者之間的一種契約安排：你的權力是我授予你的，授予你的唯一目的就是讓你為我提供公共服務，承擔“公仆”責任。你若不負責任，服務提供的不好，我就收回對你的授權。就用這個辦法來解決了權責對應的問題。
“家內靠親情，國內靠革命”
但是當時的儒家，說句調侃的話，當時的儒學設想的就是“家內靠親情，國內靠革命”。就是在家內我們靠親情（倫理、性善論）來維係“父父子子”的權責對應，在家以外呢，我們就設想“君君臣臣”，號召君臣向父子學習，君要愛護臣，臣要尊敬君。但是，如果君不君的話怎麽辦呢？儒家說君臣“應當”如父子，但他們心知事實未必如此。於是隻能說：如果君不君，那就搞革命。那就是所謂的“湯武革命，順天應人”。那就是“撫我則後，虐我則仇”。“聞誅一夫紂矣，未聞弑其君”。“君視臣如草芥，臣視君如寇仇”。直到後來的“伐無道，誅暴秦”，乃至轅固生對漢景帝講的那番“受命放殺”理論，等等那套東西，都是在用“革命”來嚇唬君主。我們先不說後來的“法家化之儒”不再敢這樣講了，就是他們仍然堅持，這種通過“革命”來推翻暴君（但無法保證“革命”後上台的就是賢君）的辦法也未必比借助憲政的製度安排來維持權責對應的社會成本更低吧。
當然“家內靠親情，國內靠革命”畢竟還是反對絕對君權的，因此我同意古儒中的確有反專製的思想資源，五四時代把專製與儒家劃等號的確不妥。但是“親情加革命”這套東西乃至整個儒家的小共同體本位的構製，對於法家的官僚製帝國來說都是不可接受的。專製皇帝既不容你“親親愛私”而“為父絕君”，更不容你對他 “革命”。因此從戰國到秦漢，就不斷地搞“思想改造”。首先是法家發明“三綱”，明確否定權責對應，強調絕對君權。接著道家（黃老）出麵否定“革命”之說，最典型的就是黃生對轅固生的那番反駁，而且由景帝給“轅黃之爭”定調，不許再講“革命”道理了。再後董仲舒接受“三綱”而放棄“革命”，開始了“儒表法裏”。但董又搬出“天人感應”，還想以那套裝神弄鬼的讖緯保留一點嚇唬皇上的手段，盡管那裝神弄鬼本是道家陰陽家的東西，而且素為古儒不屑。但我看董子也是不得已啊，後人說他搞這一套是想幫皇上嚇唬老百姓，良心大大的壞了。
我想不能說沒有這個成分，但董老先生主要還是想以此嚇唬皇上、多少保留一點古儒限君之遺意。不料後來的皇上主要從法家道家那裏學來“唯物主義”，不吃你這一套，幹脆就把讖緯給禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚書還徹底，如今我們已經根本無緣見識那些圖讖緯書。同時東漢又發展了“尊周不尊孔（實際是尊官不尊士），傳經不傳道（實際是從君不從道）”的古文經學，對董子用心良苦的“微言大義”嗤之以鼻。還把一部來曆不明、沒有什麽倫理味兒的官僚製帝國中央集權法《周官》冒稱“周禮”並當作“三禮”之首置於宗法倫理之前。到了這一步，儒者也就徒喚奈何了。
小共同體本位的體製，如果從近代民族國家的角度來說，是不利於民族國家的凝聚的，所以，如果要純粹用儒家思想來凝聚國家，國家是無法凝聚起來的。從秦始皇以後，國家就開始實行法家的那一套理論。真正相對而言比較落實儒家思想的時代，是東漢到北朝的那一段時間，當時也可以說成是“儒表法裏”，但“法裏”的沒有其他時代那麽厲害。所以就出現了宗族複興、門閥世族，出現了以孝治國，出現了德高望重的鄉老（中正）向中央推薦道德高尚的人為官的製度。當時舉孝廉的標準是“至孝”、“有道”、“賢良方正”等，主要是“鄉舉裏選”，即強調德望人緣、小共同體的認同。
但是這套製度實行的結果，是東漢到魏晉南北朝這段時間，中國的中央集權王朝恰恰比較鬆散脆弱，分裂的時候居多。到了隋唐重建帝國，用“廢宗主立三長”來重新控製編戶齊民，用擺脫鄉裏關係以個人應試、不管德望人緣隻看文章、無論賢良與否隻求“英雄（能人）入彀”的科舉製來實現“儒的吏化”，以及靠“用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺”的複雜權術製度設計，進一步強化了“儒表”之下的“法裏”機製，才改變了這種鬆散局麵。
什麽是“新儒家”？
因此，我認為，用儒家的設計來凝聚社會，不僅現在行不通，以前也沒有行得通過。傳統中國這個官僚製帝國的龐然大物，過去雖有“儒表”，實際更多地是靠“法裏”來維持的。這樣看來，在那種迫使好人也不得不作惡的法家式“偽惡”之下，我們過去對儒家的“偽善”批評如此嚴厲，是否有些文不對題？
但是今天已經不是周秦之際，如果在憲政民主的大潮流下把儒家作為一種傳統資源，它在現代化過程中能什麽樣的作用呢？至少我們可以說，在中國推行憲政民主和政治現代化的主要障礙並不是上述“儒家傳統”。而對於作為主要障礙的“法家傳統”而言，原始儒家遺風能否起到解構作用，就像歐洲現代化過程中希臘羅馬遺風對中世紀傳統的解構那樣？
如果儒家的“偽善”至少優於法家的“偽惡”，那麽在引進新的製度安排的條件下，我們能否借助這種“偽善”戰勝“偽惡”進而走向真善，至少是達到前述第一種製度下的“好的偽善”？先秦儒家指望以“家內靠親情，國內靠革命”來實現的權責對應理想，今天我們如果通過引進新的製度安排、即通過憲政民主來實現，這難道是不可能的嗎？這真的就那麽絕對不容於“中國傳統”嗎？
其實所謂現代化過程從政治角度講，說穿了也無非就是解決了這樣一個問題：在超越了小共同體的、大尺度的陌生人社會中，人們不能指望依靠親情來達到權責對應，又無法製約暴君，那麽他們除了在忍無可忍的時候來搞一場“革命”之外，能否找到更好的解決辦法？換言之，人們必須有一種製度安排，這種製度使人們在陌生人的社會不依靠親情、又不導致劇烈社會震蕩的情況下也能擺脫有權無責的“偽惡”，實現權力和責任的對應。那麽，這種製度安排，實際上也就是在大尺度上實現了原初儒家的理想。用晚清大儒徐繼畬的話說就是：“推舉之法，幾於天下為公，駸駸乎得三代之遺意焉。”
而今天如果真有所謂“新儒家”，他們是朝著這個方向努力呢，還是與這個方向為敵而力圖維持乃至強化法家的“偽惡”遺產？人們在看，我想孔孟有知，他們也在天上看著呢。（鳳凰周刊）
回複悄悄話秦老師現在在國內壓力很大啊！
這是十幾年前寫的。秦暉去年被清華趕走了（估計不是公開的），現在在香港。
這幾年中國經濟飛速發展，秦老師“低人權優勢”一言以蔽之肯定是很有道理的，但是僅僅用這一條來解釋中國經濟持續表現良好的確遇到了困難，至少不能全部解釋。而秦老師過多地討論經濟等熱點問題，給自己也帶來了挑戰。