葛兆光，並不遙遠的《中國思想史》

      葛兆光的《中國思想史》，是這一領域的代表性著作。2004年，有一次見麵，我問葛兆光說：“你的《中國思想史》怎麽寫到甲午戰爭就停止，不再往下寫？”葛兆光回答說：“你這個問題很有意思，之後的部分，本來也是有準備要寫的，可是出版商說，我們這套書是要得獎的，如果寫了後麵的部分，那就不好得獎。後麵的部分還是可以寫，可是要和這套書脫鉤，要另外出版。”

      葛兆光，畢業於北京大學中文係研究生班。原在清華大學曆史係任教，2007年，複旦大學成立文史研究院，挖角葛兆光出任創院院長。主要研究領域為古代中國的宗教史和思想史。主要著作有：

《禪宗與中國文化》、《道教與中國文化》、
《中國禪思想史――從6世紀到9世紀》、
《中國思想史》兩卷本（1998、2001）
《宅茲中國——重建有關“中國”的曆史論述》
《想象異域——讀李朝朝鮮漢文燕行文獻劄記》。
       另有散文集：
《考盤在澗》、
《作壁上觀──葛兆光書話》、
《並不遙遠的曆史》。

            葛兆光著作中，《禪宗與中國文化》獲首屆中國圖書獎（1987）。
《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史第一卷》獲首屆長江讀書獎（2000），《中國思想史》（兩卷本）獲第五屆國家圖書獎提名獎（2001）。

以下是一段訪問：

葛兆光：我絕不接受有人說“文革”有可取之處

來源: 《北京青年報》 | 來源日期：2014-03-12 | 責任編輯：邵思思
 
 　　訪問者：李懷宇（媒體人）
 
 
提要
 
◎西方思想史研究衰落厲害，但是在中國，因為思想史是跟當代的思想政治關懷還有密切聯係，所以它仍然興盛

　　◎曆史就像一個辮子，你擰緊了，大家都隻好反複梳這一根辮子。現在，我把它打回披頭散發的狀況

　　◎一方麵要怪我們學者不會通俗地講學術，但另一方麵你也要警惕這個市場太可怕
 
采訪手記
 
葛兆光先生的辦公室掛著餘英時先生的兩幅書法，一幅為複旦大學文史研究院成立的賀詩：“文史英才聚一堂，國魂未遠重召喚。”另一幅則錄1978年故國之行的舊作送給葛兆光、戴燕夫婦：“此行看遍邊關月，不見江南總斷腸。”
 
早年讀書太勤，用眼過度，如今葛兆光的左眼近乎失明，看書主要靠右眼。葛兆光自認讀書是一個“野狐禪”：到處亂讀，知識很雜。他有寫日記的習慣，但基本上都是摘資料，沒有私密性的東西。他分析同時出道的學者中，很多人都有所謂“兩支筆”：一支寫學術著作，一支寫公共評論。他也寫了不少書評，“中國的特點是書評往往借題發揮，其實是在發揮社會、政治關懷。比如我寫陳寅恪的那篇文章看起來是書評，實際上是在借陳寅恪說事。”而他感慨現在的大學製度慢慢催生一批趨向於專業而不關懷社會的人，“既是專業知識分子，又是公共知識分子”才是他心中理想的狀態。
 
在20世紀80年代，葛兆光先是研究中國史學史，考證古典文獻，然後致力研究禪宗、道教與中國文化，後結集成《禪宗與中國文化》和《道教與中國文化》二書。在此基礎上，葛兆光又費了近十年之功，完成了《中國思想史》兩卷。21世紀初，葛兆光將眼光投向“世界”、“東亞”與“中國”、“學術”與“政治”、“認同”與“拒斥”、“國別史”與“區域史”等大問題，在2011年出版了《宅茲中國》一書。他說：“我這三十年，前十年研究禪宗、道教，中間十年做思想史，後十年做跟東亞和中國有關的東西。”
 
近年來，每年春天葛兆光客座美國普林斯頓大學，與餘英時先生時相論學。餘先生有言，“我對政治隻有遙遠的興趣”，但這不妨礙他有中國情懷。葛兆光也說：“我不會和政治近身肉搏，那不是我的特長”，但也不意味他沒有政治關懷。在視野所及的學術界，葛兆光看到，“在美國，學術和政治離得很遠，所以在學術上專業化、規範化和技術化相對比較厲害。但中國是始終分不開。我想，中國知識分子傳統還是很厲害，道統對政統，總是希望有所製約，當思想不能盡興表達，就要通過學術來表達，那麽，學術背後的政治關懷當然就很厲害。在學術尤其在曆史領域中，思想史是最容易涵納政治關懷的。”
 
“吹皺一池春水”是我的作用
 
李：你的《中國思想史》有什麽特色？
 
葛：我不能老王賣瓜自賣自誇，如果讓我自己評價的話，第一，我是“破”較多而“立”還不夠。之前的很多《中國哲學史》、《中國思想史》，給我們留下了一些模式。這些模式有意識形態的問題，還有西洋哲學史的框架帶來的模式問題，也有資料上陳舊的問題。那麽，我的思想史，至少改變了過去固定的思想史模式。第二，我自認為文獻做得還是不錯的，因為我是文獻專業出身，又比較看重擴大思想史的範圍，所以我在《中國思想史》裏麵用了別的思想史和哲學史裏不用的一些東西。第三，我的思想史有一套較新的寫作方法，包括像章節的設置、選材。所以，《中國思想史》提出了很多問題，至於這些問題解決沒解決，我自己不敢說，也許我提出的理想也沒有做到，但是，我的作用可能是把原來固定的東西打散了。
 
本來是很平靜的領域，“吹皺一池春水”是我的作用。說老實話，在我之前的思想史、哲學史，既定模式是非常強的。曆史是一個被既定的脈絡，就像一個辮子，過去的辮子就是這樣，你擰緊了，大家都隻好反複梳這一根辮子。現在，我把它打回披頭散發的狀況，再重新編辮子，就是重新脈絡化，你就可以按照你的理解來重新寫。所以，我的作用就是想為以後研究中國思想史的人去掉脈絡化，去掉熟悉化。
 
所謂“隔代遺傳”實際上是一個曆史過程，在不斷地反思以後，覺得我們可能精神氣質、學術立場上，跟隔的那一代更加親近
 
學術上“隔代遺傳”的問題
 
李懷宇（簡稱“李”，下同）：陳平原先生跟你是同一代進大學，他曾談過一個學術上“隔代遺傳”的問題：“20世紀80年代的我們，借助於七八十歲的老先生，跳過五六十年代，直接繼承了30年代的學術傳統。”你當時在北大有沒有這個感覺？
 
葛兆光（簡稱“葛”，下同）：我跟他的感覺好像不太一樣。我想，平原兄大概有這樣一個判斷：由於我們直接上麵的這一代在新中國以後受教育，他們的知識、學術理念和政治立場，可能有一些我們不太認同的地方，所以，我們會更尊重和追隨更上麵那一代，就是隔代的那一茬。但是，這可能是後來不斷反思的結果。實際上，當我們1978年春天到北大的時候，直接接觸的老師就是我們上一代的，比如說，金開誠先生、裘錫圭先生、嚴紹璗先生、張廣達先生。這些人跟我們接觸很密切，所以不能說我們就真的跳過了這一代。從學術史意義上來說，所謂“隔代遺傳”實際上是一個曆史過程，在不斷地反思以後，覺得我們可能精神氣質、學術立場上，跟隔的那一代更加親近，而不太像五六十年代受教育的這一批人，他們可能受到意識形態化的教育，在屢次政治運動衝擊以後，學術積累不夠深厚，他們不是那麽能影響我們的學術和思想。但是實際上在我們讀大學的時候，跟他們接觸還是很密切。
 
我們跟上麵的一代其實還是有很多能夠相通的地方，比如，我們比較能理解他們在政治運動中不斷地受到影響，多多少少在觀念上不夠開放，學術積累上確實不夠深厚。比起更早的一代，比如說我們讀書的時候，老師裏麵還有像周祖謨先生、鄧廣銘先生、陰法魯先生，我還見過遊國恩先生、魏建功先生，可能從學術上會有更親近的感覺。但是五六十年代出來的這一批人，跟我們有更密切的接觸，不可能馬上越過那一代。有些老師跟我們的關係很好，而且至今還保持著很好的關係，像張廣達先生，他是教我們中國通史的。我們也很尊重他們。
 
李：最好的年華都在運動裏麵。
 
葛：對。說老實話，三折騰五折騰，像烙餅一樣，他有什麽時間去積累？而且他從整個大學以後受到的影響以及做學問的模式，都受到那種社論式的思想和文風影響，寫出來的東西當然就不怎麽樣。這一代人是悲劇，從個人來講他們都是很好的人。而且，特別要提到的是，當我們進大學的時候，他們這一代人因為“文革”十年裏麵沒有機會跟學生接觸，反而在那個時候對教學投入的精力很大，所以跟我們接觸很多。
 
從學術出發輻射到政治，實際上那是一個有強大暗示性的學術表達
 
思想史研究領域華人學者引領風騷
 
李：在美國華人學界，現在我們能想到的傑出人物，好像都是研究中國思想史的，像餘英時先生、張灝先生都是很突出的。
 
葛：這裏麵有一些曆史原因。餘英時先生、張灝先生、林毓生先生，他們三位曾經在20世紀70年代後期到80年代前期在台灣掀起過非常大的思想波瀾。餘英時先生當年寫討論“反智論”的文章，就在台灣轟動得不得了，這是因為那個時候台灣還沒有解嚴，他從學術出發輻射到政治，實際上那是一個有強大暗示性的學術表達。在那個時代給台灣的思想史界帶來了一個很大衝擊，不隻是思想史界，是給整個思想界都帶來了很大衝擊。所以，台灣後來包括史語所在內，有好多學者追隨這幾位先生，形成了一個思想史的潮流。包括黃進興、王汎森等等，他們都是跟著餘英時、林毓生、張灝等先生走的。
 
但實際上，如果我們放開眼界來看，美國的華人學者裏麵還有一些很出色的學者，不完全是做思想史的。就以最近去世的何炳棣先生來說，不管何先生政治立場如何，學界還是對他的學術成就很佩服的。他做社會史、經濟史，把社會科學引入曆史，在歐美第一流刊物上發表，在西方入室操戈，很了不起。他到了老年才說要研究思想史，也許是因為他很討厭新儒家，要對他們猛批一通，顛覆他們的思想史敘述，所以才說晚年做思想史是“畫龍點睛”。當然，華人學者在美國研究中國思想史取得的成就大，也是因為洋人學者都盡量避免做特別大的題目，所以，很少有人能夠對整體的中國思想史或者一個大時代的中國思想史，有這麽大的判斷。可是，話說回來，像史華茲、列文森、葛瑞漢，他們也做思想史。後來的變化是跟美國學術界潮流的變化有關的，很長時間裏麵，經濟史、社會史、文化史占了美國學術界主流，思想史反而比較難做。所以，思想史研究領域華人學者比較能夠引領風騷，這是一個特殊情況。
 
李：你覺得思想史難做的關鍵是在什麽地方？
 
葛：中國思想史難做，不僅是因為處理的材料非常廣泛，而且要用穿透紙背的方法去分析材料，要看到史料背後的動機、觀念，這些東西可能不是在字麵上找到。在閱讀和理解材料的時候，華人學者肯定有一定優勢。另外，思想史處理的時段要比較長，做一個小小的個案，作為典範的輻射力和影響力不夠。如果做長時段或者說大範圍的東西，一般西方學者受到非常嚴格的西式學術訓練，不會貿然處理這些東西。現在西方學者做的東西越來越具體，所以，很少有人像餘英時先生那樣，從堯到毛，通代都弄下來。整體說來，西方對思想史的興趣確實已經過去了，西方思想史研究衰落得很厲害，但是在中國，因為思想史是跟當代的思想政治關懷還有密切聯係，所以它仍然興盛。我2010年到普林斯頓大學去客座的時候，在那裏講的題目，就是思想史為什麽在中國大陸現在還很重要，而在西方已經不重要。在西方，新文化史、政治史、經濟史、社會史都比思想史熱鬧，但是在中國，思想史還是很重要。
 
現在有一些公共知識分子太公共了，有些專業知識分子又太專業了
 
很多朋友很難沉下心來做專業研究
 
李：在經濟高速發展以後，有很多新的媒體出現，電視、手機、網絡快速發展，學術史、思想史會不會成為越來越小眾的東西？
 
葛：學術研究曆來都是小眾的。我不相信我們寫的這些東西會有多少人看，肯定比不過六六的《蝸居》，一個電視劇滿大街人都知道。姚晨的微博，據說七個大報紙都抵不過。學術肯定是小眾的，但是小眾的東西，如果有對這個社會的關懷，在某種程度上是可以轉化作思想資源來用的。所以，我一直覺得，專業學者不必斷然拒絕媒體或者新傳媒工具，我也不反對有些學者能上電視去宣講。隻是擔心，現在中國傳媒的強迫性太厲害，會扭曲一些東西，何況媒體又有市場化的一麵，它可能會借著“喜聞樂見”的旗號把學術庸俗化。學術通俗化和學術庸俗化是兩回事，學術通俗化是學術用通俗方式傳達給更多的人，使它成為思想的一種基礎和來源，學術庸俗化是為了迎合讀者或聽眾，把學術變成買櫝還珠的珠，為取悅大眾而成為娛樂。我覺得，一方麵要怪我們學者不會通俗地講學術，但另一方麵，你也要警惕這個市場太可怕。你看於丹講《論語》的書賣五六百萬本，可是李零的《喪家狗》講《論語》在學術上好多了，也不過幾萬本。   
   

李：我印象非常深的是金耀基先生的《海德堡語絲》裏寫到韋伯，說韋伯生活在兩個世界，一個是熱性的政治世界，一個是冷性的學術世界。他有兩個聲音，一個是對學術之真誠與承諾，一個是站在政治邊緣上的絕望的呼籲。
 
　　葛：像美國的喬姆斯基，是MIT的教授，是極好的語言學家，也是一個積極的公共領域發言者。但是，在中國就有一個麻煩，因為中國的社會問題比較多，社會話題需要人去講，所以一個人一旦成為公共知識分子以後，很難安下心來再做自己的專業，也很難選擇可以講的話題。我現在看到我們的很多朋友，好像都很難沉下心來做自己的專業研究，而且，他的專業研究好像跟公共話題有點脫節。我覺得兩者還是有關聯比較好，這樣，你說話的可信度就更高一點。
 
一個人一旦作為公共知識分子發言，所有的人都要求他不斷地發言：醫患關係你也得講，稅收問題你也得講，治安問題你也得講。我們看，有多少人什麽都懂啊？可一旦成為公共知識分子，報社、電視會著急忙慌地對他進行訪問，你對這個問題怎麽看？你對那個問題怎麽看？我也曾碰到這種事情，我就說，這個問題我不懂。比如說，你要我講稅收問題，我就真不懂。因為我不能憑感覺，我拿不出證據來。所以，我希望公共知識分子越來越有自己的專業背景在支持他的公共話題，而專業知識分子也越來越應該有對公共話題的關切能力。現在有一些公共知識分子太公共了，有些專業知識分子又太專業了。
 
所以，有時候我真佩服餘英時先生，他那麽大年紀，一旦要研究學術，就坐在那裏進入思考和寫作，定力好極了。可是，他也經常發言，談各種各樣的社會、文化甚至政治問題。我跟他聊天，就覺得他的重心當然是在學術研究，可是像他那樣在這麽多的關注目光下的學者，仍然能靜下心來坐在樹林裏，深思和寫作，這是真了不起的。可是，我們很多朋友一旦破門而出，就不再回到那門裏頭去了，好像學術生涯就到此為止了。
 
我們不可能隔斷或者舍棄自己的閱曆經驗
 
我們也不否認這種個別經驗有時候是很有用的，正是因為眾聲喧嘩，才能夠很好地構成一個人文學術世界
 
李：從求學至今，你所經曆的時代，是不是一個大變動的時代？
 
葛：我是1950年生的，“文革”的時候我已經成人了，已經16歲了。這60多年，我當過知青、當過工人，也當過學生和教師，走過很多地方，也到過不少國家，看到中國社會翻天覆地的變化，而且變得非常快。在眼花繚亂的變化中間，我的所見所聞、生活經驗和曆史記憶，對我理解中國現狀來說非常重要。比如說，如果有人要說“文革”還有可取的地方，我絕不會接受的，這是因為我在“文革”那十年裏麵，經曆過很可怕的歲月，從很多曆史資料裏麵，我也認識到那個時代是很可怕的。不知道為什麽，有些人能夠活生生地跟自己的生活經驗脫節，把那一段原本是親曆的曆史變成一個抽象的文本，會說“文革”時代人人平等，道不拾遺，夜不閉戶，那我絕不能讚成。又比如說，我也經曆過1992年鄧小平南巡以後，整個中國社會的變化，確實，市場化速度加快了，帶來很多問題。但我絕不會認為問題都要歸咎於這個市場化進程，認為全球化就是一個壞東西，因為我們能體會到中國的變化。
 
所以，對於曆史的理解，我們在這時代有很多經驗，我們不可能隔斷或者舍棄這個經驗，這種經驗很重要。比如我跟美國學者討論當代中國，美國學者因為遠離中國，這60年對於他來說，就是一些資料、一些文獻而已，跟我們看法就會有差異。
 
李：這種親身經曆會不會投注到你自己的研究裏麵？
 
葛：肯定會有，即使再理性也避免不了。比如說，我在苗族地區生活過，我對少數民族有自己的了解。我在貴州生活了17年，那個地方不是中心，改土歸流雖然很久了，但文化與中原相比仍然有特別的地方，所以我對民族、邊緣、特殊會有關心。我對邊緣的關心也會帶到我的研究裏麵。我對主流文化傳統的修正性敘述，也跟我長期在邊緣生活有關。舉個例子，我們現在研究思想史的人，很多人都強調儒家這個脈絡，儒家變成了中國思想史的絕對主流，可是我不會這樣看，一方麵緣於我對佛教、道教做過研究，另一方麵緣於我在貴州苗族地區生活過很長時間。我知道，儒家傳統並不是籠罩一切的。
 
李：學者如果身處在大變動的時代，將切身經曆甚至是切膚之痛寫入自己的研究裏麵，往往另有一番深刻的見解。我最近在看薩義德的回憶錄《格格不入》，他遠離自己的祖國，到了美國就有所謂“格格不入”的感覺，他在美國獨特的心靈體驗，使得他的研究跟別人的論述會有不同。
 
葛：當然，薩義德是巴勒斯坦人。他有一個想象的曆史中的祖國，有一個現實的非常艱難的巴勒斯坦國，但是他又生活在支持猶太人的美國，還在主流的美國哥倫比亞大學教書，他的心靈中當然有很多糾纏的問題。所以，他的《東方主義》這本書，實際上跟他個人的處境、個人的關懷都有很大關係。如果他不是一個巴勒斯坦人，可能不會意識到那種強勢文化對異文化的塑造、扭曲和想象是多麽厲害。同樣的道理，現在好幾個中國人熟悉的後現代理論家，都來自印度、伊朗，比如斯皮瓦克、霍米巴巴，這種經驗，使他們特別容易親近後殖民理論，跟他們的經驗、跟他們對“根”的想象有很大關係。個人經驗當然會帶到學術裏麵去，所以，我從來不說人文學術是人文科學，而是說人文學科，就是因為它實際上是有各自立場、有文化背景、有觀察角度的。盡管我們強調應該有普遍共識，有世界性的共同知識，應該有一個共通的學術尺度和價值標準，彼此能夠溝通，但是，我們也不否認這種個別經驗有時候是很有用的，正是因為眾聲喧嘩，才能夠很好地構成一個人文學術世界。