轉貼：中國人距離民主究竟有多遠？——從政治批判到文化批判

轉貼：中國人距離民主究竟有多遠？——從政治批判到文化批判

這是我先生之前在美國一家雜誌上發表過的文章，現發至此處，與同仁共勉。行文比較學術化，希望有能力的讀者耐心讀完。

從古至今，中國的政治製度、文化精神以及人們的社會認知，都以官本位為主導。古今對比，唯一的不同是：古代的官本思想堂而皇之地錄於典章、課於鄉塾，士大夫所考究的無非是什麽類型的官本政治相對“好”一些。現階段官本思想仍然浸透政治文化，但民智稍開，加之有西方民主政治作對比，官本主義便從官方宣傳中退位，官方的政治話語便改用“以民為本”之類。其實，所謂的民本思想，不過是希望有個“好官”―從皇帝到“七品父母官”，再到“未入流”的鄉官村官能“為民作主”，至今還有不少國人以為由官員“為民作主”就是“民主”。如此之“民本”，無非是幾千年來官本主義的餘緒，這種源自中國傳統政治文化的“民本”思想其實與官本主義互為表裏。正因為如此，我們看到越來越矛盾的社會現象：一方麵，“以民為本”成了官員們掛在嘴邊的口頭禪；另一方麵，手握權力者越來越跋扈，而許多民眾則對權力越來越向往和諂媚。當國人為了“改革”帶來的生活改善而感謝為政者“為民作主”的同時，他們也麵臨自身權益不斷遭到侵害的困惑。中國在進步嗎？中國人距離民主究竟有多遠？這是本文想探討的問題。

一、中國的民主政治理想的阻力究竟何在？

中國的官本政治之所以要披上“以民為本“這件外衣，乃是對世界政治經濟形勢的一種被迫應對。一心要維持既得利益格局的官方在話語上的變化，不過是為中國曆史的愚民政策注入了新的時代內容。

從曆史經驗來看，每當官本政治導致民眾不滿時，民本思想就會作為一種貌似的反對者凸顯出來。其直接結果就是：官本位其實毫無搖動，隻是一些官員“不幸”貶謫，從官本位中發出了“為民作主”的呼聲和權力觸須，進行暴力革命或改革（鄧小平所謂的“第二次革命”）。這種民本思想要麽作為改朝換代、謀求新的“一朝天子一朝臣”的官位的工具而存在，這個時候就會有很多人投機革命，口號是“民本”，目的是追逐權力；要麽作為現存權力架構中的官僚內鬥工具而存在。一言以蔽之，民本思想與官本思想並不對立，隻是在需要的時候與官本位置下的特定人（官員）相對立。討論這個話題的時候，不要忘記一點，中國式的權力（官位）起源不是權利，而是戰爭的征服，是“打江山者坐江山”的“邏輯後承”。

官本政治的“法製”、“以法治國”基本不考慮民眾權利。當它披上“為民作主”的外衣時，對外表述為“依法治國”。即使是法律本身存在問題（這樣的例子很多），也往往被解釋成是“當前法製不健全”（主要指立法）造成的；對於當前的政治腐敗現象，則往往歸咎於中下層官員的“有法不依，執法不嚴”，中國流行“經是好的，被歪嘴和尚念歪了”，就是這種宣傳的產物。這樣一來，製造“不法腐敗官員”的政治體製的弊端被掩藏了，人們僅僅把“不法”官員視為敵對對象。

官本政治在中國有深厚的文化基礎。從儒家文化來看，從孔子到孟子完成了從官本到民本的語式轉換；而法家思想的“以法治國”又為今天的“依法治國”這種偷梁換柱的轉換提供了基礎。但在今天的中國知識界當中，不僅對本土文化的反思甚少，文化保守主義思想反而占據強勢地位。不少學者即使有一種民主理想，本身也從文化性格深處認定自己應該作為“中國（文化）人”而獲得可能的民主政治。所以，他們僅僅在政治層麵上批判中國的專製狀態，而在文化層麵上卻成為保守主義者。

對外開放擴大了中國人的視野，不少人看到了西方民主政治製度下的社會生態，也從不同的層麵上認識到中國專製政治的反人權特質。但是，中國的政治生態與其文化精神乃是同源，對於中國文化的不合理性，很多人還未看清，或者是不願意看清。中國的政治保守主義者仍與百多年前的洋務派一樣，希望隻改變經濟體製，而不改變政治製度，這正好迎合了當局的改革意願。但是，由於經濟和政治的內在一致性，隻改經濟不改政治的“改革”事實上是跛足的。與政治保守主義者不同，文化保守主義者被迫承認了經濟－政治的一體性，但他們希望的是：隻改變經濟體製－政治製度，而不改變文化性質。概言之，政治保守主義者希望在專製政治的樹根上結出市場經濟的果實，文化保守主義者希望在官本文化的樹根上長出民主政治的大樹。

由於政治保守主義者不願承認政治和經濟的一體性，文化保守主義者不願意承認文化和政治－經濟的同一性，於是便導致這樣的後果：在具有民主理想的知識人士當中存在一種錯覺，即中國人民已開始覺醒並追求民主政治，當局的許多做法都在違背民意，因此阻礙民主政治理想在中國實現的是專製政權。一些深藏的政治文化密碼卻被有意無意地忽視了：即使在“民怨沸騰”的情況下，一些官本主義的專斷做法隻要被輿論認為是“為民作主”了，就非常“符合民意”。這種情況隻能得出一種讓國人不願意接受的論斷：由於長期浸染於愚民文化當中而不自知，當國人以為中國已具備實現民主政治的可能條件時，這種自以為是的認識恰好標識一點，中國人距離民主還非常遙遠。

二、中國（傳統）文化究竟是否可能容納民主法治的政治？

在論證了植根於中國官本位文化中的“民主”與西方民主理論之間的巨大差別，以及中國的政治文化理念是阻礙中國實現民主政治的最深層障礙之後，還必須分析一個核心問題：在維護中國文化基本要素不變的條件下，真正的民主政治理想究竟是否可能？

以“民治、民有、民享”為主要特質的“公民自決”民主政治，絕不隻是單純的政治製度，當然更不隻是一種政治技術。的確，在“中體西用”這種具有中國特色的思維浸染下，中國人慣於夜郎自大地把國外的一切外來文明貶視為形而下的“術”與“器”，認為自己的“道”才是無與倫比的“形而上”。近代的“屈辱史”被總結為：中國的“術”、“器”雖然敗給了外國的“術”、“器”，可是外國人的“道”卻不可能高於我們的“道”。為了安撫自己，“西學中源”說被造出來了，並在20世紀前期風行一時。幾十年以後，即20世紀80年代盛行一時的“落後就要挨打”這一“寶貴曆史教訓”，未脫源於農民意識的“術”、“器”之窠臼。

中國向國外“學習”的風潮始於近代鴉片戰爭之後。由於戰爭失敗，中國人的學習不可避免地憋了一口悶氣：一定要證明我們的“道”是至高無上的。也就是說，這種“學習”被中國人視為一種“屈辱”，“學習”本身乃是“臥薪嚐膽”之舉。所以，這種“學習”是不誠心的，“學習”外國隻是“師夷長技以製夷”―這句出自近代中國士大夫階層當中先知先覺的代表人物魏源的名言，道出了“學習”的目的和文化反思水平，習西“技”（堅船利炮）而蔑視其“道”（政治製度與文化）。這樣一來，中國人對外的“學習”性越強，其文化保守心理越加劇。直到甲午戰爭的巨大失敗，中國人才進一步認識到，外國人的“術”、“器”不止於堅船利炮，大清擁有了堅船利炮仍然失敗於完成了明治維新的小國日本。於是，後來的“學習”目標便是“德先生”（民主）與“賽先生”（科學）。這是“五四”運動和“新文化運動”精神相對於洋務運動的進步之處。但現在回過頭看，民主、科學在當時還是被國人視為更高級的“術”、“器”，希望能夠嫁接到本土文化的根基上，隻是許多人未能意識到這一點而已。牟宗三式“內聖（儒家道統）開出新外王（民主、科學）”理論，以及目前盛行的“政治儒學”，都體現中國文化能夠“要什麽有什麽”的自大，本質上如同中國官員處理統計數字一樣—按“需要”來寫。

從“五四”新文化運動到 民主運動之間曆經70年，中國向慕民主的種種努力都失敗了。這就引出一個百思而未得其解的問題：為什麽引進堅船利炮之術的時候，中國能夠相對成功（建立了北洋、南洋和福建水師，以及其它製造業技術），而引進民主之“術”時卻總是畫虎不成反類犬？其關鍵可能在於將民主誤解為“術”。時至今日，國人應該很清楚地看到：民主是“道”，它並非僅有相應的法律製度與政治機構的設置，它還需要具有民主意識的公民作為基礎。而公民意識是通過“啟蒙”養成，以崇尚個體獨立的理性精神為內核。這相輔相成的兩方麵都已經是鮮明的文化問題，而絕不僅僅停留在政治製度層麵。中國至今還未有澤及全民的啟蒙運動（上世紀80年代的新啟蒙因權力的暴力摧殘而夭折，而且也僅限於知識界與當時在校的大學生），其結果是，中國人至今尚未建立起具有獨立精神的人格。

為什麽如此呢？公民人格雖為民主政治所必需，但民主政治本身卻無法養成這種人格，人的精神問題需要在文化層麵加以解決。在中國，倫理道德一直遵從儒家思想。無論是倡言“官本”的孔子還是放言“民本”的孟子，都把倫理道德定性為“聖人”問題。而“聖人”是“生而知之”，僅憑內省就能達致倫理道德的完美境界。再由“聖人”定規立則，民眾隻需要遵從。而儒家學說本因為皇權服務而定於一尊，從“聖人”的道德教條到官本政治的“內聖外王”，本身之間有內在邏輯關聯。無論是“自律”還是他律都一樣：約束自己的道德律由“聖人”給出，“自律”的本質意思不過是“要按聖人的話要求自己”而已。從孔丘開始，中國的正統“教育家”都是“聖人”或“聖人”門生。這種文化教育一方麵從“聖人”角度上標榜自己非常講究精神生活，一方麵極度壓製人的精神自由，以至於中國人的“精神生活”主要由一些人品並不那麽高尚的舞文弄墨之人（所謂“雅者”）和以祈福為目的的求神拜佛者操弄，在這種文化規製之下，中國甚至不能產生具備真正精神信仰的宗教。

中國文化的這種排斥獨立人格的特性必然決定了至關重要的一點：在“學習”西方文明時，中國人有極強的選擇性。比如，自由主義會被摒棄在中國大門之外，卻選擇了馬克思（列寧）主義。而馬克思和黑格爾最重要的差別在於：馬克思不關心人的精神生活，而在黑格爾，離開哲學化的精神思辨是不可想象的。所以，馬克思到晚年對哲學產生厭倦感並加以嘲笑，在他那句流傳甚廣的名言“哲學家們隻是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”這句話中，前一個“世界”隻涉及精神與意義，而馬克思所指卻是“物質”世界、功利世界，於是引出了後半句話。對於精神和意義世界來說，“不同方式的解釋”和“改變”乃是一回事，由於馬克思並不關心（當然，並非不涉及）這個世界，二者就成了兩回事。馬克思希求人的解放（liberty，即自由），但是他“不知道”其核心條件並非政治－經濟生活上的生產資料（如土地等）所有製問題，而是精神生活問題。自由不（僅僅）是現象，而（主要）是活生生的個體精神對自身生活世界的精神感受（土地所有權等人權問題基於此而設置）。但馬克思對這種注重精神生活的觀念的排斥，正好符合了中國人的主流意識，即農民意識。西方文化的軸心至今仍然是基督教文化，其總體特征是關心人的精神世界。黑格爾推崇之，馬克思反對之—看看馬克思（主義）理論的構成：唯“物”論“哲學”、政治經濟學、科學社會主義論，等等，人的精神生活和意義世界並非這些理論觀照的對象。原因很簡單：人的意義已經被馬克思獨斷“完”了：為了共產主義“理想”。這一“理想”不僅在政治經濟生活方麵預置不足，更大的缺陷在於其幾乎沒有討論過人在其“理想”社會中過怎樣的精神生活。這與後來的列寧、斯大林、毛澤東的“獨斷”（再加“專行”）並無本質的不同。而能夠獨斷人的意義、人的生存價值和目的之人，就是“聖人”。隻不過，當中國人的“聖人”從本土的孔孟換成異域的馬列時，其被獨斷的人間目的從宗法禮製變成了社會主義（所謂“共產主義的初級階段”）。宗法禮製的本質是極權，社會主義的本質也是極權（所有的社會主義國家都是極權國家）。其共同點在於抽空了人的精神主體性，使中國社會變成了一個虛與委蛇的宗法人情關係和假大空的社會主義價值觀相混雜的社會。這是從魏源以來的那種心理扭曲的虛假學習西方的一個必然結果。古今“聖人”的這種改換證明了中國人的精神奴隸性：總是等著他人來告訴自己作為“人”的基本規定。當這種精神注入“愛國”思想時，其實質便是：讓別人來“管”（其實就是統治）自己的思想，但必須是“自己人”來當這個統治者（一旦是“外人”就“亡國”了）。

當然，從單純的局部理論上說，“聖王”主義的道德－政治絕非必然是壞的，因為即使是民主政治也必須依賴於精英人物。如果那個“聖王”的確偉大，能夠規定出合理（合乎邏輯）的倫理上的道德律和政治上的法律，眾民於其中幸福安樂，那我們就要承認其偉大性和現實可行性。可是，“聖人”主義道德，從周、孔、思、孟到程、朱、陸、王，乃至馬、恩、列、斯、毛，在事實上都規定出了許多他們看不到或看到了也不承認、不改正的邏輯上矛盾衝突的道德規定。原因無他：他們的邏輯思維能力都非常差（孔丘討厭爭論，馬克思討厭思辨，毛澤東喜歡把革命事業和社會發展事務“浪漫”化）。也就是說，他們作為“聖人”或“聖人”的時代代言人都並不是因為他們具備規定出好的道德律體係的思維能力。他們的一係列語錄式的道德教律，由於缺乏邏輯思維的批判與整合而潛藏著巨大的邏輯矛盾，使得被動的道德遵循者必然在實踐中發生至少違背其中一條道德律的事實。當這種事實作為“不道德”的事實顯現出來時，道德家們就把這種“不道德”歸咎於被動的道德遵循者，而不認為他們自己的道德教條有問題（“領導”永遠是無錯的）。

這種問題在《論語》、《孟子》等儒家經典裏都有明顯的證明。譬如在“親親相隱”的道德問題上，桃應問孟子：如果舜的父親瞽瞍殺人，作為法官的皋陶要抓捕處置之，作為天子的舜應該怎麽辦？孟子回答：舜應該“竊父而逃”。但是，舜遵守了這樣的“孝道”，卻對天下人不“義”（“義”是孟子道德思想的核心）。儒家衛道士對此說了很多不著本質的辯護辭。這個問題不可能在堅持孟子的基本思想的條件下得到解決。這番對話無非是證明了儒家道德在基本層麵上的自身矛盾性。其結果是：無論如何選擇，都無法避免“不道德”的出現。這絕非選擇者的不道德，而是儒家“道德”的不道德。這裏的“不道德”的本質就是不合邏輯、不合理、存在邏輯矛盾。

在此，我們可以對比一下希臘人在古代西方對於同樣的問題的思考。古希臘的雅典是一個崇尚悲劇家的城邦，而古希臘悲劇本身就是希臘人對於時代的倫理道德的反思的產物，其悲劇意識的本質是其文化中的倫理道德的自身衝突。索福克勒斯的“安提戈涅”一劇集中體現了希臘文化中的倫理道德矛盾：劇中的人物都按照自己應該遵循的倫理道德規範行事，然而其結果導致了他們都走向不幸和滅亡。黑格爾特別看重“安提貢涅”的這一文化反思的價值：它證明了古希臘文化的倫理道德規範的不合理性（不合邏輯），而這本身注定了希臘的倫理道德文化所在的古代狀態必須被揚棄。一個鮮明的對照是：當在桃應問孟子的故事和“安提戈涅”的悲劇裏體現出同樣的倫理道德問題時，西方人選擇了邏輯思辨的訓練和邏輯科學的建立，以克服人由於無知所造成的文化內在衝突，而中國人拒絕承認這種倫理道德規範本身的不道德性，僅僅去考慮矛盾雙方哪一個優先的問題。中國人似乎不知道：違背不優先的道德律同樣不道德。稍微誇張一點說，中外在近代交戰時的那種輸贏結局，就源於對上述同一的倫理道德問題的不同反應。

這樣的倫理道德故事並非是倫理道德文化的次要方麵，它顯得次要隻是由於缺乏邏輯思維的中國文化對它進行了草率的處理。真正主要的問題不加重視，才導致了這樣的史實：中國文化的核心是儒家文化，儒家文化是特別重視道德的文化，而中國的曆史主要是不道德的曆史，是偽君子和真小人充斥其中的曆史。這一矛盾的本質就是：它證明了儒家所定性的“聖人”主義道德的不合理性，因為沒有哪個個人具備概念上的“聖人”所必需的那種規定能力，也就是說，“聖人”是不可能現實存在的，一切“聖人”都是假的，都出於中國曆史上那樣的“造神（聖）運動”。

由於“內聖外王”實際上無法“內聖”（因為“聖人”的道德律邏輯混亂，自相矛盾，無法兼而實踐之），中國曆史的史實就隻能一直是“外王內聖”：建立一套邏輯上和諧的道德律體係既然做不到，不能由此“內聖”而“外王”，而“外王”畢竟是必需的，那就先通過征服的戰爭來“外王”，然後通過強權就直接“內聖”了。這種顛倒性從曆史邏輯上證明了儒家思想內在地需要衍生出法家思想，而這也是中國學術史上的事實：以荀況為中介，作為儒家人物的老師教出了作為以韓非、李斯為代表的法家人物的學生。

在“外王內聖”的“邏輯”下，凡是官員都很容易成為重要的理論家。這種現象在當今中國再明顯不過了。官本政治文化中的這種事實導致了中國學術水平的急劇衰落，而這種衰落本身為官本政治所喜。當古代的法家人物赤裸裸地提出愚民政策時，他們已經看到了學術研究和官本政治之間的對立關係。古代的官本政治人物能夠那樣直接施行學術封殺，為什麽現在不行？除了秦、漢之際的“曆史教訓”之外，於當今形勢的一個主要原因在於：中國的官本政治文化已經不得不承認現代科學技術對於國家政治的重要性，而科學這種來自西方的東西與學術研究內在地聯係在一起。這樣，中國的官本政治就麵臨著一個矛盾：它既排斥以自由精神為內核的學術研究和知識理性所帶來的民主意識，又需要學術研究的技術性結果和知識性條件來幫助自己“強大起來”。這種矛盾證明了中國官本政治的不合理性。

三、對於民主政治理想，我們必須做什麽？

從近現代以來的情況是：置身於資本主義化與全球化的旋渦中，中國文化不得不改變了其政治思想的表層話語，但是其核心價值理念仍然不變。康德說：人是目的。作為德國人，康德沒有說：德國人是目的；因為人作為人，不分國籍。但是，到了中國，一切的一切都變成了：“中國人”是目的。這個具有嚴格概念性的命題在許多場合下難以啟齒：在中國，隻有中國人，而根本沒有人。在這種文化精神中，中國人經常有意無意地把政府和國家混為一談，又把人的文化位置和人的生存意義混為一談。對於前一種人而言，為政府效勞就是“報效祖國”；對於後一種人而言，人存在的終極價值就是維護自己生來所在的那種文化形態。這種文化的本質就是意識形態的控製：出自某人之口的話語卻並不出自他的真正的自我，而是一個假自我。在這種情況下，所謂“民意測驗”不過是實現意識形態控製的文化話語的“自我論證”。這樣的“民主”，就是受控的假民主。

真正的民主，作為“公民自主”，需要以每個個體公民的獨立自主的真實意願為條件。這樣的公民必先具有獨立人格，對於自己的事情，不希望別人為之代勞，即使別人能夠幫他做好，因為這種代勞將會取消他作為人的那種個體成就感。但中國人對於自己的事情對他人有著深深的依賴心理，喜歡坐享其成。沒有個體成就感來證明自己的人生意義不是他們所關心的，因為意義世界已經作為“無用”的東西被“實用理性”（李澤厚語）驅除了（典型話語是：良心值幾個錢？“良心”意味著精神生活和意義世界，而“錢”意味著物質生活和功利世界——棄此取彼的價值觀非常鮮明）；或者說，其個體成就感就在於能夠坐享其成。做官的目的就是為了有權力強迫別人來做自己應該做的事情而坐享其成。

所以，整個兒說來，現今“中國人”的民主理想主要是一種虛假的政治理想。“中國人”隻是急功近利地想要民主政治的一些好的結果（所以有“民主是個好東西”的說法，此處還是將民主看作“器”而非“道”），但對於民主政治所必需的條件卻不願意提供，甚至反其道而行之。真正關鍵的問題在於：比民主政治的現實更難產生的是對民主的真實意願。奴性十足的人恰好特別反對民主，因為奴隸意識認定：隻要主人是“好人”，做他的奴隸就有了最好的人生了。對於這樣的奴隸意識來說，壞的主人也比必須自我決斷和自我負責的民主狀態要好。連民主的真實意願都沒有，民主政治的現實是不可能的。因此，對於民主政治理想，我們真正應該做的，反倒是最初級的事情：通過批判中國（傳統）文化而培養國民的民主意識。

中國人距離民主究竟有多遠？我的回答是：必須從政治批判層麵深入到文化批判層麵。在這種深入的必要性中，可以鑒別出中國人對於民主理想究竟是不是葉公好龍。