譚嗣同：仁學

自敘

"仁"從二從人，相偶之義也。"元"從二從兒，"兒"古人字，是亦"仁"也。"〈無〉"，許說通"元"為"〈無〉"，是"〈無〉"亦從二從人，亦"仁"也。故言仁者不可知元，而功用可極於〈無〉。能為仁之元神於〈無〉者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。能調〈變〉聯融於孔與耶之間，則曰墨。周秦學者必曰孔、墨，孔、墨誠仁之一宗也。惟其尚儉非樂，似未足進於大同。然既標兼愛之旨，則其病亦自足相消，篕兼愛則人我如一，初非如世之專以尚儉非樂苦也。故墨尚儉非樂，自足與其兼愛相消，猶天元代數之以正負相消，無所於愛焉。墨有兩派：一曰"任俠"，吾所謂仁也，在漢有黨錮，在宋有永嘉，略得其一體；一曰"格致"，吾所謂學也在秦有《呂覽》，在漢有《淮南》，各識其偏端。仁而學，學而仁，今之士其勿為高遠哉！蓋即墨之兩派，以近合孔、耶，遠探佛法，亦雲汰矣。吾自少至壯，偏遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀〈苀〉，除利人之外，複何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之誌矣。二三豪俊，亦時切亡教之憂，再則竊不謂然。何者？教無可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，極其量不過亡其名耳，其實固莫能亡矣。名非聖人之所爭。聖人亦名也，聖人之名若姓皆名也。即吾之言仁言學，皆名也。名則無與於存亡。呼馬，馬應之付也；呼牛，牛應之可也；道在屎溺，佛法是幹屎橛，無不可也。何者？皆名也，其實固莫能亡矣。惟有其實而不克既其實，使人反瞀於名實之為苦。以吾之遭，置之婆娑世界中，猶海之一身涓滴耳，其苦何可勝道。竊揣曆劫之下，度盡諸苦厄，或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不複信，則何可不千一述之，為流涕哀號，強聒不舍，以速其衝決網羅，留怍券劑耶？網羅重重，與虛空而無極。初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，次衝決全球群教之網羅，終將衝決佛法之網羅。然真能衝決，亦自無網羅；真無網羅，乃可言衝決。故衝決網羅者，即是未嚐衝決網羅。循環無端，道通為一，凡誦吾書，皆可於斯二語領之矣。所懼智悲未圓，語多有漏。每思一義，理奧例賾，坋湧奔騰，際筆來會，急不暇擇，修詞易刺，止期直達所見，文詞亦自不欲求工。況少有神悟，又決非此世間之語言文字所能曲達，乃至非此世間之腦氣心思所能徑至。此古之達人，悼夫詞害意，意害誌，所以寧終默爾也。莊不雲乎，千世而一遇大聖人，知其解者猶旦暮也。夫既巳著為篇章，即墮粗跡，而知解不易，猶至如此。何哉？良以一切格致新理，悉未萌芽，益複無由唔入，是以若彼其難焉。今則新學競興，民智漸辟，吾知地球之運，自苦向甘，再慚吾書未饜觀聽，則將來之知解為誰，或有無洞抉幽隱之人，非所敢患矣。成書凡五十篇，分為二卷，首界說二十七條。華相眾生敘於蟲蟲蟲天之微大弘弧精舍

　　仁學界說二十七界說

　　一、仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。

　　二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。

　　三、通之義，以"道通為一"為最渾括。

　　四、通有四義：中外通，多取其義於《春秋》，以太平世遠近大小若．一故也；上下通，男安內外通，多取其義於《易》，以陽下陰吉、陰下陽吝、泰否之類故也；人我通，多取其義於佛經，以"無人相，無我相"故也。

　　五、"仁"亦名也，然不可以名名也。惡名名者，故惡名；知惡名，幾無仁學。

　　六、不識仁，故為名亂；亂於名，故不通。

　　七、通之象為平等。

　　八、通則必尊靈魂；平等則體魄可為靈魂。

　　九、靈魂，智能之屬也；體魄，業識之屬也。

　　十、智能生於仁。

　　十一、仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。

　　十二、仁者寂然不動，感而遂通天下之故。

　　十三、不生不滅，仁之體。

　　十四、不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等。

　　十五、生近於新，滅近於逝；新與逝平等，故過去與未來平等。

　　十六、有過去，有未來，無現在；過去、未來皆現在。

　　十七、仁一而已；凡對待之詞，皆當破之。

　　十八、破對待，當參伍錯綜其對待。

　　十九、參伍錯綜其對待，故迷而不知平等。

　　二十、參伍錯綜其對待，然後平等。

　　二一、無對待，然後平等。

　　二二、無無，然後平等。

　　二三、平等生萬化，代數之方程式是也。其為物不貳，故生物不測。不貳則無對待，不測則參伍錯綜其對待。代數如權衡然，參伍錯綜之不已，必平等，則無無。試依第十四條"不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等"之理，用代數演之。命生為甲，命滅為乙，不字為乘數，列式如左：

　　(表格略)

　　二四、平等者，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣。

　　二五、凡為仁學者，於佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書；於西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書；於中國書當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。

　　二六、算學即不深，而不可不習幾何學，蓋論事辦事之條段在是矣。

　　二七、格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學，蓋群學群教之門徑在是矣。


　偏法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不管絡、而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，囗鼻不得而臭味，無以名之，名之曰"以太"。其顯於用也，孔謂之"仁"，謂之"元"，謂之"性"；墨謂之"兼愛"；佛謂之"性海"，謂之"慈悲"；耶謂之"靈魂"，謂之"愛人如己"、"視敵如友"；格致家謂之"愛力"、"吸力"；鹹是物也。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉、血脈、髒腑又若幹有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫婦，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有國、有天下，而相維係不散去者，曰惟以太。身之分為眼耳鼻舌身。眼何以能視，耳何以能聞，鼻何以能嗅，舌何以能嚐，身何以能觸？曰惟以太。與身至相切近莫如地，地則眾質點粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太。剖其質點一小分，以至於無，察其為何物所凝結，曰惟以太。至與地近，厥惟月。月與地互相吸引，不散去也。地統月，又與金、水、火、木、土、天王、海王為八行星；又與無數小行星，無數彗星，互相吸引，不散去也。金、水諸行星，又各有所統之月，互相吸引，不散去也。合八行星與所統之月與小行星與彗星，繞日而疾旋，互相吸引不散去，是為一世界。此一世界之日，統行星與月，繞昴星而疾旋。凡得恒河沙數，成天河之星團，互相吸引不散去，是為一大千世界。此一大千世界之昴星，統日與行星與月至於天河之星團，又別有所繞而疾旋；凡得恒河沙數各星團星林星雲星氣，互相吸引不散去，是為一世界海。恒河沙數世界海為一世界性。恒河沙數世界性為一世界種。恒河沙數世界種為一華藏世界。至華藏世界以上，始足為一元。而元之數，則巧曆所不能稽，而終無有已時，而皆互相吸引不散去，曰惟以太。其間之聲、光、熱、電、風、雨、雲、露、霜、雪之所以然，曰惟以太。更小之於一葉，至於目所不能辨之一塵其中莫不有山河動植，如吾所履之地，為一小地球；至於一滴水，其中莫不有微生物千萬而未已；更小之又小以至於無，其中莫不有微生物，浮寄於空氣之中，曰惟以太。學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁。


以太之用之至而可征者，於人身為腦。其別有六：曰大腦，曰小腦，曰腦蒂，曰腦橋，曰脊腦，其分布於四肢及周身之皮膚曰腦氣筋。於虛空則為電，而電不止寄於虛空。蓋無物不彌綸貫徹。腦其一端，電之有形質者也。腦為有形質之電，是電必為無形質之腦。人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當如電氣通天地萬物人我為一身也。是故發一念，誠不誠，十手十目嚴之；出一言，善不善，千裏之外應之。莫顯乎微，容包可征意思；莫見乎隱，幽獨即是大廷。我之心力，能感人使與我同念，故自觀念之所由始，即知所對者品詣之高卑。彼己本來不隔，肺肝所以如見。學者又當認明電氣即腦，無往非電，即無往非我，妄有彼我之辦，時乃不仁。雖然，電與腦猶以太之表著於一端者也至於以太，尤不容有差別，而電與腦之名亦不立。

若夫仁，試即以太中提出一身而驗之：有物驟而與吾身相切，吾知為觸；重焉，吾知為癢為痛。孰知之？腦知之。所切固手足之末，非腦也，腦何由如之？夫固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達，大腦小腦之盤結即電線之總匯。一有所切，電線即傳信於腦，而知為觸、為癢、為痛。其機極靈，其行極速。惟病麻木痿痹，則不知之，由電線已摧壞，不複能傳信至腦，雖一身如異域然，故醫家謂麻木痿痹為不仁。不仁則一身如異域，是仁必異域如一身。異域如一身，猶不敢必盡仁之量，況本為一身哉！一身如異域，此至奇不恒有，人莫不怪之。獨至無形之腦氣筋如以太者，通天地萬物人我為一身，而妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其它，疾痛生死，忽不加喜戚於心，反從而忌之、蝕之、齮齕之、屠殺之，而人不以為怪，不更怪乎！反而觀之，可識仁體。



是故仁不仁之辨，於其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也。故《易》首言元，即繼言亨。元，仁也；亨，通也。茍仁，自無不通。亦惟通，而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以貞固。彼鄙夫騃豎，得一美衣食，則色然喜，喜其得於我也。其時乍見有我，見之力量，遂止於此，而不能通之於人，爭奪之患起，雖父子兄弟，幹餱以愆矣。少賢於此，則能通於一家而不能通於鄉裏，寖假而一鄉一縣又不能通於一國；寖假而一國，而語及全球，則又儳焉不欲任受，夫是以仁者希也。抑豈不以全球為遠於一身一家乎哉！然而全球者，一身一家之積也。近身者家，家非遠也；近家者鄰，鄰非遠也；近此鄰者彼鄰，彼鄰又非遠也；我以為遠，在鄰視之，乃其鄰也；此鄰以為遠，在彼鄰視之，亦其鄰也；銜接為鄰，鄰鄰不斷，推之以至無垠，周則複始，斯全球之勢成矣。且下掘地球而通之，華之鄰即美也，非有隔也。更廣運精神而通之，地球之鄰，可盡虛空界也，非有隔也。安見夫全球之果大，而一身一家之果小也！數十年來，學士大夫，覃思典籍，極深研幾，罔不自謂求仁矣，及語以中外之故，輒曰"閉關絕市"，曰"重申海禁"，抑何不仁之多乎！夫仁、以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通。星辰之遠，鬼神之冥漠，猶將以仁通之；況同生此地球而同為人，豈一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。彼治於我，我將師之；彼忽於我，我將拯之。可以通學，可以通政，可以通教，又況於通商之常常者乎！譬如一身然，必妄立一法曰："左手毋得至乎右，右手毋得至乎左，三焦百脈毋得相貫注。"又有是理乎？而猥曰閉之絕之禁之，不通矣。夫惟不仁之故。

天地間亦仁而已矣。佛說："百千萬億恒河沙數世界，有小眾生起一念，我則知之。雖微至雨一滴，能知其數。"豈有他神奇哉？仁之至，自無不知也。牽一發而全身為動，生人知之，死人不知也。傷一指而終日不適，血脈貫通者知之，痿痹麻木者不知也。吾不能通天地萬物人我為一身，即莫測能通者之所知，而詫以為奇；其實言通至於一身，無有不知者，至無奇也。知不知之辨，於其仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣，無智之可言也。
孔子曰："仁者必有勇。"手足之捍頭目，子弟之衛父兄，其事急，其情切，豈有猶豫顧慮而莫敢前者。勇不勇之辨，於其仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣，無勇之可言也。義之為宜，出於固然，無可言也。吾知手必不能為足之所為，足必不能為手之所為也，苟其能而無害，又莫非宜也。信之為誠，亦出於固然，無可言也。知痛癢，知捍衛，吾知其非外假也，非待設心而然也，非有欲於外之人也。禮者，即其既行之跡，從而名之。至於禮，抑末矣，其辨皆於仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣。


吾悲夫世之妄生分別也，犁然不可以締合。寐者蘧蘧，乍見一我，對我者皆為人；其機始於一人我，究於所見，無不人我者。見愈小者，見我亦愈切。愚夫愚婦，於家庭則肆其咆哮之威，愈親則愈甚，見外人反侵而忘之，以切於我與不切於我也。切於我者，易於愛；易於愛者，亦易於不愛；愛之所不及，亦不愛之所不及。同一人我，而人我之量，期其小者；大於此者，其人我亦大。湘人士不幸處於未通商之地，不識何者為中外，方自以為巍巍然尊，任我以非禮施設，而莫餘敢止，雖同裏之人，曾疑忌詆誹之不已。於是乎好謠言，於是乎好攻擊。及出而遊曆，始驚天地之大，初不若吾向者之所私度，直疑不勝疑，忌不勝忌，攻擊不勝攻擊，又未嚐不爽然自失，不能自解向者之何以為也。莊曰："室無空虛，婦姑勃溪。"以所處者小故也。漢儒訓仁為相人偶。人於人不相偶，尚安有世界？不相人偶，見我切也，不仁矣，亦以不人。雖然，此之分別，由於人我而人我之也。甚至一身而有人我。何則？仁而已矣，而忽有智勇之名，而忽有義信禮之名，而忽有忠孝廉節之名。仁亦名矣，不可立而猶可立者也，傅以智勇義信禮雲雲，胡為者？故凡教主如佛、如孔、如耶，則專言仁，間有旁及，第就世俗所已立之名，藉以顯仁之用，使眾易曉耳，夫豈更有與仁並者哉！學人不察，妄生分別，就彼則失此，此得又彼喪，徘徊首鼠，卒以一無成而兩俱敗，祇見其拘牽文義，嫌疑罣礙，分崩離析，無複片段，猶一身而斷其元首，刳其肺腸，車裂支解其四體，磔膊臠割其肌肉，而相率以疊斃於分別之下。彼人我之人我，車裂之刑也；此一身之人我，寸磔之刑也。不其悲夫！不其悲夫！

仁之亂也，則於其名。名忽彼而忽此，視權勢之所積；名時重而時輕視習俗之所尚。甲亦一名也，乙亦一名也，則相持。名名也，不名亦名也，則相詭。名本無實體，故易亂。名亂焉，而仁從之，是非名罪也，主張名者之罪也。俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議。嗟乎！以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造，上以製其下，而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之亂於名也，亦其勢自然也。中國積以威刑箝製天下，則不得不廣立名為箝製之器。如曰"仁"，則共名也，君父以責臣子，臣子亦可反之君父，於箝製之術不便，故不能不有忠孝廉節等一切分別等衰之名，乃得以責臣子曰："爾胡不忠，爾胡不孝，是當放逐也，是當誅戮也。"忠孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之。姓或他有所摭，意欲詰訴，而終不敵忠孝之名為名教之所出，反更益其罪，曰"怨望"，曰"觖望"，曰"怏怏"，曰"腹誹"，曰"訕謗"，曰"亡等"，曰"大逆不道"。是則以為當放逐，放逐之而已矣；當誅戮，誅戮之而已矣；曾不若狐豚之被縶縛屠殺也，猶得奮蕩呼號，以聲其痛楚，而人不之責也。施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰："得罪名教，法宜至此。"而逄、比、屈原、伯奇、申生之流，遂銜冤飲恨於萬古之長夜，無由別白其美。實不幸更不逮逢、比諸人之遭，則轉厚被之以惡名。《易》曰："豐其蔀，日中見鬥。"此其黑暗，豈非名教之為之蔀耶？然名教也者，名猶依倚乎教也。降而彌甚，變本加厲，乃亡其教而虛牽於名，抑憚乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾一言教即陷於夷狄異端也者。凡從耶教，則謂之教民，煌煌然見於諭旨，見於奏牘，見於檄移文告，是耶教有民，孔教無民矣。又遇中外交涉事，則曰："民教相安"，或曰："反教為民"，煌煌然見於諭旨，見於奏牘，見於檄移文告，是憚乎教之名，而世甘以教專讓於人，而甘自居為無教之民矣。嗟乎！因衛教而立名，不謂名之弊乃累教如此也！


仁亂而以太亡乎？曰：無亡也。匪惟以太也，仁固無亡；無能亡之者也，亦無能亡也。亂雲者，即其既有條理，而不循其條理之謂。孰能於其既有也而強無之哉？夫是，故亦不能強無而有。不能強有，雖仁至如天，仁乎何增？不能強無，雖不仁至如禽獸，仁乎何滅？不增，惟不生故；不減，，惟不滅故。知乎不生不滅，乃今可與談性。生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無，亦性也。無性何以善？無善，所以善也。有無善然後有無性，有無性期可謂之善也。善則性之名固可以立。就性名之已立而論之，性一以太之用，以太有相成相愛之能力，故曰性善也。性善，何以情有惡？曰：情豈有惡哉？從而為之名耳。所謂惡，至於淫殺而止矣。淫固惡，而僅行於夫婦，淫亦善也。殺固惡，而僅行於殺殺人者，殺亦善也。禮起於飲食，而以之沉湎而饕餮者，即此飲食也；不聞懲此而廢飲食，則飲食無不善也。民生於貨財，而以之貪黷而劫奪者，即此貨財也；不聞戒此而去貨財，則貨財無不善也。妄喜妄怒，謂之不善，然七情不能無喜怒，特不當其可耳，非喜怒惡也。忽寒忽暑，謂之不善，然四時不能無寒暑，特不順其序耳，非寒暑惡也。皆既有條理，而不循條理之謂也。故曰：天地間仁而已矣，無所謂惡也。惡者，即其不循善之條理而名之。用善者之過也，而豈善外別有所謂惡哉？若第觀其用，而可名之曰惡，則用自何出？用為誰用？豈惟情可言惡，性亦何不可言惡？言性善，斯情亦善。生與形色又何莫非善？故曰：皆性也。世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分別也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰："天理即在人欲之中；無人欲，則天理亦無從發見。"適合乎佛說佛即眾生，無明即真如矣。且更即用征之：用固有惡之名矣，然名，名也，非實也；用，亦名也，非實也。名於何起？用於何始？人名名，而人名用，則皆人之為也，猶名中之名也。何以言之？男女構精，名之曰"淫"，此淫名也。淫名，亦生民以來沿習既久，名之不改，故皆習謂淫為惡耳。向使生民之初，即相習以淫為朝聘宴饗之钜典，行之於朝廟，行之於都市，行之於稠人廣眾，如中國之長揖拜跪，西國之抱腰接吻，沿習至今，亦孰知其惡者？乍名為惡，即從而惡之矣。或謂男女之具，生於幽隱，人不恒見，非如世之行禮者光明昭著，為人易聞易睹，故易謂淫為惡耳。是禮與淫，但有幽顯之辨，果無善惡之辨矣。向使生民之始，天不生其具於幽隱，而生於麵額之上，學目即見，將以淫為相見禮矣，又何由知為惡哉？戕害生民之命，名之曰"殺"，此殺名也。然殺為惡，則凡殺皆當為惡。人不當殺，則凡虎狼牛馬雞豚之屬又何當殺者，何以不並名惡也？或曰："人與人同類耳。"然則虎狼於人不同類也，虎狼殺人，則名虎狼為惡；人殺虎狼，何以不名人為惡也？天亦嚐殺人矣，何以不名天為惡也？是殺名，亦生民以來沿習既久，第名殺人為惡，不名殺物為惡耳。以言其實，人不當殺，物亦不當殺，殺殺之者，非殺惡也。孔子曰："性相近，習相遠。"沿於習而後有惡之名。惡既為名，名又生於習，可知斷斷乎無有惡矣。假使誠有惡也，有惡之時，善即當滅；善滅之時，惡又當生；不生不滅之以太乃如此哉？或曰："不生不滅矣，何以有善？有善則仍有生滅。"曰："生滅者，彼此之詞也，善而有惡，則有彼此，彼滅則此生，獨善而已，複何生滅？"或曰："有善矣，何以言性無？性無，則善亦無。"曰："有無亦彼此之詞也。善而有惡，則有彼此，彼無則此有，獨善而已，複何有無？"雖然，世間無淫，亦無能淫者；無殺，亦無能殺者；有善，故無惡；無惡，故善之名可以不立。佛說："自無始來，顛倒迷誤，執妄為真。"當夫生命之初，不問何一入出而偏執一義，習之數千年，遂確然定為善惡之名。甚矣眾生之顛倒也，反謂不顛倒者顛倒！顛倒生分別，分別生名。顛倒，故分別亦顛倒。謂不顛倒者顛倒，故名亦顛倒。顛倒，習也，非性也。
斷殺者何？斷不愛根故；斷淫者何？斷愛根故。不愛斷而愛亦斷者何？有所愛必有所不愛故。譬諸吸力焉：必上下四方，齊力並舉，敵引適均，無所偏倚，然後日星於中運，大地於中舉，萬類於中生。向使一麵吸力獨重，則將兩相切附，而畢棄其餘，畢棄其餘，則吸力不周；而既兩相切附，則膠固為一，吸力亦且無由以顯，而亡於無。夫吸力即愛力之異名也。善用愛者，所以貴兼愛矣。有所愛，必有所大不愛也；無所愛，將留其愛以無不愛也。是故斷殺，，必先斷淫；不斷淫，亦必不能斷殺。淫而殺，殺而淫，其情相反，其事相因。殺即淫，淫即殺，其勢相成，其理相一。陷桁楊，膏蕭斧，罪獄多起於淫；恣虜掠，遝奸嬲，橫決皆肆於殺。此其易明者也。若乃其機，則猶不始此。殺人者，將以快己之私，而泄己之欲，是殺念即淫念也。淫人者，將以人之宛轉痛楚，奇癢殊顫，而為己之至樂，是淫念即殺念也。同一女色，而髫齡室女，尤流俗所梃慕，非欲創之至流血哀啼而後快耶？殺機一也。穿耳以為飾，殺機又一也。又其甚者，遂殘毀其肢禮，為纏足之酷毒，尤殺機之暴著者也。纏足不知何昉，據其見於詩詞吟〈昹〉，要以趙宋為始盛。嗚呼悲哉！彼北狄之紀綱文物，何足與華人比並者，顧自趙宋以後，奇渥溫、愛新覺羅之族，疊主華人之中國，彼其不纏足一事，已足承天畀佑，而非天之誤有偏私也。又況西人治化之美，萬萬過於北狄者乎？華人若猶不自省其亡國之由，以畏懼而亟變纏足之大惡，則愈淫愈殺，永無底止，將不惟亡其國，又以亡其種類，不得歸怨於天之不仁矣。且又不惟中國，非洲之壓首，歐洲之束腰，皆殺機也。斷殺以斷淫，不能不一切〈鏟〉除之也。若夫世之防淫，抑又過矣，而適以召人於淫。曰：錮婦女使之不出也，曰：嚴男女之際使不相見也。曰：立淫律也；曰：禁淫書也；曰：恥淫語也；雖文明如歐、美，猶諱言床笫，深以淫為羞辱，信乎達者之難覯也。夫男女之異，非有他，在牝牡數寸間耳，猶夫人之類也。今錮之，嚴之，隔絕之，若鬼物，若仇讎，是重視此數寸之牝牡，翹之以示人，使知可貴可愛，以豔羨乎淫。然則特偶不相見而已，一旦瞥見，其心必大動不可止，一若方苞之居喪，見妻而心亂。直以淫具待人，其自待亦一淫具矣，複何為不淫哉！故童男輕女者，至暴亂無理之法也。男則姬妾羅侍，縱淫無忌；女一淫即罪至死。馴至積重流為溺女之習，乃忍為蜂蟻豺虎之所不為。中國雖亡，而罪當有餘矣，夫何說乎！佛書雖有"女轉男身"之說，惟小乘法爾。若夫《華嚴》、《維摩詰》諳大經，女身自女身，無取乎轉，自絕無重男輕女之意也。茍明男女同為天地之菁英，同有無量之盛德大業，平等相均，初非為淫而始生於世，所謂色者，粉黛已耳，服飾已耳，去其粉黛服飾，血肉聚成，與我何異，又無色之可好焉。則將導之使相見，縱之使相習，油然相得，澹然相忘，猶朋友之相與往還，不覺有男女之異，複何有於淫？淫然後及今可止也。戲物於篋，懼使人見，而欲見始愈切，坦坦然剖以相示，則旦日熟視而若無靚矣。夫淫亦非有他，機器之關捩衝蕩已耳。衝蕩又非能自主，有大化之爐〈輔〉鼓之。童而精少，老而閉房，鳥獸方春而交，輪軸緣汽而動。平澹無奇，發於自然，無所謂不樂，自無所謂樂也。今懸為厲禁，引為深恥，沿為忌諱，是明誨人此中之有至甘焉，故為吝之秘之，使不可即得，而迫以誘之。瘞金璧者曰："皆不得發焉"，是使人盜也。陳漿醑者曰："皆不得飲焉"，是使人渴也。戒淫者曰："而勿淫"，是淫之心由是而啟也。不惟人以為禁為恥為諱，又自禁之，自恥之，自諱之，豈不以此中有至甘焉，深耽篤嗜，惟恐人之譏責，而早為之地耶？迂儒乃曰："以此防民，民猶有逾者，奈何去之？"是果以防為足斷淫耶？淫者自淫，防豈能斷耶？不淫自不淫，抑豈防之力耶？且逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，終必一潰決，泛濫之患，遂不可收拾矣。水患，防所激成，淫禍亦禁與恥與諱所激成也。俗間婦女，昧於理道，奉腐儒古老之謬說為天經地義，偶一失足，或涉疑似之交，即為人劫持，箝其舌，使有死不敢言，至於為人玩弄，為人脅逃，為人鬻販，或忍為婢媵，或流為娼妓，或羞憤斷吭以死。而不知男女構精，特兩機之動，毫無可羞醜，而至予人間隙也。中國醫家，男有三至、女有五至之說，最為精美，凡人皆不可不知之。若更得西醫之精化學者，詳考交媾時筋絡肌肉如何動法，涎液質點如何情狀，繪圖列說，畢盡無餘，兼範蠟肖人形體，可拆卸諦辨，多開考察淫學之館，廣布闡明淫理之書，使人人皆悉其所以然，徒費一生嗜好，其事乃不過如此如此，機器焉已耳，而其動又有所待，其待又有待，初無所謂淫也，更何論於斷不斷，則未有不廢然返者。遇斷淫之因緣，則徑斷之。無其因緣，蓋亦奉行天地之化機，而我無所增損於其間。佛說："視橫陳時，味同嚼蠟。"雖不斷猶斷也。西人男女相親，了不忌避，其接生至以男醫為之，故淫俗卒少於中國。遏之適以流之，通之適以塞之，凡事蓋莫不然，況本所無有而強致之，以苦惱一切眾生哉。遇斷殺之因緣，亦徑斷之，可也。即不斷，要不可不斷於心也。辟佛者動謂斷淫則人類幾絕；斷殺則禽獸充塞。此何其愚而悍也！人一不生不滅者，有何可絕耶？禽猷亦一不生不滅者，將欲殺而滅之乎？野處之禽獸，得食甚雖，孳衍稍多，則無以供，雖不殺之，自不能充塞。其或害人，乃人之殺機所召，不關充塞不充塞也。家畜之禽猷，尤賴人之勤於牧養，芻豢偶缺，立形衰耗。明明人將殺之，而故蕃之，豈自能充塞乎？以論未開化之遊牧部落或可耳，奈何既已成國，既艱食而粒我，猶為口腹殘物命，愈殺以愈生，頑反謂殺之始不充塞乎！故曰：世間無淫，亦無能淫者；世間無殺，亦無能殺者。以性所本無故。性所本無，以無性故。
或雖曰："草木金石，至冥也，而寒熱之性異；鳥獸魚鼇，至愚也，而水陸之性異。謂人無性，毋乃不可乎？"曰：就其本原言之，固然其無性，明矣；彼動植之異性，為自性爾乎？抑無質點之位置與分劑有不同耳。質燕不出乎六十四種之原質，某原質與某原質化合則成一某物之性；析而與他原質化合，或增某原質，減某原質，則又成一某物之性；即同數原質化台，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性。紛紜蕃變，不付紀極，雖聚千萬人之畢生精力治化學，不能竟其緒而宣其蘊，然而原質則初無增損之故也。香之與臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦質點布列，微有差池，致觸動人鼻中之腦氣筋，有順逆迎拒之異，故覺其為香為臭。苟以法改其質點之聚，香臭可互易也。此化學家之淺者，皆優為之。烏睹所謂一成不改之性耶？庖人之治皰也，同一魚肉，同一蔬〈勞〉，調和烹煮之法又同，宜同一味矣，而或方正切之，或斜切之，或以藿葉切之，或臠之，或糜之，或巨如塊，或細如絲，其奏刀異，其味亦因之而不同矣。此豈性也哉？由大小斜正之間，其質點不無改變，及與舌遇，遂改變舌上腦氣筋之動法，覺味有異耳。故論於原質，必不容有寒熱雲雲諸性，明矣。然原質猶有六十四之異，至於原質之原，則一以太而已矣。一故不生不滅；不生故不得言有；不滅故不得言無。謂以太即性，可也；無性可言也

不生不滅有征乎？曰：彌望皆是也。如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數原質而使之分，與並數原質而使之合，用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已；豈能竟消磨一原質，與別創造一原質哉？礦學之取金類也，不能取於非金類之礦；醫學之禦疵癘也，不能使疵癘絕於天壤之間。本為不生不滅，烏從生之滅之？譬於水加熱則漸涸，非水滅也，化為輕氣養氣也。使收其輕氣養氣，重與原水等，且熱去而仍化為水，無少減也。譬於燭久爇則盡跋，非燭滅也，化為氣質流質定質也。使收其所發之炭氣，所流之蠟淚，所餘之蠟煤，重與原燭等。且諸質散而滋育他物，無少棄也。譬於陶〈植〉，失手而碎之，其為器也毀矣。然陶〈植〉，土所為也。力其為陶〈植〉也，在陶〈植〉曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶植曰毀，在土又以成。但有回環，都無成毀。譬如餅餌，入胃而化之，其為食也亡矣；然餅餌，穀所為也，力其為餅餌也，在餅餌曰存，在穀曰亡，及其化也，還糞乎穀，在餅餌曰亡，在穀又以存，但有變易，複何存亡？譬於風，朝南而暮北，昨颶而今颸，由質點動靜往來疾徐之互殊，而此風即彼風，非此生而彼滅也。譬於雨，東雲霖而西雲曦，秋患旱而春患潦，由地氣寒熱燥濕舒鬱之所致，而上之霂霢，即下之淵泉，川之泛濫，即陸之蒸潤，非於霄生而於壤滅也。譬於陵穀滄桑之變易：地球之生，而不知幾千幾百變矣。洲渚之壅淤，知崖岸之將有傾頹；草木金石之質，日出於地，知空穴之終就淪陷；赤道以還速而隆起，即南北極之所翕斂也；火期之炎，冰期之冱，即一氣之所舒卷也。故地球體積之重率，必無軒輊於時；有之則畸重而去日遠，畸輕而去日近，其軌道且歲不同矣。譬於流星隕石之變：恒星有古無而今有，有古有而今無；彗孛而有循橢圓線，而往可複返，有循拋物線而一往不返。往返者，遠近也，非生滅也；有無者，聚散也，非生滅也。木星本統四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之間依比例當更有一星，今惟小行星武女等百餘，知女星之所剖裂，即此地球亦終有隕散之時，然地球之所隕散，他星又將用其質點以成新星矣。王船山之說《易》，謂："一卦有十二爻，半隱半見。"故《大易》不言有無，隱見而已。孔子之論禮，謂："殷因於夏，周因於殷。"故禮有不得，與民變革損益而已。凡此諸誼，雖"一一佛有阿僧祇身，一一身有阿僧祇口"，說亦不能盡。


好生而惡死也，可謂大惑不解者矣！蓋於"不生不滅"瞢焉。瞢而惑，故明知是義，特不勝其死亡之懼，縮朒而不敢為，力更於人禍所不及，益以縱肆於惡，而顧景汲汲，而四力蹙蹙，惟取自快慰焉已爾，天下豈複有可治也！今夫目力所得而諦觀審視者，不出尋丈，顧謂此尋丈遂足以極天下之所至，無複能有餘，而一切因以自畫，則鮮不謂之大愚。何獨於其生也，乃謂止此卒卒數十年而已，於是心光之所注射，雖萬孌百遷，終不出乎飲食男女貨利名位之外？則彼蒼之生人，徒以供玩弄，而旋即毀之矣乎？嗚呼，悲矣！孔曰："未知生，焉知死。"欲明乎死，試與論生。生何自？而生能記憶前生者，往往有之。借曰生無自也，則無往而不生矣。知不生，亦當知不滅。匪直其精靈然也，即體魄之至粗，為筋骨血肉之屬，兼化學之醫學家則知凡得鐵若幹，餘金類若幹，木類若幹，磷若幹，炭若幹，小粉若幹，糖若幹，鹽若幹，油若幹，水若幹，餘雜質若幹，氣質若幹，皆用天地固有之質點粘合而成人。及其既敝而散，仍各還其質點之故，複他有所粘合而成新人新物。生固非生，滅亦非滅。又況體魄中之精靈，固無從睹其生滅者乎。莊曰："善吾生者，乃所以善吾死也。"此言最為學道入聖之始基。由是張橫渠有"太和"之說，王船山有"一聖人死，其氣分為眾賢人"之說；其在耶，則曰"靈魂"，曰"永生"；在佛則曰"輪回"，曰"死此生彼"。或疑孔子教無此，夫《係易》固曰："原始反終，故知死生之說，精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀"，何為不言乎！英士韋廉臣著《古教匯參》，雜陳東西古今之教，至為肴賾，有極精微者，亦有荒誕不可究詰者。然不論如何精微荒誕，皆用相同之公理二：曰"慈悲"，曰"靈魂"。不言慈悲靈魂，不得有教。第言慈悲，不言靈魂，教而不足以行。言靈魂不極荒誕，又不足行於愚冥頑梗之域。且荒誕雲者，自世俗名之雲爾，佛眼觀之，何荒誕之非精微也？鄙儒老生，一聞靈魂，咋舌驚為荒誕，烏知不生不滅者固然其素矣！今使靈魂之說明，雖至誾者猶知死後有莫大之事，及無窮之苦樂，必不於生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列於心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖於其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，複何所憚而不亹亹。此以殺為不死，然己又斷殺者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，強夭閼之使死而又生也。是故學者當知身為不死之物，然後好生惡死之惑可袪也。譚嗣同曰："西人雖日為槍炮殺人之具，而其心宜別有所注，初不在此數十年之夢幻。所謂顧〈誤〉天之明命，眾惑盡袪而事業乃以勃興焉。"或曰："來生不複記憶今生，猶今生之不知前生。雖有來生，竟是別為一人，善報惡報，與今生之我何興？"則告之曰：達此又可與忘人我矣。今生來生本為一我，而以為別一人，以其不相知也。則我於世之人，皆不相知，皆以為別一人，即安知皆非我耶？況佛說無始劫之事，耶曰"末日審判"，又未必終無記憶而知之日也。若夫道力不足任世之險阻，為一時憤怒所激，妄欲早自引決，孱弱詭避，轉若惡生好死者，豈不以死則可以幸免矣。不知業力所纏，愈死且愈生，強脫此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，雖百死複何濟？《禮》於畏、壓、溺謂之三不吊，孟曰："知命者不立乎岩牆之下。"此修身俟命之學所以不可不講，而輪回因果報應諸說所以窮古

雖然，西人言靈魂，亦有不盡然也。同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人、為動物、為植物、為金石、為沙礫水土、為屎溺。乃謂惟人有靈魂，物皆無之，此固不然矣。佛說："入化為羊，羊化為人。"而惡道中有畜生一道。人不保其靈魂，則墮為動物；動物茍善保其靈魂，則還為人。動物與人，食息不能或異，豈獨無靈魂哉？至若植物，似於人遠矣。然亦食淵泉雨露，息炭養二氣也。非洲之毒草，則竟有食人物血肉者。人之肺在內，植物之肺在外，即葉是也。悉去植物之葉，而絕其萌芽，則立槁矣：無肺固無以呼吸矣。西人謂《詩》"東門之楊，其葉肺肺"，體物象形，為最工致。此亦訓詁之奇而確者。至若金石、沙礫、水土、屎溺之屬，竟無食息矣，然而不得謂之無知也。何以驗其有知？曰：有性情。何以驗其有性情？曰：有好惡。有好惡，於是有攻取；有攻取，於是有異同；有異同，於是有分合，有生克。有此諸端，苦家乃得而用之。夫人之能用物，豈有他哉！熟知其好惡之知，而慎感之已耳。推此則虛空之中，亦皆有知也。而世鹹目植物以下者為無知，直不當以人所知之數例之，所以疑莫能明。人之知為繁，動物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之傾日，鐵之吸電，火之炎上，水之流下。知雖一端，要非人所不能有也。在人則謂之知，在物乃不謂之知，可乎？且夫人固號為有知矣，獨是所謂知者，果何等物也？謂知出乎心，心司紅血紫血之出納，烏睹所謂知耶？則必出於腦，剖腦而察之，其色灰敗，其質脂，其形窪隆不平，如核桃仁；於所謂知，又無有也。切而求之，心何以能司血？腦之形色何所於用？夫非猶是好惡攻取也歟？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同於人之知，惟數多寡異耳。或曰："夫如是，何以言無性也？"曰：凡所謂有性無性，皆使人物歸於一體而設之詞，莊所謂道行之而成，物謂之而然也。


謂人有性，物固有性矣；謂物無性，人亦無性矣。然則即推物無知，謂人亦無知，無不可也。今既有知之謂矣，知則出於以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也。而謂物無靈魂，是物無以太矣，可乎哉？西人論心靈，進窮豔麗之所本，因謂齒角羽毛，華葉附〈菁〉，雲譎波詭，霞絢星明，凡物皆能自出其光彩以悅人。然則其中莫不有至精靈者焉，何複自背其說，謂物無靈魂？故知此必不然矣。抑彼更有大謬不然者，既知靈魂之後果為天堂地獄，或永苦，或永樂，獨不明靈魂之前因為何，求之不得，乃強為之說曰："人皆有罪。"似矣，罪於何起？則又強為之說曰："始祖亞當、夏娃，及曆代祖宗所遺之罪。"夫前人之罪，前人實承之，於後人何與？罪人不孥，人法猶爾，豈天之仁愛乃不逮人乎？且彼所重者靈魂，而原罪於前人，是又專重體魄矣。體魄為前人所遺，豈靈魂亦前人所遺乎？然則前人之靈魂又何往？若謂轉為後人之靈魂，是一性自為輪回，與其教之宗旨不合，與永樂永苦尤不合也。審是，則靈魂亦自有罪而自受之；自無始來，死生流轉，曾無休息，複於生體魄不生靈魂之前人何與也？《易》雖有"餘慶餘殃"之說，殆以觀形起化言之，所謂餘者，慶不一慶、殃不一殃之謂，必非餘而遺諸後人矣。乃中國之談因果，亦輒推本前人，皆泥於體魄，轉使靈魂之義晦昧而不彰，過矣！失蓋與西人同耳。泥於體魄，而中國一切誣妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其靈魂也，而偏妄擬鬼神之體魄，至以土木肖之。土木盛而靈魂愚矣，靈魂愚而體魄之說橫矣。風水也，星命也，五行也，壬遁也，雜占雜忌也，凡為禍福富貴利益而為之者，皆見及於體魄而止。不謂儒之末流，則亦專主體魄以為教。其言曰："吾所以異於異端者，法度文為，皆自親而及疏也。彼墨子之兼愛，亂親疏之言也。"嗚呼，墨子何嚐亂親疏哉！親疏者，體魄乃有之。從而有之，則從而亂之。若失不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，複何親疏之有？親疏且無，何況於亂？不達乎此，反詆墨學，彼烏知惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨任靈魂，墨學中之最合以太者也。不能超體魄而生親疏，親疏生分別。分別親疏，則有禮之名。自禮明親疏，而親疏於是乎大亂。心所不樂而強之，身所不便而縛之。縛則升降拜跪之文繁，強則至誠惻怛之意汨。親者反緣此而疏，疏者亦可冒此而親。日糜其有用之精力，有限之光陰，以從事無謂之虛禮。即彼自命為守禮，亦豈不知其無謂，特以習俗所尚，聊偽以將之雲耳。故曰："禮者，忠信之薄，而亂之首也。"夫禮，依仁而著，仁則自然有禮，不待別為標識而刻繩之，亦猶倫常親疏，自然而有，不必假立等威而苛持之也。禮與倫常皆原於仁，而其究也，可以至於大不仁，則泥於體魄之為害大矣哉。

不生不滅烏乎出？曰：出於微生滅。此非佛說菩薩地位之微生滅也，乃以太中自有之微生滅也。不生不滅，至於佛入涅盤，蔑以加矣，然佛固日不離師子座，現身一切處，一切入一，一入一切，則又時時從兜率天宮下，時時投胎，時時住胎，時時出世，時時出家，時時成道，時時降魔，時時轉輪，時時般涅盤。一刹那頃，已有無量佛生滅，已有無量眾生生滅，已有無量世界法界生滅。求之過去，生滅無始；求之未來，生滅無終；求之現在，生滅息息，過乎前而未嚐或住。是故輪回者，不於生死而始有也，彼特大輪回耳。無時不生死，即無時非輪回。自有一出一處，一行一止，一語一默，一思一寂，一聽一視，一飲一食，一夢一醒，一氣縷，一血輪，彼去而此來，此連而彼斷。去者死，來者又生；連者生，斷者又死。何所為而生，何所為而死，乃終無能出於生死輪回之外，可哀矣哉！由念念相續而造之使成也。例乎此，則大輪回亦必念念所造成。佛故說"三界惟心"，又說"一切惟心所造"。人之能出大輪回與否，則於其細輪回而知之矣。細輪回不已，則生死終不得息，以太之微生滅亦不得息。莊曰："藏舟於壑，自謂已固，有大力者夜半負之而走。"吾謂將並壑而負之走也。又曰："鴻鵠已翔於萬仞，而羅者猶視乎藪澤。"吾謂並藪澤亦一已翔者也。又曰："日夜相代乎前。"吾謂代則無日夜者。又曰："方生方死，力死力生。"吾謂力則無生死也。王船山曰："已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。"吾謂今日者即無今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之永，短者引之長，渙者統之萃，絕者續之亙，有數者渾之而無數，有跡者溝之而無跡，有間者強之而無間，有等級者通之而無等級。人是故皆為所瞞，而自以為有生矣。孔在川上曰："逝者如期夫，不舍晝夜。"晝夜即川之理，川即晝夜之形。前者逝而後者不舍，乍以為前，又以居乎後，卒不能割而斷之曰孰前孰繼也。逝者往而不舍者複繼，乍以為繼，適以成乎往，卒不能執而私之曰孰往孰繼也。可攝川於涓滴，涓滴所以匯而為川；可締晝夜於瞬息，瞬息所以衍而為晝夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非異，非斷非常。旋生旋滅，即滅即生。生與滅相授之際，微之又微，至於無可微；密之又密，至於無可密。夫是以融化為一，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之之微生滅，固不容掩焉矣。


今夫我何以知有今日也？比於過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何以知有今日？迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過去獨無今日乎？乃謂之曰過去。未來獨無今日乎？乃謂之曰未來。今日宜為今日矣，乃閱明日，則不謂今日為今日。閱又明日，又不謂明日為今日。日析為時，時析為刻，刻析為分，分析為秒忽，秒忽隨生而隨滅，確指某秒某忽為今日，某秒某忽為今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我據之以為生，今日則皆滅；今日之天地，物我據之以為生，明日則又滅。不得據今日為生，即不得據今日為滅，故曰：生滅即不生不滅也。抑嚐有悟於夢矣，一夕而已，而夢中所閱曆者，或數日，或數月，或數年，或數十年。夫一夕而已，何以能容此？此而能容，當不複醒矣。及其既醒，而數日、數月、數年、數十年者，即又何往？庸詎知千萬年前之今日，非今日之今日？庸詎知千萬年後之今日，非今日之今日？佛故名之曰："三世一時"。三世一時，則無可知也。自以為知有今日，逝者而已矣。今夫我又何以知有我也？比於非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我？迨乎我知有我，則固已逝之我也。一身而有四體五官之分，四體五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有無數之分，每分之質點，又各有無效之分，窮其數可由一而萬萬也。今試言某者是我，謂有一是我，餘皆非我，則我當分裂。謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。由胚胎以至老死，由氣質流質以成定質，由官寸之形以抵七尺之幹，又由體魄以終於潰爛朽化，轉輾變為他物，其數亦由一而萬萬也。試言某者是我，謂有一是我，餘皆非我，則我當分裂；謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。我之往來奔走也，昨日南而今日北，謂我在北，則昨南之我何往？謂我去南，則今北之我又非終於不去。確指南者是我，北者是我，不能也。我之飲食呼吸也，將取乎精英以補我之氣與血。然養氣也旋化而為炭氣，紅血也旋變而為紫血；或由九竅而出之，為氣，為唾涕，為泗洟，為矢溺，為凝結之物；或由毛孔而出之，為熱氣，為濕氣，為汗，為油，為垢膩；或為須發之脫，或為爪甲之斷落。力氣血之為用也，曾不容秒忽而旋即謝去，確指某氣縷之出入為我，某血輪之流動為我，不能也。以生為我，而我倏滅；以減為我，而我固生。可雲我在生中，亦可雲我在滅中。故曰：不生不滅，即生滅也。抑嚐有悟於思矣，謂思在腦，腦之形有量而思無量，或一世界，或數世界，或恒河沙數世界，莫不朗懸目前，了了可辨。夫以無量入有量，有量何往？及所思既倦，而無量又何往？一切眾生，並而為我，我不加大；我偏而為一切眾生，我不減小。故名之曰："一多兼容"。一多兼容，則無可知也。自以為知有我，逝者而已矣。王船山亦有言，"以為德之已得，功之已成，皆其逝焉者也。"夫目能視色，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能聽聲，迨聲之至乎耳，而聲既逝矣；惟鼻舌身亦複如是。體貌顏色，日日代變，晨起而觀，人無一日同也。骨肉之親，棸處數十年，不覺其異，然回憶數十年前之情景，宛若兩人也。則日日生者，宜日日死也。天曰生生，性曰存存。繼繼承承，運以不停。孰不欲攀援而從之哉？而勢終處於不及。世人妄逐既逝之榮辱得喪，執之以為哀樂。過駒不留，而墮甑猶顧；前者未忘，而後者遝至。終其身接應不暇，而卒於無一能應，不亦悲乎！