作者簡介：卡爾·波普爾 Karl Popper（1902-1994）是當代西方最著名的科學哲學家和社會哲學家之一。他繼承德國愛因斯坦的批判精神和康德的唯理主義思想，形成“批判理性主義哲學”，他的批判理性主義哲學在各國哲學界、自然科學界和社會科學界受到廣泛注意，並綽起熱烈討論。建立同邏輯實證主義相對的科學知識觀，提出反歸納主義和證偽主義的知識理論。主要著作：《開放社會及其敵人》（1945）、《曆史決定論的貧困》（1957）、《科學發現的邏輯》（1959）、《猜想與反駁》（1963）、《客觀知識》（1972）。
《猜想與反駁》是作者的重要論著之一。全書圍繞著知識通過猜想與反駁、不斷清除錯誤而增長這一主題展開論述，廣泛涉獵知識論、科學論、真理論以及自然科學史和社會科學史等領域，包含著許多值得探討的見解。
猜想和反駁
[英]卡爾·波普爾/著 周煦良、周昌忠/譯
特恩布爾先生預言了種種不幸的後果， ……又在竭盡所能以證實他的預見。 安東尼·特羅洛普
一
當我收到這門課的參加者名單並得知我是被邀請來向我的哲學同事們講學時，經過一番蜘躇和商議，就想到你們或許讚成我談談那些使我最感興趣的問題和我最為熟悉的發展。因此我決定做一件我從來沒有做過的事：向你們報告我從一九一九年秋季以來在科學哲學方麵的工作；那是我第一次開始抓住這個問題：“一種理論什麽時候才可以稱為科學的？”或者“一種理論的科學性質或者科學地位有沒有一個標準？”
當時使我操心的問題既不是“一種理論什麽時候才是真的？”也不是“一種理論什麽時候才是可以接受的？”我的問題不是這樣。我想要區別科學和偽科學！雖然很清楚科學時常弄錯，而偽科學可以碰巧觸及真理。
當然，對我這個問題的最公認的回答，我是知道的：科學不同於偽科學或者形而上學的地方，是它的經驗方法；這主要就是歸納方法，是從觀察或實驗出發的。但這並不使我滿意。相反，我時常把我的問題表述為區別真正的經驗方法和非經受方法甚至偽經驗方法的問題——也就是說，有一種方法雖則訴諸觀察和實驗，但仍舊達不到科學的標準。後一種方法可以占星術為例，因為占星術擁有根據觀察、算命天宮圖和傳記所積累的大量經驗證據。
但是使我提出這個問題的並不是占星術的例子，我也許還是簡單敘述一下我的問題產生時的氣氛和刺激它產生的那些例證為喻。在奧地利帝國崩潰之後，奧國發生了一次革命：當時的氣氛充斥著革命的口號和觀念，以及新的而且往往瘋狂的理論。在那些使我感覺興趣的理論中，愛因斯坦的相對論無疑最為重要。另外還有三個，即馬克思的曆史學說，弗洛伊德的精神分析學和阿德勒的“個人心理學”。
關於這些學說，當時有不少流行的奇談怪論，特別是關於相對論（一如今天還聽到的），所幸的是那些向我介紹相對論的人都很不錯。我所屬的一小群學生，全部對愛丁頓在一九一九年第一次證實愛因斯坦引力理論的日食觀測結果感到驚喜，這是首要的確證。這對我們說來是難得的經驗，而且對我思想的發展產生了持久影響。
我提到的另外三種理論在當時的學生中間也廣泛被人討論著。我自己碰巧和阿德勒有過個人接觸，甚至在他的社會工作中和他合作過，因為他那時正在維也納的工人區建立向社會開放的指導診所，在青少年中間開展社會工作。
一九一九年夏天我開始對這三種理論愈來愈感到不滿——即對馬克思的曆史學說、精神分析學和個人心理學；我對它們自稱的科學地位也開始懷疑，我的問題開頭大約是這樣的簡單形式：“馬克思主義、精神分析學和個人心理學的毛病在哪裏？為什麽它們同物理學理論、牛頓理論特別是愛因斯坦的相對論這麽不一樣？
為了使這種不同更加明顯，我將解釋說，當時我們裏麵很少有人會說我們相信愛因斯坦的引力論是真理。這表明，當時我不放心的並不是因為我懷疑另外那三種學說不是真理，而是另外一些理由。然而也不是由於我僅僅覺得理論物理學比社會學或心理學類型的學說更加精確。因此，使我不放心的既不是真理的問題，至少不是那個時期的真理問題，也不是精確性或可測量性問題。毋寧說，我覺得這另外三種學說雖則裝作是科學，事實上卻象原始神話而不象科學；它們更象占星術而不象天文學。
我發現，我的朋友中讚賞馬克思、弗洛伊德和阿德勒的人，對這些理論的許多共同點，尤其是它們明顯的解釋力，具有深刻印象。這些理論看來實際上能夠解釋它們所涉及領域中所發生的一切。研究其中任何一種，似乎都會產生一種理智上的皈依或啟示，讓你們看到尚未入門的人所看不到的新真理。一旦你們這樣打開了眼界，便會看到確證事例無所不在：世界充滿了對這一理論的證實。發生的每事每物總是在確證它。因此，它的真理性看來昭然若揭；凡是不相信的人顯然都不想看到明顯的真理；他們之所以拒絕，或者是因為它違反他們的階級利益，或者因為他們所受壓抑還“未經分析”，亟待治療。
我以為，這個情境中最有特征的因素就是不絕的確證和觀察（它們“證實”這些理論）之流，它們的追隨者都始終強調這一點。一個馬克思主義者打開一張報紙，必定會在每一版上都看到確證他對曆史的解釋的證據；不僅在新聞中，而且還會在版麵安排上發現這一點——這暴露了報紙的階級偏見——當然還特別在報紙所沒有說出的弦外之音中發現。弗洛伊德分析家強調，他們的理論總是為他們的“臨床觀察”所證實。至於阿德勒，我由於個人經驗而對他印象深刻。一九一九年有一次我向他報告一個病例，我覺得似乎並不具體符合於阿德勒學說，可是他卻感到不難用他的自卑感理論來加以分析，雖然他甚至沒有見過這個孩子。我略感吃驚，問他怎麽會這樣有把握。他回答說：“因為我有上千次的經驗”；因此我不得不說：“我料想，由於這個新病例，你現在有了一千零一次經驗。”
我在想，他以前的觀察可能並不比這個新的觀察更可靠；可是每個觀察都用“以前的經驗”加以解釋，同時本身又成了追加的確證。我問自己，它確證了什麽呢？無非是可以用這理論解釋一個病例而已。但是我想這沒有什麽意義，因為每個可以想到的病例都能用阿德勒理論或者同樣用弗洛伊德理論加以解釋。我可以用兩個截然不同的人類行為的例子來說明這一點：一個人為了淹死一個小孩而把他推入水中；另一個人為了救這個孩子而犧牲自己的生命。弗洛伊德和阿德勒的理論同樣很容易解釋這兩個事例。按照弗洛伊德，第一個人受到了壓抑（比如他的戀母情緒的某種成分），而第二個人則已達到升華。按照阿德勒，第一個人具有自卑感（因而可能產生了自我證明自己敢於犯罪的要求），第二個人也是這樣（他的要求是自我證明敢於救這個孩子）。我不能設想，有什麽人類行為不能用這兩種理論來解釋的。在這些理論的讚賞者看來，正是這個事實——它們總是適用，總是得到證實——構成了支持它們的最有力的論據。我開始明白，事實上，這個表麵上的長處正是它們的短處。
愛因斯坦的學說就截然不同了。舉個典型的例子——愛因斯但的預言當時正被愛丁頓的那次遠征的發現所證實。愛因斯坦的引力論導致一個結果，就是光必定會被重物體（如太陽）所吸引，恰恰就象物體被吸引一樣。其結果可以計算出來，一顆視方位接近太陽的遠恒星的光到達地球時，它射來的方向好象是稍微移開太陽一點；換言之，接近太陽的恒星望上去就好象離開太陽一點，而且相互也離開一點。這情形在正常情況下是觀測不到的，因為這類恒星在白天由於太陽光線無比強烈而看不見；但在日食時卻可以把它們拍攝下來。如果同一星座在夜間也給它拍照，我們就可以計算兩張照片上的距離，核對預期的效果。
這個事例之所以給人以深刻印象，是這種預測所擔受的風險。如果觀察表明所預期的效果肯定不存在，這個理論就被幹脆否定掉：理論和某些可能的觀測結果不相容——事實上這是愛因斯坦以前的任何人都會指望的。這和我在前麵描述的情況就大不相同了；前麵的情況是，弄到後來，所討論的理論同絕無任何共同之處的人類行為都無不吻合，因此幾乎無法描述任何可以說它不能證實這些理論的人類行為。
這些想法使我在一九一九——一九二0年冬天作出以下的結論，現在可以重述如下。
（一）差不多任何理論我們都很容易為它找到確證或證實——如果我們尋找確證的話。
（二）隻有確證是擔風險的預言所得的結果，就是說，隻有我們未經這個理論的啟示而可望看見一個和這個理論不相容的事件——一個可以反駁這個理論的事件，那麽，確證才算得上確證。
（三）任何“好”的科學理論都是一種禁令：它不容許某種事情發生。一種理論不容許的事情越多，就越好。
（四）一種不能用任何想象得到的事件反駁掉的理論是不科學的。不可反駁性不是（加人們時常設想的）一個理論的長處，而是它的短處。
（五）任何對一種理論的真正檢驗，都是企圖否證它或駁倒它。可檢驗性就是可證偽性：但是可證偽性有程度上的不同：有些理論比別的理論容易檢驗，容易反駁；它們就象擔當了更大的風險似的。
（六）進行確證的證明，除非是真正檢驗一項理論的結果，是不算數的；而這就是說，它可以看作是一項認真的但是不成功的證偽理論的嚐試。（我現在把這些事例稱為“確證證明”。）
（七）有些真正可檢驗的理論，發現是偽的，仍舊被讚美者抱著不放——例如專為它引進某種特設性假說，或者特地為這個目的重新解釋這個理論，使它逃避反駁。這種手法總是辦得到的，但是這樣營救理論免於被駁倒，卻付出了破壞至少降低理論的科學地位的代價。（我後來把這種營救行動形容為一種“約定論者的曲解”或者“約定論者的策略”。）
所有這些可總括起來說，衡量一種理論的科學地位是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗性。
二
我也許可以借前麵提到的那些理論作為說明的例子。愛因斯坦的引力理論顯然滿足可證偽性的標準。即使我們當時的測量儀器不容許我們十分有把握地對檢驗的結果下斷語，但是駁倒這種理論的可能性顯然是存在的。
占星術經受不了這種檢驗。占星術士對他們所相信的確實證據極端重視和極端迷信——以至於他們對任何不利的證據都完全無動於衷，還有，他們把自己的解釋和預言部講得相當含糊，以至於任何有可能駁倒他們理論的事情（假如理論和預言說得更明確一點的活），他們都能解釋得通。為了逃避證偽，他們破壞了自己理論的可檢驗性。把預言講得非常含糊，使預言簡直不會失敗，這是典型的占卜者伎倆：使預言變得無從反駁。
馬克思主義的曆史學說，盡管它的一些創建者和追隨者作了認真的努力，最後也采取這種占卜者的做法。在這種學說的一些早期表述裏（例如馬克思關於“未來社會革命”的性質的分析），他們的預言是可以檢驗的，而且事實上已經被證偽了。然而馬克思的追隨者不但不接受這些證偽事例，反而重新解釋這個學說和證據以便使之相符。這樣他們營救這個學說不至受到反駁！但是這樣做的代價是采納一種使這個理論無從反駁的伎倆，這一來他們就給予這個理論一種“約定論的曲解、而且通過這一伎倆，他們就破壞了這個理論所大事宣揚的科學地位。
那兩種精神分析理論則屬於不同的類型。它們幹脆是不可檢驗的，無法反駁的。沒有任何想象得出的人類行為能夠推翻它們。這並不是說弗洛伊德和阿德勒沒有把某些事情看對頭：我個人並不懷疑他們有不少的話相當重要，而且有一天會在一門可加以檢驗的心理學裏發揮作用。但是那些為精神分析家天真地認為證實他們理論的“臨床觀察”，的確並不比占星術士在實踐中找到的經常證明好到哪裏去。至於弗洛伊德的自我、超我和伊德（Id）的宏偉詩篇，那就象荷馬從奧林匹斯山收集來的那些故事一樣，全都夠不上科學的資格，這些理論描述了某些事實，但是以神話的形式描述。它們含有十分有趣的心理學啟示，但是不具有可檢驗的形式。
同時我認識到，這種神話可加以發展，使之成為可以檢驗的，從曆史上說，一切——或者幾乎一切——科學理論都發端於神話，一個神話可能包含對科學理論的重要預言。例子有恩增多克勒的試錯進化理論，或者巴門尼德的從未發生過什麽的不變整體宇宙神話，如果我們再給它加上一個維度，便成了愛因斯坦的整體宇宙（這宇宙中也從未發生過什麽，因為從四維說一切都是從一開始就決定了和安排好的）。因此我感到，發現一個理論是非科學的或者“形而上學的”（如果我們可以這樣說的話），並不會因此而發現它是不重要的、無關緊要的、“無意義的”或“荒謬的”。但是，不能認為它得到了科學意義上的經驗證據的支持——盡管從某種發生的意義上說，它很可能是“觀察結果”。（這種前科學或偽科學性質的理論還有許許多多，其中有一些，不幸也象馬克思的曆史解釋一樣地頗有影響；例如，種族主義的曆史解釋是又一種可解釋一切的很有影響的理論，象天啟般地感應著智力不平常的人們。）因此我建議用可證偽性標準想要解決的問題，既不是有沒有意義的問題，也不是關於真理或可接受性的問題。它是在經驗科學的陳述或陳述係統與一切其他陳述之間（不論是宗教性的、形而上學性的或幹脆是偽科學性的）劃一條線的問題（就盡量能做到而言）。多年後——那當是在一九二八年或者一九二九年——我稱我這第一個問題為“分界問題”。可證偽性的標準就是解決這個劃分界線問題的一種辦法，因為它說那些陳述或者陳述係統要夠得上科學，就必須同可能的觀察或想象得到的觀察發生矛盾才行。
三
當然，今天我知道這種分界標準——即可檢驗性，或可證偽性，或可反駁性——是遠遠不夠清楚的；因為直到現在，它的意義還很少為人體會到。在一丸二0年我覺得這簡直微不足道，雖則它替我解決了一個使我深感煩惱的理智問題，而且是一個具有明顯的實際後果的問題（例如政治上的一些問題）。但是我還沒有領會到它的全部涵義和它在哲學上的重要性。當我向一個數學係的同學（現在是英國的著名數學家）解釋這個問題時，他建議我把它發表。那時我覺得這簡直荒唐；因為我深信我這個問題既然在我看來是這樣重要，一定曾經打動過許多科學家和哲學家，而他們肯定已經找到我這種明顯的解決辦法。後來從維特根斯但的著作和人們對他的著作的捧場，我才獲悉事情並不是如此；因此我就在十三年後以批判維特根斯坦的意義標準的形式發表了我的研究結果。
如你們都知道的，維特根斯但企圖在他的《邏輯哲學論》裏麵表明（參看命題六·五三；六·五四；和五）一切所謂哲學或形而上學的命題實際上都是非命題或假命題：它們是沒有意義的。一切真正的（或有意義的）命題都是描述“原子事實”——即在原則上可以用觀察肯定的事實——的基本命題或原子命題的真值函項（truthfunctions）。換言之，有意義的命題完全可以簡化為基本命題或者原子命題，這些命題都是描述可能事態的簡單命題，而且在原則上能通過觀察加以肯定或者否定。如果我們稱一個陳述為“觀察陳述”，不但因為它陳述了一項實際的觀察，而且還因為它陳述任何可以觀察到的事情，我們就得說（按照《邏輯哲學論》五和四·五二）任何真正的命題部必須是觀察命題的一個真值函項，從而也是可以從觀察命題引伸出來的。一切其他表麵的命題將是無意義的假命題，事實上隻是胡說八道。
這種思想被維特根斯坦用來作為與哲學相對立的科學的特點，我們讀到（如四·十一裏，他把自然科學看作是和哲學對立的）：“全部的真命題就是整個的自然科學（或全部自然科學）。”這就是說，凡屬於科學的命題都是那些可從真觀察陳述引伸出來的命題！它們是那些可用真觀察陳述予以肯定的命題。如果我們能知道所有的真觀察陳述，我們也將知道所有可用自然科學肯定的東西。
這等於關於分界的一個粗糙的可證實性標準。為了使它粗糙得好一點，可以改寫為：“那些可能納入科學領域的陳述是那些有可能用觀察陳述證實的陳述；而這些陳述又是同所有的真實陳述或有意義陳述吻合的。”所以，根據這個辦法，可證實性、有意義和科學性全都互相吻合了。
我個人對所謂意義問題從來不感興趣；相反，我覺得它是個語言問題，是典型的假問題。我感興趣的隻是分界問題，即為理論的科學性尋找一個標準。恰恰是這種興趣使我一眼就看出維特根斯坦關於意義的可證實性標準同時也企圖用來發揮一種分界標準的作用；這就使我看出照他這樣說法，這個標準是完全不適當的，即使我們撇開對於意義這個含糊概念的一切疑慮不談。因為維特根斯坦的分界標準——在這裏用我自己的用語來說——就是可證實性，或者根據觀察陳述的可演繹性。但是這個標準太狹窄了（也太寬了）：它幾乎把所有事實上典型地屬於科學的東西都排除掉（然而實際上並沒有排除掉占星術）。任何科學陳述都從來不能從觀察陳述中演繹出來，或者描述為觀察陳述的真值函項。
所有這一切，我都在各個場合向維特根斯坦派和維也納學派成員指出過，在一九三一至一九三二年間，我總結了自己的思想，寫成了一本篇幅相當大的書（維也納小組好幾個成員都讀過，但從未發表過；不過有一部分已納入我的《科學發現的邏輯》之中）；一九三三年我發表了致《認識》雜誌的一封信，信中試圖把我關於分界問題和歸納問題的思想壓縮成兩頁。在這封信裏和別的地方我都指出，同分界問題相反，意義問題是個假問題。但是，維也納學派的成員卻把我的貢獻歸結為這樣一種建議：用可證偽性的意義標準取代可證實性的意義標準——這實際上使我的觀點變得毫無意義。我抗議說，我試圖解決的不是他們的假意義問題，而是分界問題，但毫無作用。
然而，我對證實的抨擊卻產生了一些效果。它們立刻在明智的和不明智的證實主義哲學家中間引起一片混亂。作為意義標準，原來的可證實性方案至少是清晰、簡單而又有力的。現在引入的這些修正和改變則適得其反。我應當說，甚至陷於混亂的那些人也這樣看。但是，既然通常把我說成是其中之一，所以我想再次表明，盡管我引起了混亂，卻從未卷入其中。我沒有把可證偽性和可檢驗性提出來作為意義標準；是我把這兩個術語引人討論，我承擔責任，但不是我把它們引進意義理論的。
人們廣泛地批判了據說是我的觀點，並取得了很大成功。然而，我還是必須反駁對我觀點的批判。同時，可檢驗性現在已公認是分界的標準。
四
我比較詳細地討論了分界的問題，因為我相信這個問題的解決是解決科學的哲學上許多基本問題的關鍵。往後我將給你們一張其他一些問題的單子，但是隻有一個問題能在這裏詳細討論，那就是歸納問題。
我是在一九二三年對歸納問題感興趣起來了。雖則這個問題和分界的問題關係非常密切，但是我有五年光景都沒有充分領會到這種關係。
我是通過休謨接觸到歸納的問題的。我覺得休謨指出歸納在邏輯上不能成立，是完全對的。他聲稱沒有什麽正確的邏輯論證容許我們確認“那些我們不曾經驗過的事例類似我們經驗過的事例”。因此，“即使觀察到對象時常或經常連結之後，我們也沒有理由對我們不曾經驗過的對象作出任何推論”，因為“如果說我們有經驗”——經驗教導我們，經常同其他對象連結的對象，將繼續這樣——那麽休謨說，“我要重複我的問題，為什麽我們可以從這條經驗對那些我們不曾經驗過的不屬於以往事例的事情作出結論呢？”換句話說，企圖靠訴諸經驗為歸納作法找根據，必然導致無窮的倒退。結果是，我們可以說理論決不能從觀察陳述推演出來，或者靠觀察陳述為理論尋找理性論證。
我覺得休謨對歸納推論的駁難既清楚又完備。但是我對他用習俗或習慣給歸納作心理學的解釋卻十分不滿。
人們時常注意到休謨的這種解釋在哲學上是不大令人滿意的。可是無疑它原來是作為一種心理學理論而不是作為一種哲學理論提出的；因為它企圖對一件心理學事實提出一個因果性解釋，說這件事實是出於（即經常聯帶著）習俗或習慣——也就是說在肯定規則性或經常與各種事件相聯帶的陳述中，我們信仰規律的事實。但即使對休謨的理論作了這樣的重新表述，仍然不能令人滿意；因為我剛才所稱的“心理學事實”本身就可以描述為一種習俗或習慣——信仰規律或規則性的習俗或習慣，而聽說這樣一種習俗或習慣必須說成是應歸之於（或聯結於）一種習俗或者習慣（即使是一種不同的習俗或習慣），也不足為奇或者有什麽啟發。隻有當我們想起休謨使用“習俗和習慣”這些詞，正如在普通語言裏一樣，不僅僅用來描述有規則的行為，而且給這種習俗或習慣的起源（歸之於多次的重複）提出一個理論；隻有這樣，我們才能把他的心理學理論陳述為一種比較滿意的形式。這樣我們就可以說，同其他的習慣一樣，我們信仰規律的習慣是多次重複的結果——是反複觀察某種事件經常聯結另一種事件的結果。
這種發生心理學理論，如上麵指出的，是和日常語言結合在一起的，因此遠遠不如休謨所設想的那樣具有革命性。它無疑是一種極其流行的學說——不妨說是一種“常識”。但是盡管我既喜歡常識又喜歡休謨，我卻深信這種心理學理論是錯誤的；事實上可以在純邏輯的基礎上加以反駁。
我覺得，休謨的心理學也即流行的心理學至少在下述三個不同問題上是錯誤的：（a）典型的重複結果；（b）習慣的產生；尤其是（c）可以說成是“對規律的信仰”或“對事件的類規律性序列的期望”的那些經驗或行為模式的特點。
（a）典型的重複結果——例如用鋼琴重複彈奏一段高難度的樂曲——是開頭需要注意而最後無需注意便可進行的動作。我們可以說這個過程變得極其簡縮，因而不再是有意識的：變成了“生理的”。這種過程根本不會造成有意識地期望事件的類規律性序列或者對規律的信仰，相反，它倒可能始於一種有意識的信仰，卻通過使後者成為多餘的而破壞之。學習騎自行車，開始時我們可能相信：如果我們當心我們有可能向那邊跌倒的方向，我們就能避免跌倒，因而這個信仰對於指導我們的動作可能是有益的。在經過充分的練習之後，我們可能忘掉了這條規則，任何情況下我們再也不需要它了。另一方麵，即使重複委實會造成無意識的期望，也僅僅在出了差錯以後這些期望才變成有意識的（我們可能沒有聽到鍾在嘀嗒嘀嗒地走，便能聽到它停了）。
（b）一般他說，習慣並不產生於重複，甚至走路、說話或按時進餐的習慣也是在重複能起作用之前就已經開始了。高興的話我們還可以說，隻是重複在起了其正常作用之後才稱得上是“習慣”；但是我們決不能說，這些做法是大量重複所產生的結果。
（c）信仰一條規律，同表現出對一種事件的類規律序列的期待行為不完全一樣；不過，兩者的聯係十分密切，可以一起處理。在例外的場合，它們或許純粹來自感官印象的重複（例如時鍾停止的情形）。我準備承認這一點，但我堅決主張：一般說來，在大多數有意義的場合，它們都不可能這樣解釋。如休謨所承認的，甚至一次給人留下深刻印象的觀察，可能已足以造成一種信仰或期望。休謨試圖解釋這事實，認為它起因於歸納習慣，是由人生以往經驗到的無數長長的重複序列的結果所形成，但是我認為，這隻是他試圖把威脅他的理論的不利事實解釋過去而做的努力；這種嚐試是失敗的，因為這些不利事實可以在非常年幼的動物和嬰兒（實際上無論怎樣年幼都可以）身上觀察到。F.貝格報道說：“把一支點燃的香煙放在幼犬的鼻子旁邊，它們馬上就嗅，然後跑開；隨便什麽都無法再引誘它們回到嗅覺源再去嗅。幾天以後，隻要看到一支香煙，甚至一個白紙卷，它們仍會作出反應：跳開，打噴嚏。”如果我們試圖用幼年很早就已有無數長長的重複序列的假設來解釋這類情形，那末我們不僅是在信口開河，而且還忘掉了：在聰明幼犬的短短生活中，必定不僅給重複、而且也給大量新東西從而也給大量非重複保留機會。
不但某些經驗事實不支持休謨，而且有純邏輯性質的決定性論證可以否定他的心理學理論。
休謨學說的中心思想是根據類似的重複。這一想法被他毫無批判地加以應用。它使我們想到水滴石穿，想到一連串的十分相似的事件強加於我們，就象鍾聲嘀嗒一樣。但是我們應當體會到，按照休謨的這種心理學說，隻有對我們是相似的重複，才容許對我們產生效果。我們必須對這些好象是相似的情況作出反應；把它們當作是相似的，把它們解釋為重複。我們可以假定，那些聰明的幼犬以它們的反應或者行動表明，它們把第二次情況認為或者理解為第一次情況的重複：它們所預期情況的主要成分，即難聞的氣味，是存在的。這個情況對它們所以是重複，是因為它們的反應表明它們預期這個情況和前一情況相似。
這種顯然是心理學的批判，是有其純邏輯的基礎的；它大致上可以概括為以下的簡單陳述。（碰巧它就是我原來開始批判的那一種。）休謨想象的那種重複是永遠不完整的：他心目中的事例不可能是完全相同的事例；隻能是類似的事例。因此它們隻是從某種角度看來算是重複。（對我起一種重複效應的事情，對一隻蜘蛛可以不引起這種效應。）但是，根據邏輯的理由，這意味著一定先有一種見解——諸如一個期望、預期、假定或者興趣的體係，才會產生重複感。因此，這種見解不可能僅僅是重複的結果。
為了建立一種關於信念起源的心理學理論，我們必須用我們把事件理解為相似的見解，代替那事件確是相似的天真見解。但是如果是這樣的話（我看不出有什麽辦法可以避免），休謨關於歸納的心理學理論就導致無窮的倒退，恰恰同休謨自己發現的另一個用來破除歸納的邏輯學說的無窮倒退沒有兩樣。我們想要說明的是什麽呢？拿幼犬的例子來說，我們想要說明的行為，是那種可描述為把一種情況認為或理解為另一情況的重複的行為。很清楚，一旦我們意識到早先的重複一定對於幼犬是重複，我們便不能指望用早先的重複解釋這種行為，因而恰好是同樣的問題又出現了：即把一種情況認為或理解為另一種情況的重複。
說得更簡明一點，我們認作的相似性是包括理解（可能不恰當）和預期或者期望（可能永遠實現不了）在內的反應產物。因此我們無法如休謨建議的那樣，把預期或者期望解釋為多次重複造成的。即使是我們認作的第一次重複，也必然是從我們認識的相似性來的，也就是從期望來的——而我們想要解釋的恰恰就是這種期望。
這表明休謨的心理學理論包含著無窮的倒退。
我覺得休謨從來沒有承認他自己的邏輯分析有充分力量。在否定了歸納的邏輯觀念之後，他就碰到下麵的問題：如果歸納是一種在邏輯上站不住和在理性上講不通的程序，那麽作為一件心理一邏輯事實，我們實際上是怎樣獲得知識的呢？回答可以有兩種：（一）我們是通過一種非歸納的程序獲得知識的。這個回答會容許休謨保留一種理性主義形式。（二）我們是通過重複和歸納獲得知識的，所以是通過一種在邏輯上站不住腳和在理性上講不通的程序獲得的，因此一切表麵的知識都隻是一種信念——根據習慣的信念。這個回答意味著，即使科學知識也是非理性的，因而理性主義是荒謬的，必須放棄掉。（這裏我不準備討論這些現在又時興起來的古老嚐試，它們為了擺脫困境而斷言，如果我們說的“邏輯”與“演繹邏輯”是一個意思，盡管歸納在邏輯上當然是錯誤的，但歸納從自己的標準來衡量並不是非理性的，這有事實為證：每個有理性的人事實上都在應用歸納。休謨的偉大功績在於破除了這種不加批判地把事實問題——guidfacti?——和論證或有效性問題——guidjuris?——等同起來。）
看來休謨從來沒有認真考慮過第一個答案。他用重複論把歸納的邏輯學說排除掉以後，就和常識妥協，通過重複很溫和地容許歸納以心理學理論的偽裝而卷土重來。我建議把休謨的這種學說翻一個身。我不把我們指望規則性的傾向解釋為重複的結果，而建議把我們認為的重複解釋為我們指望和尋找規則性傾向的結果。
這一來我就能從純邏輯理由出發以下述見解代替歸納的心理學理論。我們不是被動地等待重複把規則性印在或強加在我們頭腦裏，而是主動地企圖把規則性強加給世界。我們企圖在世界中發現相似性，並用我們發明的規律來解釋世界。我們不等待前提就跳到結論。這個結論如果被觀察證明是錯的，以後就得放棄。
這就是試探和錯誤——猜測和反駁的學說。這使我們可以懂得為什麽我們把解釋強加於世界的企圖在邏輯上先於相似性的觀察。由於這種程序有邏輯理由的支持，我覺得這種程序也可以應用到科學領域裏來；科學理論並不是觀察的匯總，而是我們的發明——大膽提出來準備加以試探的猜測，如果和觀察不合就清除掉；而觀察很少是隨便的觀察，通常按固定目的進行，旨在對所檢驗的理論盡可能徹底駁倒。
五
科學是從觀察到理論，這仍舊是人們的一個廣泛而堅定的信念，以至我對這種信念的否定常常被認為是不可思議的事。我甚至被認為不誠實——由於否定了任何有理性的人都不會懷疑的事情。
但是事實上，這種信念認為我們能夠單獨從純觀察出發，而不帶有一點點理論的東西，是荒唐的；下麵的故事可以說明這一點：一個人把一生獻給自然科學，把他所能觀察到的東西全部寫下來，並把觀察所得的無比寶貴的收獲捐獻給皇家學會作為歸納證據之用。這個故事應當向我們表明，雖然可以把甲殼蟲很有成效地收集起來，但觀察是收集不起來的。
二十五年以前，我曾經試圖讓一群在維也納學物理的學生深切地認識到這一點，為此我在上課時首先指示他們：“拿出鉛筆和紙來；仔細觀察，寫下你們觀察到的東西！”當然，他們都問，我要他們觀察什麽。顯然，“觀察！”這個指示是荒唐的。（它甚至不合語言習慣，除非這個及物動詞的賓語可以認為是不言而喻的。）觀察總是有選擇的。它需要選定的對象、確定的任務、興趣、觀點和問題。它的描述必需一種擁有專門語詞的描述語言；它還需要以相似和分類為前提，分類又以興趣、觀點和問題為前提。卡茨寫道：“一個饑餓的動物把環境分成可以吃的東西和不可以吃的東西。一個動物在逃跑時，便尋找出路和藏匿的地方。……一般說來，對象因動物的需要而變……”我們可以補充說，隻有這樣把對象同需要和興趣相關聯，它們才可加以分類，才會變成熟悉的或不熟悉的。這條規則不僅適用於動物，也適用於科學家。對於動物，它的著眼點是它的需要、當時的任務和它的期望所提供的j對於科學家，著眼於則是他的理論興趣、特定的研究問題、他的猜想和預期以及他作為一種背景即他的參照係、他的“期望視野”來接受的那些理論。
“哪個在先，是假設（H）還是觀察（O）”的問題是可以解決的，“就象雞（H）和雞蛋（O）哪個先有”的問題一洋。對後一個問題的回答是，“一種較早的雞蛋”；對前一個問題的回答是“一種較早的假設”。誠然，我們選擇的任何特殊假設在它前麵部將有過一些觀察——諸如它打算解釋的一些觀察。但是這些觀察反轉來又預先假定已經采納了一種參考框架，一種期望的框架，一種理論的框架。如果這些觀察是值得注意的，如果這些觀察需要加以解釋，因而導致人們發明一種假設，那是因為這些觀察不能在舊的理論框架的範圍、不能在舊的期望水平上加以說明。這裏並沒有無窮倒退的危險。如果追溯到越來越原始的理論和神話，我們最後將找到無意識的、天生的期望。
我覺得先天觀念的理論是荒唐的；但是任何生物都有天生的反應；而且在這些反應裏麵，有些反應適應於即將到來的事件。我們可以把這類反應描述為“期望”，但並不意味著這些“期望”是有意識的。新生的嬰兒就是在這個意義上期望喂奶（而且人們甚至還可爭論說，期望得到保護和愛）。鑒於期望和知識之間的這種密切關係，我們甚至可以在相當合理的意義上談論“天賦的知識”。但是這種“知識”並不是先天正確的；一個天生的期望，不管它多麽強烈和多麽特殊，仍可以是錯的。（初生的嬰兒可以被拋棄並餓死）。
所以我們生來就有期望，生來就有“知識”，而這些知識雖則不是先天正確的，卻在心理學上或遺傳學上是先天的，即是說，先於一切的觀察經驗。這些期望裏麵最重要的一個，就是期望找到規則性。它和指望規則性的天生傾向，或者和尋找規則性的需要聯在一起，這一點我們可以從嬰兒滿足了這種需要的快樂看得出來。
康德相信“因果律”是我們精神配備的一部分而且是先天正確的；而這種在心理學上是先天的、尋找規則性的“本能”期望，和康德的“因果律”非常一致。所以人們說不定會說康德沒有對心理學上的先天思維或反應方式與先天正確的信念加以區別。但是我不認為他的錯誤會粗疏到這種地步。因為期望找到規則性不但在心理學上是先天的，而且在邏輯上也是先天的；它在邏輯上早於一切觀察經驗，因為如我們看到的，它先於任何對相似性的認識；而一切觀察都包括對相似性（或不相似性）的認識。但是盡管在這個意義上是邏輯地先天的，這種期望並不是先天正確的。原因是它可以失敗：我們可以很容易製造一種環境（它會是一種致命的），這種環境和我們的普通環境比較起來，可以混亂得使我們完全找不到規則性。（一切自然規律可以照樣有效：這種環境曾被應用在下一節提到的動物實驗中。）
因此康德對休謨的回答幾乎可以說是正確的；原因是一個先天正確的期望，和一個既在起源上又在邏輯上先於觀察但不是先天正確的期望，這兩者的區別確是相當微妙。但是康德證明的太多了。在企圖證明知識怎樣成為可能時，他提出了一種學說使我們不可避免地得出一種結論，即我們對知識的探索必然成功，這顯然是錯誤的。當康德說，“我們的理性並不是從自然引出規律，而是把它的規律強加於自然”，他是對的。但是認為這些規律必然是正確的，或者我必然會成功地把這些規律加諸自然，他就錯了。自然常常成功地拒絕我們，迫使我們放棄那些遭到反駁的規律；可是如果我們活著，我們還可以再嚐試。
為了把對休謨的歸納心理學進行的這個邏輯批判總結一下，我們可以考慮建造一台歸納機的設想。當這樣一台機器放在一個簡化的“世界”（例如若幹係列顏色計數器之一）之中時，它能通過重複而“學會”甚至“提出”在它的“世界”中有效的相繼定律。如果能夠建造這樣一台機器（我不懷疑這種可能性），那末可以證明我的理論必定是錯誤的：如果一台機器能夠根據重複進行歸納，就沒有邏輯理由阻止我們自己這樣做。
這個論證似乎令人信服，卻是錯誤的。在建造一台歸納機時，我們這些機器建造師必須先驗地決定：它的“世界”是什麽；哪些事物被認為是相似的或相同的；我們希望這機器能在它的“世界”中“發現”哪種“規律”。換言之，我們必須在這機器裏麵造進一個參照係，它決定其世界中有關的或感興趣的東西：這機器將有其“天生的”選擇原則。相似性的問題將由它的製造者為它解決，因此他們要為這機器解釋這個“世界”。
六
我們動輒尋找規律性，把規律強加於自然。這種傾向導致教條思維，或者更一般地導致教條行為：我們期望規律性無所不在，甚至試圖在於虛烏有的地方也找到規律性，不屈從這些企圖的事件，很容易被我們看做一種“背景噪聲”；我們墨守自己的期望，甚至不恰當時也堅定不移，然後就要承認失敗。這種教條主義在一定程度上是必然的。它是這樣一種情境所要求的：隻有把我們的猜測強加於世界才能應付。此外，這種教條主義容許我們近似地分階段地向一種真正的理論接近：如果我們過分爽快地承認失敗，我們就可能發覺不了我們自己非常接近於正確。
顯然，這種教條態度是一種信念堅強的征象，使我們墨守自己的最初印象；相反；批判態度則是一種信念比較軟弱的征象，它隨時準備修改其信條，允許懷疑和要求檢驗，按照休謨的理論以及流行的理論，信念的強度應是重複的結果；因此，信念應當總是與經驗俱增，總是越開化的人信念越強。但是，教條思維、毫無節製地要求給以規則性以及沉溺於習慣和重複等如此這般的東西，都是原始人和兒童的特征；經驗和成熟程度的增長有時養成一種謹慎的和批判的態度而不是教條的態度。
這裏，我或許可以指出與精神分析學相一致的一點。精神分析家斷言，精神病患者和其他人都是按照一種個人定向模式解釋世界，這種定向模式不會輕易被拋棄，常常可以追溯到早期的童年時代。人生很早就采取的一種模式或圖式往往保持終生，每個新的經驗都用它來解釋；可以說，每個新經驗都證實它，提高它的精確性。這正是對我所稱的不同於批判態度的教條態度的描述。但是同教條態度一樣，它也迅速地采取一種期望圖式——一個神話或一種猜想或假說，不過它願意被修改，糾正乃至拋棄。我傾向於認為，精神病大部可能起因於這種批判態度的發展受到一定程度阻遏，而不是自然的教條主義受到遏製，是由於要對某些按圖式進行的解釋和反應加以修改和調整的要求受阻。在有些場合，這種阻遏本身或許也可以解釋為因傷害或刺激所致，傷害或刺激造成了恐懼，而且更需要有把握或確定性，如同肢體受到傷害後我們怕觸動它，以致變僵直了。（甚至可以證明，肢體的情形不僅類似於教條的反應，而且還是這種反應的一個例子。）對任何具體情況的解釋都必須考慮進行種種必要調整所涉及困難的份量。困難可能相當大，尤其在一個複雜而又變化不定的世界之中：我們從動物實驗知道，可以隨意產生不同程度的精神病患者行為，隻要相應地改變這些困難。
我發現認識心理學和常常被認為與之相距很遠的那些心理學領域——例如在美術和音樂之間還有許多其他聯係：事實上我關於歸納的許多思想都發端於有關西方複調音樂進化的猜測。不過，這裏就不講這個故事了。
七
我對休謨的心理學理論所作的邏輯批判以及與之有關的種種考慮（大部分我已在一九二六至一九二六年間在題為《論習慣和對規律的信仰》的一篇論文中詳加闡發）可能顯得稍稍偏離了科學哲學的領域。但是，教條思維和批判思維或者說教條態度和批判態度的區分又把我們帶回到我們的中心問題。因為，教條態度顯然關係到這樣的傾向：通過試圖應用和確證我們的規律和圖式來證實它們，甚至達到謨視反駁的程度，而批判態度則是準備改變它們——檢驗它們，反駁它們，證偽它們（如果可能的話），這意味著，我們可以把批判態度看做是科學態度，把教條態度看做是我們所說的偽科學態度。
這還有深一層的意思：從發生上說，偽科學態度更原始於、先於科學態度，就是說，它是一種前科學態度。這種原始性或在先性也有其邏輯方麵。因為，批判態度與其說同教條態度相對立，不如說疊加於後者之上：批判的目標一定在於必須對現有的有影響的信念進行批判性修正，換句話說，一定是針對教條的信念。可以說，批判態度必須以多少是作為教條而保持的理論或信念為原材料的。
因此，科學必然始於神話和對神話的批判；既不是始於觀察的集合，也不是始於實驗的發明，而是始於對神話、對巫術技巧和實踐的批判討論。科學傳統與前科學傳統的差別在於它有兩個層次，象後者一樣，它也把它的理論傳下去，但同時還把對這些理論的批判態度傳下去。這些理論傳下去，不是作為教條，而是敦促對它們的討論和改善。這個傳統是希臘的，可以追溯到泰利士，他創立了第一個主要不是關心保存教條的學派（我不是說“第一個哲學學派”，而隻是說“第一個學派”）。
批判態度，也即自由討論理論以發現弱點並加以改善的傳統，是合理的和理性的態度。然而，它廣泛利用口頭的論證和觀察——利用觀察支持論證。希臘人發現批判方法，起先引起一種錯誤的希望：它會導致解決所有重大的古老問題；它會確立確實性；它會有助於證明我們的理論，論證它們。這個希望是教條思維方式的殘餘，其實，什麽也無法論證或證明（除數學和邏輯而外）。科學要求理性證明，表明未能堅持合理性的廣闊領域同理性確定性的狹窄領域的區別：這是一種站不住腳的不合理要求。
然而，邏輯論證和演繹邏輯推理的作用對於批判方法仍然非常重要；這不是因為它使我們得以證明我們的理論，或者從觀察陳述推出理論，而是因為隻有通過純演繹推理，我們才能發現理論的暗含所在，從而有效地批判它們。我說過，批判就是力圖找出理論的弱點，而這一些照例隻能在比較抽象的可從這一理論推出的邏輯推論中找出來。純粹邏輯推理在科學中的重要作用正在於此。
休謨正確地強調，我們的理論不可能有效地從我們能夠知其為真的東西中推出來——不可能從觀察也不可能從任何別的東西推出來。他由此得出結論：我們對理論的信念是非理性的。如果“信念”在這裏意味著我們不能懷疑我們的自然規律以及自然規則的持久性，那禾休謨又是正確的：可以說，這種教條的信念具有心理學基礎而不是理性基礎。然而，不管怎樣“信念”一詞用來指我們對科學理論的批判接受——同修正這一理論的迫切願望相結合的嚐試性接受，如果我們成功地設計出它經受不住的一種檢驗——因此，休謨是錯誤的。這樣來接受理論，就毫無非理性之處。甚至為了實際目的而依賴於經受了嚴格檢驗的理論時，也沒有什麽非理性之處，我們沒有什麽別的理性程序可以采取。
假定我們審慎地規定我們的任務：生活在這個未知世界之中，使我們自己盡可能適應它，利用我們可能從中找到的機會，如有可能（不一定假定真是這樣），則盡可能借助於規律和解釋性理論加以解釋。如果我們以此為我們的任務，那末，就沒有比試探和錯誤——猜測和反駁的方法更加理性的程序。這種方法就是大膽地提出理論，竭盡我們所能表明它們錯誤，如果我們的批判努力失敗了，那就試探地加以接受。
從這裏提出的觀點看來，一切定律和理論本質上都是試探性、猜測性或假說性的，即使我們感到再也不能懷疑它們也罷。在一個理論被駁倒之前，我們怎麽也無法知道它必須以哪種方式修正。太陽總是在二十四小時內東升西落，這仍然是盡人皆知的一條“毫無合理懷疑餘地的由歸納確立的”定律。奇怪的是，這個實例至今仍然被使用，盡管它在亞裏士多德和馬薩裏亞的畢提亞斯時代已大行其道，畢提亞斯是個大旅行家，長時期被人們視為說謊者，因為他講極北地區是冰凍的海洋，半夜裏出太陽。
當然，不能簡單地把試錯法等同於科學態度即批判態度——猜測和反駁的方法。不僅愛因斯坦用試錯法，阿米巴也以更加教條的方式用它。二者的差別與其說在於試探，不如說在於對錯誤采取批判的建設性的態度；科學家有意識地、審慎地試圖發現錯誤，以搜尋論據駁倒其理論，包括訴諸他以自己的理論和才智設計的最嚴格的實驗檢驗。
批判態度可以說成是有意試圖讓我們的理論、猜測代替我們自己去經受適者生存的競爭。它給我們機會在不恰當的假說被清除以後仍然得以幸存——當一種更教條的態度會通過消滅我們而消滅這假說的時候。（有一個動人的故事說，一個印第安人村社由於信仰包括老虎在內的生物的神聖，而消亡了。）這樣，通過消除不怎麽合適的理論，我們便獲得了可能範圍內的最合適理論。（我說“合適”不僅指“有用”，還指真實。……）我並不認為，這種程序是非理性的，或者需要作進一步的理性證明。
八
現在以我們對經驗心理學的邏輯批判回到我們的實際問題——科學邏輯的問題上來。盡管就消除某些偏愛歸納的心理學成見而言，我所說的，有些或許在此有助於我們，但是我對歸納的邏輯問題的處理完全獨立於這種批判和任何心理學考慮。倘若你不是教條地相信我們進行歸納這個所謂的心理事實，那末，除了兩點邏輯考慮，即我對作為分界標準的可檢驗性或可證偽性所作的邏輯評述和休謨對歸納的邏輯批判以外，你現在可以忘掉我說的一切。
由以上所述，那時我感興趣的是分界與歸納或科學方法這兩個問題之間有著密切聯係。顯而易見，科學方法是批判即嚐試的證偽。然而，我花了幾年時間才發現，這兩個問題——分界和歸納——在某種意義上是一個問題。
我問道，為什麽有那麽多科學家信仰歸納？我發現他們之所以這樣，是因為他們相信自然科學的特征在於歸納方法——從冗長的觀察和實驗序列出發並依賴於它們的方法，他們相信，真正的科學同形而上學即偽科學的思辨之間的差別，僅僅取決於是否應用這種歸納方法。他們相信（用我的術語來說），唯有歸納方法才能提供一個令人滿意的分界標準。
最近我偶然發現，一位偉大物理學家的一本出色的書——馬克斯·玻恩的《因果性和機遇的自然哲學》中對這個信念作了一個有趣的表述。他寫道：“歸納讓我們把許多觀察概括成一條一般的規則：黑夜以後是白天，白天以後是黑夜……可是，日常生活中並沒有歸納有效性的確定標準，……科學卻已為歸納的應用製定出一種法規即專業規則。”玻恩從未說明過這種歸納法規的內容（用他的話來說，它包含“歸納有效性的確定標準”）；但是他強調指出，接受歸納“是沒有邏輯論據的”：“它是一個信仰問題”；因此，他“情願把歸納稱為一條形而上學原則”。但是，為什麽他相信這種有效歸納規則的法規必定存在呢？這從下麵一點可以明白。他談到：“廣大村社居民不知道或者拒斥科學規則，其中包括反牛痘協會會員和占星術信仰者。同這些人爭辯是徒勞無益的；我不能強迫他們接受我所相信的有效歸納標準：科學規則的法規。”這顯然表明，“有效歸納”在這裏是指作為科學同偽科學分界的標準。
但很顯然，這種“有效歸納”的專業規則甚至不是形而上學：它根本不存在。沒有什麽規則能夠保證從真實的然而常常重複的觀察推出的概括是真實的。（盡管牛頓物理學取得成功，而玻恩雖然相信它基於歸納，但也不相信它的真實性。）科學的成功不是基於歸納規則，而是取決於運氣、獨創性和純演繹的批判論證規則。
我可以把我的某些結論概述如下：
（一）歸納即基於許多觀察的推理，是神話，它不是心理事實，不是日常生活事實，也不是一種科學程序。
（二）實際的科學程序是進行猜測：一下子跳到結論——通常是在一次觀察之後（如休謨和玻恩就注意到這一點）。
（三）重複的觀察和實驗在科學上起的作用是檢驗我們的猜測或假說，也即試探性反駁。
（四）傳統上錯誤地認為，隻有歸納方法才能提供分界標準。因此，對分界標準的需要加強了對歸納的錯誤信仰。
（五）象可證實性標準一樣，這種歸納方法概念意味著一種不完善的分界。
（六）如果我們說歸納隻是使理論成為可能而不是必然的，那也絲毫無濟於事。
九
我已提示過，如果歸納問題隻是分界問題的一個實例或一個方麵，那末分界問題的解決必定也能提供我們對歸納問題的解答。我相信，事情確實如此，雖然並不那麽一目了然。
為了簡短說明一下歸納問題，我們可以再求助於玻恩。他寫道：“......觀察和實驗無論怎樣增加也隻能提供有限次數的重複”；因此，“一條定律的陳述——B取決於A——總是超越經驗的。但這種陳述卻處處時時都在作出，有時還隻是根據很不充足的材料。”
換句話說，歸納的邏輯問題產生於（a）休謨發現的（玻恩表達得很清楚）觀察或實驗不可能論證定律，因為它“超越經驗”，（b）科學“時時處處”都在提出和應用定律的事實，（象休謨一樣，玻恩也注意到“很不充足的材料”，即定律可根據的隻是為數很少的觀察實例。）為此我們必須再言（c）經驗主義的原則，它斷言，在科學中唯有觀察和實驗能夠決定接受還是拒斥科學陳述，包括定律和理論在內。
乍一看來，（a）、（b）和（c）條原則似乎是相互衝突的；正是這種表麵的衝突構成了歸納的邏輯問題。
麵對這種衝突，玻恩放棄了（c），經驗主義的原則（在他之前，康德以及伯特蘭·羅素等其他許多人都這樣做過），以支持他所謂的“形而上學原則”；這條原則他甚至沒想表述過，隻是含糊他說成是一種“法規或專業規則”；我也從未看到過有什麽甚至看來有希望的、不那麽明顯站不住腳的表述。
可是事實上，從（a）至（c）這三條原則並不衝突。我們隻要認識到下述兩點便可明白：科學對定律或理論的接受隻是試探性的，就是說，一切定律和理論都是猜測或試探性假說（我有時稱這種觀點為“假說主義”）：我們可以根據新證據拒斥定律或理論，而不必拋棄原先使我們接受它的舊證據。
經驗主義原則（c）完全可以保留，因為一個理論被接受還是被拒斥的命運，決定於觀察和實驗，也即決定於檢驗結果。隻要理論經受住了我們所能設計的最嚴格的檢驗，它便被接受；否則，便被拒斥。但是，從任何意義上說來，這都決不是從經驗證據推出的。無論心理的還是邏輯的歸納，都是沒有的。隻有這一理論的虛假性可從經驗證據推出，這是純演繹推理。
休謨表明，一個理論不可能從觀察陳述推出，但不影響用觀察陳述反駁一個理論的可能性。充分看到這種可能性就會完全明了理論和觀察之間的關係。
這解決了（a）、（b）和（c）三個原理所謂衝突的問題，也解決了休謨的歸納問題。
十
歸納問題這樣被解決了。但是最沒有希望的事莫過於給一個古老的哲學問題找到一個簡單的答案。維特根斯坦及其學派認為，並不存在真正的哲學問題；由此顯而易見，這種問題是不可能解決的。與我同時代的其他人則相信哲學問題是有的，並重視它們；但他們看來過於重視了，似乎深信它們是無法解決的，如果不是禁忌的話；斷言任何哲學問題有簡潔明了的解決辦法，他們對此感到震驚，他們覺得，如果有解決辦法的話，那麽它一定是高深莫測的，或者至少是複雜的。
不管怎樣，我仍在期待著對我的解決辦法的簡潔明了的批判，這一解決辦法我最初發表於一九三三年致《認識》雜誌主編的信中，後來發表在《科學發現的邏輯》之中。
當然，人們可以發明新的不同於我所表述和解決的歸納問題。（表述就等於解決了一半。）但我還必須考察一下，怎樣重新表述那種不能根據舊的解決辦法輕而易舉得到解決的問題。現在來討論某些重新表述的辦法。
人們可能會提出這樣一個問題：我們實際上是怎樣以一個觀察陳述跳躍到一種理論的？
雖然這個問題看來與其說是哲學的還不如說是心理的，但我們還是能夠就此說點肯定的話而又不訴諸心理學。首先我們可以說，跳躍不是從觀察陳述出發，而是從問題情境出發，理論必然允許我們解釋產生問題的觀察（也就是說，允許從其他公認理論和觀察陳述即所謂初始條件所加強的理論中演繹出這些觀察）。當然，這留下了為數極多的可能是真正的和無價值的理論；可見我們的問題並沒有得到回答。
但是這完全清楚他說明，當我們提出問題時我們腦子裏想的不僅僅是“我們怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種理論？”我們想的問題現在看來是：“我們怎樣從一個觀察陳述跳躍到一種真正的理論？”但是對這個問題的回答是：首先跳躍到任何一種理論，然後加以檢驗，發現它是有益的還是無益的；就是說，反複應用批判方法，取消許多無價值的理論，發明許多新的理論。不是每個人都能做到這一點；但是舍此別無他途。
有時人們提出其他問題。據說，原始的歸納問題是證明歸納也即歸納推理的問題。如果你對這個問題回答說：所謂“歸納推理，，總是無效的，因此顯然無法證明，那就一定會產生下麵的新問題：你怎麽證明你的試錯法呢？答複是：試錯法是用觀察陳述消除虛假理論的方法；證明這一點是純邏輯的可演繹性關係，而這使我們可以斷定全稱陳述的虛假性，如果我們接受單稱陳述真實性的話。
有時提出另一個問題：寧可選擇未被證偽的陳述而不選擇已被證偽的陳述，為什麽這是合理的呢？對於這個問題，已經出現一些複雜的回答，例如實用主義的國答。但從實用主義觀點看來，這問題不成為問題，因為虛假理論往往也作用得很好：工程或航海中所應用的公式大都已知是虛假的，盡管它們可能是非常好的接近，也易於處理；人們明知其虛假，卻仍在自信地使用。
唯一正確的是率直的回答：因為我們尋求真理（即使我們決不能肯定我們已經發現了真理），因為已證偽的理論被認為或者被相信為虛假，而未證偽理論可能仍然是真實的。此外，我們並不喜歡每一未證偽理論——隻喜歡從批判的角度看來勝過其競爭者的理論：它解決我們的問題，很好地經受了檢驗，並且我們認為是、或者確切他說我們猜測或希望（鑒於其他暫時接受的理論）是會經受進一步檢驗的。
還有人說，歸納問題即：“憑什麽相信未來將如過去一樣是合理的呢？”對這個問題的令人滿意的回答將表明，這樣一種信念實際上是合理的。我的答複是，相信未來將在許多重要方麵與過去迥然不同，這是合理的。大家公認這是完全合理的：人們將按照未來在許多方麵如同過去的假設而行動；經得起檢驗的定律將繼續有效（我們可能沒有更好的據以行動的假設了）；但同樣合理的是，相信這樣一種行動方針將使我們不時陷入嚴重因境，因為有些我們現在所信賴的定律可能極易證明並不可靠。（別忘了那半夜的太陽！）人們甚至會說，根據過去的經驗和我們的一般科學知識來判斷，未來將在那些說它們如同過去的人所想到的許多方麵並不象過去。水有時不能解渴，空氣有時會悶死呼吸的人。一個明顯的出路是說，未來將在自然規律沒有改變的意義上象過去，但這是用未經證明的假定進行辯論。隻有我們認定我們麵前有一種不會改變的規則性時，我們才談得到“自然規律”：如果我們發現它變了，我們就不會再稱它是“自然規律”了。當然，我們對自然規律的探索表明，我們希望發現它們，相信存在自然規律；但是，我們對任一具體自然規律的信仰，再也沒有比未能成功地駁倒它的批判嚐試更為可靠的根據了。
我認為，有些人按照我們信念的合理性提出歸納問題，因而對休謨或在休謨以後的極端不相信理性感到不滿，在這一點上他們是完全正確的。誠然，我們必須拒斥這樣的觀點：對科學的信仰同對原始巫術的信仰一樣不合理——兩者都是接受一種“總的意識形態”、一接受一種約定或一種基於信念的傳統。不過，如果我們仿效休謨，把我們的問題表達成我們信念是否合理的問題，那我們就得謹慎行事。我們應當把這問題一分為二——我們的老的分界問題，即怎樣區分科學和原始巫術；科學的即批判的程序的合理性以及觀察在其中的作用問題；最後是為了科學和實際目的而接受理論的合理性問題。這裏對所有這三個問題都作了解答。
我們還應當小心，不要把科學程序的合理性以及（試探性的）接受這一程序的結果（即科學理論）的合理性問題，同相信這程序將會成功是否合乎理性的問題混淆起來。在實踐中，在實際的科學研究中，這種信念無疑是不可避免的，合理的，因為沒有另外的更好的選擇。但是我已證明（第五節），這信念從理論意義上說肯定是無法論證的。而且，如果根據一般的邏輯根據我們可以表明科學探索可望成功，那就無法理解在人類為更多地了解我們世界而不懈地努力的漫長曆史中，為什麽成功的東西又那麽罕見。
歸納問題的另一種提法是借助於概率。令t為理論，e為證據：我們可以求P（t，e），就是說給定e而求t的概率。通常認為，由此歸納問題可這樣提出：構造一種概率演算，使我們能夠對於任何給定的經驗證據e計算出任何理論t的概率；井表明P（t，e）將隨有利證據的積累而增加，達到很高的值——至少大於二分之一。
在《科學發現的邏輯》中我解釋過，為什麽我認為如此對待這個問題是根本錯誤的。為了清楚這一點，我在那裏引入了概率和確認度或確證度的區別，（“確證”一詞近來過多地被濫用。我已決定把它轉讓給證實主義者，而我自己隻用“確認”一詞。“概率”這個詞有許多意義，最好是在滿足如凱恩斯、傑弗裏斯和我所公理化的著名的概率演算意義上使用；不過，隻要我們不是不加批判地假設，確認度必然也是概率，即一定也滿足概率演算，那麽當然什麽也不取決於語詞選擇。）
我在我的書中已解釋過，我為什麽對高確認度的理論感興趣。我也解釋過為什麽由此得出結論說我勸高度或然的理論也感興趣則是錯誤的。我指出過，一個陳述（或一組陳述）總是概率越大，陳述的東西就越少：概率與陳述的內容或演繹力成反比，因而也與解釋力成反比。因此，每個令人感興趣的有力的陳述都必然概率小；反之亦然：高概率的陳述科學上引不起興趣，因為說的東西很少，沒有什麽解釋力。盡管我們尋求高確認度的理論，但是作為科學家我們並不尋求高度或然的理論，而是尋求解釋，也即尋求有力的非或然理論。相反的觀點——科學的目標是追求高概率——這是證實主義的獨特發展：如果你發現你無法用歸納證實或肯定一個理論，你可以轉而訴諸概率，作為確實性的“Ersatz”[替代物]，以期歸納至少也可以達到同樣的程度。
