ZT 第八講 西學東漸與近代文化保守主義思潮的形成 « 於: 九月 21, 2005, 20:05:04 

第八講　西學東漸與近代文化保守主義思潮的形成 « 於: 九月 21, 2005, 20:05:04 »

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發表於: 2003-十一月-21 星期五, am11:25    發表主題: 第八講　西學東漸與近代文化保守主義思潮的形成     

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第八講　西學東漸與近代文化保守主義思潮的形成蔣廣學教授　主講
餘寧、武道房、李昱、衛春回參加討論


　　如果從“近代化”的角度來認識1840年鴉片戰爭，戰爭的失敗倒給了中國人正確認識自己在地球上“本有位置”提供了一個機會。不打破虛幻的“華夏中心論”，中國人絕不能邁進近代社會的門坎。所以，曆史給了“粗略”的《瀛寰誌略》特別是的“榮譽”：它在打開中國人眼界方麵起到了非常“革命”的作用。而一旦那些具有經世精神的封疆大吏們認識到眼下是“中外聯屬之天下”之時，他們便憑著自己的地位，打破封關自守的政策，而掀起向西方學習的運動。這一運動的直接結果，是導致了西學的大舉滲入，從而在中國人麵前展現出與中國傳統觀念絕然不同的文化觀念。《萬國公報》對於中國傳統之學和中國國民性的批評，集中代表了已經走入近代社會的西方人對中國傳統文化的看法。這些看法，大大越過了洋務大員們“師夷長技以製夷”的範圍，如聽其傳播和發展，最終將導致以《易》為體、其他經史為用，和以儒為本、其他學術為末的思想學術體係的徹底瓦解，所以，即使是開明的清朝大吏，也不能容許這種局麵的出現。他們最終找到了一種既能讓傳統的綱常學說得以保存，又能讓西學在一定的範圍內服務於中華的事業的“文化模式”：“中體西用”。這是經學體係的“末代形式”，它是挽救傳統的最後努力，也給新思潮有產生留下了縫繚。近代文化保守主義承擔著保護舊有傳統和開啟新學發展的雙層使命。

一、《瀛寰誌略》和《海國圖誌》對古代華夷之辨觀念的猛烈衝擊

　　1840年之後，隨著西方列強的堅船利炮，不僅送給中國人眾多的不平等條約，同時也送來了大量的有別於中國人的思想觀念，這其中包含了對中國在地球上所處位置的認識。其實，以梁啟超《中國近三百年學術史》所附《明清之際耶穌教士在中國者及其著述表》的統計，就有多篇“萬國地輿”之書，最著名者有利瑪竇的《萬國輿圖》、艾儒略的《職方外記》、南懷仁的《坤輿書圖》等1，將西方探險家地理大發現的成果介紹給中國人，但是，那時這些書如泥牛入海，除了即時地有幾聲反對聲音外，沒有得到應有的反響。而中英鴉片戰爭之後出版的《瀛寰誌略》和《海地圖誌》就不同了，他確實引起了國人地理觀念的“革命”，使本以為“居天之中央”的中國人認識到自己居住在地球五大洲之一的亞洲的一角。中國人的虛榮感、優越感頓時受到了嚴重的衝擊。

　　基於直觀的觀察，中國古代產生了天圓地方的“天地”觀。據《大戴禮記·曾子天圓第五十八》所載曾子在回答一位名叫單居離的人問他有無“天圓地方”之說時說道：

　　天之所生上首，地之所生下首。上首之謂圓，下首之謂方。如誠天圓而地方，則是四角之不掩也。且來，吾語汝。參嚐聞夫子曰：“天道曰圓，地道曰方（廬注雲：道曰方圓耳，非形也。）方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內景。故火日外景，而金水內景。吐氣者施，而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。（廬注：“樂由陽來，禮由陰作，仁近樂，義近禮，故陰陽為祖也。”聘珍謂：“善則治，否則亂，《易》曰：‘天地交，泰；內陽而外陰也。天地不交，否，內陰而外陽也。’”2

　　中國的天圓地方之說，起源很早，所以才有一個“天涯海角”跟隨而來。但從上引一段文字看，曾參不大讚成僅僅從“形”來談論天圓地方的問題，要從“道”的角度來理解。正因為強調了道，所以生出一個“陰陽為禮樂仁義之祖”的觀念來；而從此觀念出發，又引出華夏作為禮義之邦，居天之中央的觀念。《說文》在解釋“夏”之時說：“夏，中國之人也。”段玉裁依照古代傳統觀念進而注釋道：“以別北方狄、東北貉、南方蠻閩、西方羌、西南焦僥、東方夷也。夏，引申之義為大也。”3此觀念，在整個中世紀都是“天經地義”而不容懷疑的。在中國曆史上，有幾個入主中原的邊疆民族，他們被漢人視為夷狄，然而，一旦他們入主中原，成為天子之家之後，就以“居天下之中”的夏主而自居。清乾隆前期所編的《皇朝文獻通考》卷二九三《四裔考》的前言中有一段很有意思的話：“大地東西七萬二千裏，南北如之。中土居大地之中，瀛海四環，其緣邊、濱海而居者，是謂之裔；海外諸國亦謂之裔，裔之為言邊也。三代以降，中原幅員視主德為廣狹，四裔遠近亦隨時而轉移。懿惟我國家統一，函夏，四裔賓服。”我們大清帝國，乃是世界上最講究文明禮義地方，周邊、周邊之周邊，均為蠻夷之地也。正因為如此，所以直到道光朝西國大使們拜見皇上時，必須下跪執臣子之禮，高呼吾皇萬歲、萬歲、萬萬歲。

　　華夏中心論，既是一個地理概念，更是一個政治概念。在此觀念下派生出一個“西學東源”之說。這幾乎為中土君子所共奉。徐光啟是明末一位非常開明的人，他在助利瑪竇翻譯《幾何原本》的時候，提出過對西學“欲其超勝，必須會通”的口號，但他同時認為，西學為我“唐虞三代之闕典遺文”。（〈刻幾何原本序〉）所謂“唐虞三代之闕典遺文”，大概與《左傳·昭公》十七年記孔子向少皋氏之後剡子學習古代官製時所說的“天子失官、學在四夷”之語有關。中國早在堯舜禹湯文武周公之時，就設立百官管理天下之技藝，但是這些職官從堯居“昧穀”時起，每朝每代都有職官散失到四夷之地，所以中土的學問就傳到四方了。李之藻在明末介紹西地學術上，其功不讓徐光啟，他在《天主實義重刻序》中非常堅定地說：由利瑪竇等西方傳教士傳來的算學、天學和曆學等等，“與古《素問》、《漆園》諸編，默相勘印”。此觀念也反映在《四庫全書》的編修官的腦袋裏。紀昀在《總目提要》卷一0六，子部《周髀算經》條中，將晚明傳來的西方天文曆算學與《周髀算經》作了對照，特別是第穀以前的西曆，計一年為三百六十五日四分之日之一，“每四歲之小餘成一日，亦即《周髀》所謂三百六十五日者三，三百六十六日者一也”。於是他得出這樣的結論：“西法出於《周髀》，此皆顯證。特後來測驗增修，愈推愈密耳。《明史·曆誌》謂堯時宅西居昧穀，疇人子弟散入遐方。因而，傳為西學者，固有由矣。”4

　　然而，1840年的中英鴉片戰爭，以及在戰後湧流而來的西方傳教士深入內地的傳教和文化活動，把沉睡了一百餘年的西人“萬國輿圖”的世界觀念又從“被窩裏”拖了出來。1843年作為福建布政使的徐繼畬依照依據美國傳教士雅裨理（DavidAbeel）、英國統駐神州領士李太郭(C.T.lay)和阿禮國（RutherfordAlcock）所提供的資料，“五閱寒暑，未嚐一日輟也”，而編就了《瀛寰誌略》。而幾乎與此同時，魏源受林則徐之托，開始編纂《海國圖誌》。其書計100卷（原刻60卷），9個大部分，圍繞著製夷、悉夷、師夷大三問題展開。

　　《瀛寰誌略》自序曰：“地理非圖不明，圖非履覽不悉，大塊有形，非可以意為伸縮也。泰西人善於行遠，帆檣周四海，所至輒抽筆繪圖，故其圖獨為可據。”正因為如此，所以，“凡例”曰：“以書以圖為綱領，圖從泰西人原本鉤摹”，和“此書專詳外國”。5而《海國圖誌》原敘曰：“《海國圖誌》六十卷，何所據？一據前兩廣總督林尚書所譯西夷之〈四洲誌〉，再據曆代史誌及明以來島誌，及近日夷圖、夷語。……何以異於昔人海圖之書？曰：彼皆以中土人譚西洋，此則以西洋人譚西洋也。是書何以作？曰：為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以製夷而作。”6這表明，不論是徐氏，還是林氏、魏氏，已經認識到西人之地理學與中土之地理學，西人之思想文化觀念與中人之思想文化觀念均有很大有差異，所以，為了製夷，先需了解夷情，因而，這兩本書實際上是以西人之書，介紹西人之學。

　　那麽，從大處說，這兩本書給中國人最為嶄新的觀念是什麽呢？

　　其一，它給了中國人一個實際的地理觀念。《瀛寰誌略》卷一為“地球”：“地形如球，以周天度數分經、緯線，縱橫畫之”；“地球從東西直剖之，北極在上，南極在下，赤道橫繞地球之中，日馭之所正照也。”中國人原隻知有北冰海，“北冰海人人知之，南冰海未之前聞。頃閱西洋人所繪地球圖，於南極之下注曰‘南冰海’，以為不通華文，誤以‘北冰海’例稱之也。”經詢問西人才知我們往日所稱赤道，正值日照地球之中線，“中國在赤道之北，即最南濱海之閩、廣，尚在北黃道（回歸線）限內外”，要南行數千裏才可至南極。以往“中國舟行不遠，以閩、廣為地之盡頭，遂誤以赤道為南極，固宜其聞此說而不信也”。7《海國圖誌》後敘雲：“譚西洋輿地者，始於明萬曆中泰西人利瑪竇之《坤輿圖說》、艾儒略之《職方外記》。初入中國，從多謂鄒衍之談天。”而隨著西方商人和傳教士所攜帶西圖的增多，廣東人開始認識到“不披海圖、海誌，不知宇宙之大、南北極上下之渾圓也”。繼之西人越傳越富，不僅有了全球之麵貌，同時亦知各地之風土人情，所以，“今則用廣東香港冊頁之圖，每圖一國，山水城邑，鉤勒位置，開方裏差，距極度數，不爽毫發。於是從古不通中國之地，披其山川，如閱《一統誌》，鑒其風土，如讀中國十七省之誌。豈天地氣運，自西北而東南，將中外一家歟？”8這樣，中華中心論的政治地理觀念就從根本上動搖了。無怪乎康有為、梁啟超在他們的回憶錄中，都把自己讀到《瀛寰誌略》作為認識世界之開始。

　　其二，最為可貴的，是這兩書都非常注重對“夷情”的介紹。比如，《海國圖誌》對於西方議會製以及美國總統選舉與任期製度的介紹，都給人耳目一新之感；而《瀛寰誌略》則以按語的形式評述了西國的總統及政治製度之美好：“按：華盛頓，異人也。起事勇於勝、廣，割據雄於曹、劉，既已提三尺之劍，開疆萬裏，乃不僭位號，不傳子孫，而創為推舉之法，幾於天下為公，駸駸乎三代之遺意。其治國崇讓善俗，不尚武功，亦迥與諸國同。”又有按語道：“米利堅合眾國以為國，幅員萬裏，不設王侯之號，不循世及之規，公器付之公論，創古今未有之局，一何奇也，泰西古今人物能不以華盛頓為稱首哉？”9這樣好的人、這樣好的製度，怎能說從中土而來呢！

　　正因為這兩書以“西人談西人”之手法，向國人介紹了所謂“第一手”的資料，同時又加之強敵踏破國門的形勢，所以此二書在國人中產生了極大的震動。經世派的政治家們再也坐不住了。他們直接發動了學習西方的洋務運動。洋務運動始於曾國藩，而至李鴻章則成聲勢。李鴻章曾請皇上："臣竊維歐洲諸國，百十年來由印度而南洋，由南洋而東北，闖入中國邊界腹地，凡前史所未載，亙古之所未通，無不款關而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商以牢籠之，合地球東西南朔九萬裏之遙，胥聚於中國，此三千年一大變局也。"西人專恃其槍炮、輪船之精製，橫行於中土，而此技亦不過創製於百數十年間。"若我果深通其法，愈學愈精，愈推愈廣，安見百數十年後不能攘夷而自立耶？"10此折實是在吹捧"吾皇全知全能"的幌子下力主學洋之意。做過李鴻章幕僚的薛富成在《籌洋芻議》中進而說道：天道數百年小變，數千年大變。從鴻荒至唐虞數千年，一變為文明之天下；再至秦始皇帝數千年，由封建之天下一變為郡縣之天下。“而今之去秦、漢也，亦二千年，於是華夷隔絕之天下，一變為中外聯屬之天下。”11

　　看來，1840年中英鴉片戰爭的失敗，給中國人正確認識自己提供了一個機會，徐、魏的兩本地理書是時代的產物，它們加速了中華中心論的瓦解；代之而起的則是閉關鎖國政策的中止和洋務運動的開始，而隨著洋務運動的展開，又產生出新的矛盾：究竟如何擺正兩種性質截然不同文化關係，就成了這一時代最為重要的問題。中國的社會近代化過程就是同這個問題緊緊地連在一起的。

二、“自西徂東”：近代傳教士對中國傳統文化的批評

　　在中西文化的交流史上，四百年餘來，大體經曆了三個階段：明末清初的西方傳教士的來華活動，此階段以意大利神父利瑪竇為代表；從1811年倫敦會傳教士馬禮遜在廣州出版第一本中文西書開始揭開序幕，經過1840年鴉片戰爭之後迅速發展起來的第二次中西文化交流，直至1919年梁啟超寫下《歐遊心影錄》之前，此階段可以以廣學會的《萬國公報》為代表；第三階段，大體上可從梁氏的《歐遊心影錄》算起，此時除了繼續強調向西方學習外，一些中國學者以及國外的許多“漢學家”也注意將中國的傳統價值觀念向西方推介，此時大概可以推現代新儒家為代表。

　　那麽，中西文化在源頭上來說，究竟有何不同？而到了第二次文化交流時，中西文化“橫截麵”的橫向差異為什麽又表現為古今的曆時性差異？在其“源”不同、其“時”又有差異的情況下，西方傳教士們又如何來看待中國的文化的呢？這是本節要理清楚的三個重要問題。

　　其一，中西文化，其源有異。對此，侯外廬先生在《中國思想通史》第一卷的第一章中，對馬克思“古典的古代”和“東方的古代”相區別的思想進行了分析。馬克思在《政治經濟學批判》中說過：“有營養不良的小孩，也有早熟的小孩，也有發育不健全的小孩。在古代氏族中屬於此類範疇者甚多；惟希臘人為發育正常的小孩。”所謂“發育正常”是指野蠻社會在向文明社會過渡的時期，由於城市規模的壯大和商品經濟的發展，導致了氏族社會的瓦解，以致奴隸主階級在建立自己的統治時，不再是一種家族式的，而是貴族集團式的；不再是靠血緣關係來維持，而是靠公共契約來維持。古羅馬的法律沒有一條是針對奴隸的，因為奴隸不是人，他們就像牲畜一樣在奴隸主間可以自由買賣；但是在奴隸主之間，有著嚴格的確保個人財產不得侵犯權利的規定。在這樣一種經濟政治背景下，其文化講究“權利”，其哲學講智慧，其基本傾向是天人相分的。中國則不然，由野蠻社會進入文明社會的夏商周，仍保留著氏族社會的家族統治。因而是個不成熟的發育不全的早產兒。12其文化是圍繞著強固血緣家族的統治而建立起來，所以其文化講禮樂，其哲學講天人相參。所以，人們把古代希臘、羅馬的文化與古代中國的文化看成兩個軸心不同的文化類型。

　　在起於明末的第一次中西交流交流時，當時的傑出人物利瑪竇有一本書留給後人的書——《利瑪竇中國劄記》。在這本所謂“基督教征服中國”的書中，利氏對中國的“人文科學、自然科學及學位的運用”有這樣的看法：

　　中國所熟習的惟一較高深的哲理科學就是道德哲學，但在這方麵他們由於引入了錯誤似乎非但沒有把事情弄明白，反倒弄糊塗了。他們沒有邏輯規則的概念，因而處理倫理學的某些教誡毫不考慮這一課題各個分支相互的內在聯係。在他們那裏，倫理學這門科學隻是他們在理性之光的指引下所達到的一係列混亂的格言和推論。中國哲學家之中最有名的叫孔子。這位博學的偉大人物誕生於基督紀元前551年，享年70多歲，他既以著作和教徒也以自己身教來激勵他的人民追求道德。他的自製力和有節製的生活方式使他的同胞斷言他遠比世界各國過去所有被認為是德高望重的人更為神聖。的確，如果我們批判地研究他那些被載入史冊中的言行，我們就不得不承認他可以與異教哲學家相媲美，而且還超過他們中的大多數人。13

　　利瑪竇的這段話，反映了一位西方人對中西文化差異的看法。而從這些看法中，人們隻能看到中西文化的“優劣之差”，而看不出有所謂的“時代之別”。

　　其二，近代中西文化之差，差了一個時代。近代傳教士寫過很多著作，其中關於中西之差的觀點與利瑪竇有相當的不同。德國傳教士花之安寫於1879——1883年的《自西租東》，其序言說道：

　　《自西徂東》之書何為而作也？欲有以警醒中國人也。噫！中國之勢，已有累卵之危矣。在今日熙熙攘攘，似太平景象，然亦思強鄰環列，果能懷柔否乎？夫當今之時勢，外邦多日益富強，然中國能改弦易轍，不拘於成跡，發奮為雄，亦無不可共臻強盛，措天下於磐石之安，顧思所行者為何如耳。今中國與外邦通商已久，不特列邦之人到中國勢不能免，即中國人之到外國者亦實繁有徒。然第一要著，貴有以使列邦和平，不至有齟齬不合，而又須辨別列邦之人物，不至混而不分，則同歸交接之中，庶有以知列邦之好尚，而聲名民物政教有可得而考察焉。乃今中國人混而不分，統以外夷視之，豈待友邦之法乎？雖然，勿謂中國無人也，中國人亦有明白而警悟、謹慎而有為、勤勉而學西國之學者，但學問失其要，徒得西學之皮毛，而不得西學精深之理，雖學亦無甚益耳。況中國所學，徒欲精技藝益己，而不能充所學以益人，安得仁愛之大道而致天下一家，遠人悅服耶？14
花之安的觀點得到了英國傳教士李提摩太的支持。他在為《泰西新史攬要》一書所寫的序言中說道：

　　此書為暗室之孤燈，迷津之片筏，詳而譯之，質而言之，又實救民之良藥，保國之堅壁，療貧之寶玉，而中華新世界之初桄也，非精兵億萬、戰艦什佰所可比而擬也。嚐考中國古世善體天心，恒孜孜於修身、齊家、治國、平天下之道，其於遠人也，懷柔以德，來則安之。……何圖近代以來良法美意忽焉中改，創為閉關自守之說，絕不願與他國相往來，他國不乏修心樂道之人，更動輒加以疑忌，可惜孰甚焉。至西通商於中華者，固曰為牟利而來也，然以有易無，以羨補不足，中華亦何嚐不利，乃中國偏欲恃其權勢，遇事遏抑而壓製之。泰西各國素以愛民為治國之本，不得不藉兵力以定商情，且曰不中國不願與他國交，於上天一視同同仁之意未有合也，遂屢有棄好尋仇之禍，他國固不得謂為悉合也。然閉關開釁之端則在中國，故每有邊警，償銀割地，天實為之，謂之何哉？重以前患甫息，後變迭乘而又加甚焉，沿至今日，竟不能敵一蕞爾之日本，嗚呼！誰之咎歟，誰之咎歟！幸尚有明敏之才，深知中國近年不體天心，不和異國，不敬善人，實有取敗之理，因冀幡然盡改其謬誤。

　　以上兩段話，是西方傳教士眼中的中西之別。他們不是哲學家，因而無法全麵而深刻地說出兩者之差的本質；然而他們畢竟已經沐浴了近代西方文化，所以這些話中映照出中西文化的時代差別。

　　導源於15世紀意大利的“文藝複興運動”與發生在十七、十八世紀的資產階級啟蒙運動是既相聯係又相區別的宏觀社會思潮。前者是以複興古希臘羅馬文化為契機而發生的對中世紀神學的批判運動。英國科技史專家沃爾夫說得好：“文藝複興複活了一些反對中世紀觀點的古代傾向，而且部分的也由於這個原因，那些對中世紀的生活和‘實在觀’心懷不滿的人都擁護文藝複興。不信宗教的古代和中世紀的基督教世界涇渭分明。中世紀基督教趨向於自我克服（與宋明理學的滅人欲相似——引者注）和想往來世。恪守宗教生活誓約的理想的基督教徒一心想著天國。他對自然界和自然現象，從根本上說毫無興趣。自然的欲望必須轉變成隱秘的神迷；自發的個人思想必須服從權威。重見天日的希臘羅馬古籍猶如清新的海風吹進這沉悶的氣氛之中。詩人、畫家和其他人激起了對自然現象的新的興趣；有些勇敢的人充滿了一種渴望自主的理智和感情的衝動。在這些方麵，近代思想基本上是古代的複活，借助古代的學術而問世。而近代科學在它的早期階段，更加具體地借助流傳下來的天文學、數學和生物學論著，或許其中大都是阿基米德的力學論著以及亞曆山大裏亞的希羅和維特魯維烏斯的技術著作。”15這就是說，文藝複興運動孕育著近代科學和自由精神，然而它本身還未取得近代科學和近代自由精神的資格。

　　對此，羅素在《西方哲學史》中也有十分清楚的說明：“意大利文藝複興時期雖然不是中古光景，可是也沒有近代氣象；倒比較類似希臘的全盛年代。十六世紀沉溺在神學裏麵，中古風比馬基雅弗利的世界還重。按思想見解講，近代從十七世紀開始。文藝複興時期的意大利人，沒有一個會讓柏拉圖或亞裏士多德感覺不可理解；路德會嚇壞托馬斯·阿奎那，但是阿奎那要理解路德總不是難事。論十七世紀，那就是同了：柏拉圖和亞裏士多德、阿奎那和奧卡姆，對牛頓會根本摸不著頭腦。”1

　　羅素和大多數西方思想史的專家一樣，認為，近代西方思想的鼻祖當是笛卡兒、培根這樣的哲學家和哥白尼、開普勒、伽利略和牛頓這樣的近代科學家，正是他們的精神孕育出一大批專門設計以保障個人權利為中心的近代政治與經濟製度的理論家，從而使歐洲人跨越了“文藝複興運動”的時代界限而真正進入“工業和現代化”的發展階段。

　　作為這個階段的典型思想特征，沃爾夫在談到十八世紀歐洲思想的特征時說道：十八世紀被冠之以各種名稱：“理性時代”、“啟蒙時代”、“批判時代”、“哲學世紀”。這些無疑都是正確的。但“它最貼切的名稱或許是‘人文主義時代’。在這個世紀，人類獲得的知識被傳播到了空前廣闊的範圍內，而且還應用到了每一個可能的方麵，以期改善人類的生活。這個時代的一切理智和道德的力量都被套到人類進步的戰車之上，這是空前未有的。”這僅僅是科學力量的顯示嗎？當然不是。因為人們在向大自然顯示自己的能力時，卻受到舊有的社會關係的束縛。作為這種束縛的反映，人文主義者受到黑暗和壓迫勢力的種種迫害。然而他們並沒有屈服。“他們越來越響亮地喊出苦難人類的呼聲。這呼聲在廣大的地域引起反響，震撼了專製的基礎，耶利哥城的圍牆倒塌了。”161總之，十八世紀是在科學精神的孕育下自由、平等、博愛觀念大發展的時代；正是這些思想觀念的進一步發展，近代民主製度在西方建立和鞏固起來。所以，這位科學史家竟然用“人文主義時代”來給十八世紀的歐洲命名。

　　西方文化，在其源頭上，雖然有權利觀念，但這種觀念不僅是片麵的（奴隸無權利可言），同時更被中世紀神權觀念的泛濫所淹沒；這種觀念甚至在文藝複興超期還沒有恢複起來，所以利瑪竇與當時的徐光啟、李之藻相比，在觀念在隻有橫向之差沒有縱向之差。現在，經過了18世紀資產階級的啟蒙運動之後就不同，西方的傳教士比中國士人，整整地前進了一個時代。他們自信可以充當中國人的老師，因而，著書立說，要給中國人指點迷津。在鴉片戰爭後，西方傳教士的活動有驚人的發展。據統計：1858年，外國傳教士的人數隻有81人，而至1890年則發展到1295人；他們所辦的報紙，1860年為32家，至1890年則發展到76家；他們所辦的學校，1839--1860年共建38所學校，而其中在1845年之後建立的竟有33所。17在西方傳教的這些活動中，最值得一提的是創刊於1868年的《萬國公報》（原名為《中國教會報》）。該刊先後由著名美國傳教士林樂如和英國傳教士李提摩太所主持；其扉頁上赫然寫著"本刊是為了推廣與泰西各國有關的地理、曆史、文明、政治、宗教、科學、藝術、工業及一切進步知識的期刊。"每期印數由1876年的1800份發展到1897年的5000份。其影響之大可想而知。

　　其三，《萬國公報》的代表人物，對中國文化提出哪些批評呢？大體說來，包含了以下內容。

　　（A）指陳中華文化之本體的“性善說”之謬。儒家學說的主流派主張“性善說”，宋明理學家幾乎人人言“性善”。所以，性善說可謂中華文化之本體。分解了性善說，也就動搖了中國文化的本根。基督教從原罪說出發，當然主張人性惡。韋廉臣在《萬國公報》所發表的《格物探源》中，專辟一章“論性”，其文曰：

　　麟之性皆知其仁愛，虎之性皆知其凶暴，猿之性皆知其狡獪。何由知之？觀其外而知其內也。今孩提之童，稍拂其意即知怒而哭。能行即知相爭，能言即知相詈。及長教之嫻禮節，習詩書則甚覺其苦。導之觀劇、飲酒、博弈、馳逐則甚覺其樂。發於外者如是，則其內可知如是。而曰性善誰能信之？然則惻隱、羞惡、辭讓、是非四者人皆有之。此何說也？曰：此乃天之命，非人之性也。上帝以此四者置人心中，若詔命然。欲人舍己之性而從之勉為善。而人卒不肯從，故斷然知性之惡也。孟子因四端而言‘仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也’。然人果肯依四端而行，則皆聖賢矣。18

　　韋廉臣的這一批評，僅從它否定性善說而言，其見解並不新鮮。但是，他所使用的方法確是以經驗論來否定先驗論，而且指出孟子的結論與事實的矛盾：依孟子言，人人皆聖人，但實際上，並非如此。這顯示出“新學批判舊學”的時代特色。而後來知非子“論性”，則更指出：“夫人之所以為不善者，皆由以為善耳。存此自以為善之心，而誇傲矜驕之念生。袒護遮蓋之念起於此，而不破其迷。”19

　　（B）對“五常”說乃至儒家經典進行全麵的批評。知非子有《論五常》之文。他認為仁之為德，所包者廣。連孔子都不敢以仁人自居，且不敢相許以仁，“苟徒執煦嫗者為仁，則孰非仁人乎？然則仁之全而不偏、純而不雜者，唯上帝而已。”而義，今人的行為更是大失古人之意。古人以“事之宜”為義，而今人之義，乃“不義之義”也。“至於所謂禮則非屬於心之德也”。《儀禮》、《曲禮》，繁文縟節，“皆為束縛筋骨之用”，後世華靡相沿，“外觀有耀而考其中藏之實則無也”。禮之體為謙，而反乎傲；禮之用為和，而反乎爭。“故知之一端不得為德，誠以禮文愈繁，則人心愈偽。”智則非德而屬於人之心才。“若夫信之為德，則如朝夕所用之糧，而不可偶有缺乏者也”。但是，儒之所謂信者，有其名而無其實：

　　孔子曰：“人而無信，不知其可也。”又曰：“自古皆有死，民無信不立。”但未嚐明指所當信之方。遂致信之名僅存，信之實無有。其間有偽托其信者，如晉文伐原之類是也。有誤用其信者，如尾生抱橋之類是也。不知用信之道無他，惟能盡心以事上帝斯可耳。蓋上帝為人之根本，根本盛，則枝葉自榮。

　　屬名知非子的批判有一個重要的特色，則公開指責孔孟乃中國人作偽的總根源；清除這個病根，在於信仰上帝和皈依基督教。這一立場必然導致對中華文化的“徹底顛覆”。事實上知非子正是懷有這種企圖。他說：“漢儒之失在膠固，而宋儒之失於虛誣也。後來學者，不從漢則從宋。甚使漢學、宋學各位其黨，抵敵如仇。嗟夫！是豈有當於正道耶？”20他甚至進而言曰：“六經之紀，固共謂如日月矣。乃何以學《詩》之失而為愚，學《書》之失而為誣，學《樂》之失而為奢，學《易》之失而為賊，學《禮》之失而為煩，學《春秋》之失而為亂。其弊所流至於如此乎？是所謂‘六經’亦不免有所憾也。……至若《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》，分為四書朝讀夕誦，自以為得孔孟之正傳矣。然而考其私衷，亦不過弋取功名，實無能窮其理也。”21

　　《萬國公報》諸文對於儒家學說的這種批判，在中國自身所成長進來的思想家中難以找到；即使是主張焚書的李贄，對孔孟也沒有這樣不恭。仔細研究《萬國公報》諸文，它們指責儒家經典，集中在名實不符的問題上，就是說得好聽，而實際上是一虛二偽，除了教人唱高調外，幾乎沒有別的功能。謝衛樓曾發表《論基督教於中國學術更變之關係》一文，列數了儒學在造就人才方麵存在著六種缺失，而最後的結論是：“以上所論，儒教誤於敬拜，疏於考察，雜於虛妄，泥於古聖，昧於物理。於泰西新學，終難知其意，得其益，識其總歸矣。”這種批評雖然非常片麵，但也不乏卓識。說他非常片麵，是因為他將一種學說在流傳中所產生的問題一古腦兒地怪罪惡於這個學說本身，事實上任何一種演說在其流傳中都會產生相應的“社會病”，西方學說同樣如此。說他不乏卓識，是因為他旁觀者的身份看清了中國人難以看到的問題的症結：在中國社會中，“高調”的背後便是“一虛二偽”。

　　（C）對於中國國民性的批評。國民性是一國學術精神之反映。“一虛二偽”的儒學使得國民“以有形之規模矩度，可憑而實無憑，無象之血氣心知，欲恃而實不足恃也”。林樂知在《險語對》中將華人之積習痛舉八項批評之：驕傲、愚蠢、誆怯、欺誑、暴虐、貧私、因循、遊惰。“以上八者，其禍延於國是，其病先中於人心。故有相引而遞生者，心驕傲，斯入於愚蠢矣，心愚蠢，斯流於怯懦矣。心怯懦，斯工於欺誑矣。有由漸而遞深者，暴虐，斯無仁愛之心矣。貪私，斯無公謙之心矣。因循，斯無振作之心矣。遊惰，斯無忠敬之心矣。總之，心術既壞，如本實之先撥。”22林樂知之文，可謂梁啟超批判國民性之先聲也。

　　《萬國公報》以及這批來華教士在宣傳基督教和西方新學思想的同時而對於中國舊學的批判，形成了鮮明的觀察視角。

三、“中體西用”：近代文化保守主義思想觀念的形成

洋務運動是中國具有“經世”理想的封疆大吏們麵對西方勢力步步緊而發動的自救運動。首倡者固然是曾國藩，而起關鍵作用的則是李鴻章、左宗棠諸公。在他們的帶動之下，繼恭親王與文祥於鹹豐十一年（1861 ）在北京設立同文館之後，於同治四年（1865）曾國藩、李鴻章在上海設立江南機器製造局，並附譯書局；同治五年（1866）左宗棠在福州設立造船廠，並附船政學校；同治九年（1870）李鴻章在天津設立機器製造局；同治十一年（1872）曾、李選派留學生赴美，在中國掀起了著名的"洋務運動"。這是中國人學習西方的第一步。後來，而當張之洞於光緒七年（1881）補受山西巡撫、光緒十年（1883）署理兩廣總督之後，以更大的規模開展了洋務事業。

　　必須指出：洋務運動的根本宗旨乃是魏源、林則徐們所提出的“師夷長技以製夷”。這些封疆大吏們關注的焦點始終是清王朝的“中興”和儒家綱常學說的延續。曾國藩在《討粵匪檄》中就大批基督教的平等思想，表明他護衛綱常學說的決心；後來的左宗棠曾經提出過這樣的問題：“均是人也，聰明睿智相近者，性；而所習不能無殊。中國之睿智運於虛，外國之聰明寄於實；中國以義理為本、藝事為末，外國以藝事為重、義理為輕。彼此各是其是，兩不相喻，姑置弗論可耳；謂執藝事者舍其精，講義理者必遺其粗，不可也。謂我之長不如外國，籍外國導其先，可也；謂我之長不如外國，讓外國擅其能，不可也。”23左宗棠的這番話是洋務大員們的共同心態。

　　這裏，有必要把開明的晚清使臣的認識拿出來討論。在朱維錚教授做執行主編的《中國近代學術名著》叢書中，在一本《郭嵩燾等使西記六種》，把晚清使臣對於西方文化的認識以及如何看待中西學術的關係的觀點作了一些展示。其中最有意思的是郭嵩燾、薛福成和宋育仁三個人。

　　郭嵩燾（1818——1891）與曾國藩是兒女親家，對湘軍“有運籌帷幄之功”。但總的思想傾向較為開明，在70年代後期出使英國，通過細心的觀察，他明確提出："西洋立國二千年，政教修明，具有本末。""近年英、法、俄、美、德諸大國角立爭雄，創為萬國公法，以信義相先，尤重邦交之誼。致情盡禮，質有其文，視春秋列國殆遠勝之。"真是美不勝收。他甚至向朝廷提出奏折："西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈，造船、製器，相輔以益其強，又末中之一節也。"24而曾在李鴻章幕下寫過《籌洋芻議》的薛富成在出使西國後，更清楚地認識到西國政治之要，一曰通民氣，二曰保民生，三曰牖民衷，四曰養民恥，五曰阜民財。"有此五端，知西國所以坐致富強者，全在養民、教民上用功。而之侈談西法者，僅曰精製造，利軍火，廣船械，抑未矣。"這就是說，他們在將西方社會當作獨立的對象來認識時，他們的思想還較清醒。如果將中西文化放在一起加以比較的話，他們以這個曆史性的難題麵前就望而卻步了。薛福成在法國的天文台親眼觀測到真實的天象、聆聽科學家的介紹，認識到地球繞日的實情之後，他仍然提出"是故論其道則天圓而地方（中國古聖人之說--引者注），論其形則地圓而天亦圓，惟太空則無可名焉"的荒謬命題。

　　餘謂西人所測方圓動靜，言其形也。聖人所論方圓動靜，言其道也。夫陰陽始終，寒暑往來，循環無端，豈非天道圓乎？華岱江河，各有定位，不能移易，豈非地道方乎？圓故由於動，夫日雖不動，而二十八宿之燦布於太空者，不能謂之不動也。且地繞日而行，安知非即日之挈地以行，人既在地，不能複測日之所以動。25

　　如果說薛福成的這段話表現出在“聖人”麵前的膽怯的話，宋育仁在《泰西各國采風記》中有一段話，倒說出了一個這些使臣為不願意看到的“後果”：

　　天為無物，地與五星同為地球，俱由吸力相引，則天尊地卑之說為誣。肇造天地之主，可信乾坤不成兩天，陰陽無分貴賤，日月星不為三光，五星不配五行，七曜擬於不倫，上祀誣而無理，六經皆虛言，聖人皆妄作。據此為本，則人身無上下，推之則家無上下，國無上下。從發源處決去天尊地卑，則一切平等，男女均有自主之權，夫不統於夫，子不製於父，族姓無別，人倫無處立根，舉憲天法地、順陰陽、陳五行諸大義一掃而空。而日食星孛、陰陽五行相沴、垂象修省、見微知著緒義，概從刪滅，自不待言矣。夫人受中天地，秉秀五行，其降曰命。人與天息息相通，天垂象，見吉凶、儆人改過遷善。故談天之學，以推天象、知人事為考驗，以畏天命、修人事為根本，以陰陽消長、五行生勝、建皇極、敬五事為作用。如彼學所雲，則一部《周易》全無是處，《洪範》五行，《春秋》災異皆成瞽說，中國所謂聖人者，亦無知妄男子耳。” 26

　　這表明，即使是很開明的清朝大臣，都不能讓西方科學和民主的思想因素來攪亂中國的人心，衝擊專製主義的綱常倫理學說，造成翻車的危險。這對於遭受過太平天國農民起義軍沉重打擊過的清王朝來說，是至關重要的。所以，他們必須給洋務運動規定一個“操作模式”。這個模式就是“中學為體，西學為用”。

　　最早給洋務運動提出明確的思想綱領的是深受林則徐、曾國藩影響而後來成為李鴻章幕僚的馮桂芬。他在《校邠廬抗議》的《采西學議》中說："夫學問者，經濟所從出也。太史公論治曰：'法後王（本荀子），為其近已而俗變相類，議卑而易行也。'愚以為今日又宜曰：'鑒諸國。'諸國同時並域，獨能自致富強，豈非相類而易行之尤大彰明較著者？如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富之術，不更善之善者哉！"27爾後，有兩位著作家開始對中西本末體用關係作了較為詳細的探討。第一位是作為政論家、曆史學家和小說家的王韜。王氏作為中國最早的報人，長期活躍於言論界，論中西體用本末關係的文章頗多，集其大要有以下幾點。

　　其一，將虛殼化的天人合一的“天道”還原為人道；並且認為，這個人道，天下是一樣的，並無二樣。他在《原道篇》中說：
天下之道，一而已矣，夫豈有二哉！道者，人人所以立命，人外無道，道外無人。故曰：聖人，人倫之至也。蓋以倫聖而非聖聖也。於以可見，道不外乎人倫。苟舍人倫以言道，皆其歧趨而異途者也，不得謂之為正道也。28

　　就道為人道而言，這是乾嘉學者特別是戴震等人堅持的一種觀點，它讓人看清一個事實：由孔孟所闡發、被國人所信奉名教綱常學說，絕非出自於“天”，而是人間具體生活的反映。而就“天下之道，一而已矣”，這是西學東漸之後的新認識。然而，人們不盡要問：既然“天下之道，一而已矣”，為什麽會出現眼下東西之差異呢？王韜作了如下的回答：“顧沿其流猶必溯其源，窮其端猶必竟其委，則吾得而決之曰：天下之道，其始也由同而異，其終也由異而同。”所謂始者同也，大概是由於東西同源：“中國，天下之宗邦也，不獨為文字之始祖，即禮樂製度、天算器藝，無不由中國而流傳及外。”所謂異者，乃由於其後的天下之人，“陸阻於山，水際於海，各自為教而各爭其是，其間有盛有衰，有興有滅，與人事世運互為消長。”但是道不能久裂，必統於一而止。

　　其二，實現統一之道的力量在何處呢？在器、在西方之器：

　　今日歐洲諸國日臻強盛，智慧之士造火輪舟車，以通同洲異洲諸國，東西半球足跡幾無不啟蒙，窮島異民必無不至，合一之機將兆於此。夫民既由分而合，則道亦將異而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，則先假器以通之，火輪舟車皆所以載道而行也。東方有聖人焉，此心同此理同也；西方有聖人焉，此心同此理同也。蓋人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融會貫通而使之同。29

　　其三，“屈久必伸，否極泰來”，“中學為體、西學為用”是為上策。以西方之器，來實行“一其道”的意誌，這是王韜的一貫思想。與將天道歸於人道的思想一樣，此思想有著重要的意義。然而，王韜以西方之器來統一“天道”，並不是以西學全麵的代替中學。他認為，從根本上說來，“形而上者中國也，以道勝；形而下者西人也，以器勝”。他在《六合將混為一》中說：

　　道有盈虧，勢有分合，所謂物窮則變，變則通，通則久者，此也。今者中外和好，幾若合為一家。凡有所為，必準萬國公法，似乎可以長治久安，同享太平之慶矣。而不知此乃分離之象，天將以此而變千古之局，大一統之尊也。蓋綱常則亙古而不變，製度則遞積而愈詳，若聽其各域一隅，各長一方，不複知有聖教，三綱淪而五常落，甚非天心所忍也。30

　　說到底，中國士大夫階層，太看重中國的綱常學說了。他們認為這是人類文明的根本，非特中國一國之人所應尊奉，凡人明人類均應尊奉。所以他逃不出宋育仁的矛盾。

　　鄭觀應是晚清洋務運動時期著名的買辦商人，同時更是一位活躍的著作家。他寫的《救時揭要》、《易言》、《盛世危言》影響了包括康、梁在內的整整一代先進的中國人。在中西學關係上他亦做過認真的探討。在1892年所修訂的《盛世危言》的五卷本中，他將首章定為《道器》，既表明了他決心消解《易經》神秘觀念的勇氣，同時，也表明自己對於中西學關係的高度關注。首先，他提出了道、器不可分論：“包犧、神農、堯、舜諸帝，以及後世聖人之製器尚象，莫非斯道之流行，器固不能離乎道。又《陰符經》謂：‘爰有奇器，是生萬象。’則道又寓於器中矣。”31此語是說：器固然由道所生，但道卻隻能寓於器中，因而，離開具體的器物而神秘不可測的天道，是不存在的，這種認識與王韜在致相同。

　　其實，鄭觀應的整個思想幾乎與王韜處在同一個水平之上。鄭既主張道在器中，他必然也要為西方之道打開一扇門。他曾提出：西學包含有天地人三類學問。“所謂天學者，以天文為綱，而一切算法、曆法、電學、光學諸藝，皆由天學以推至其極者也；所謂地學者，以地輿為綱，而一切測量、經緯、種植、車舟、兵陣諸藝，皆由地學以推至其極者也。所謂人學者，以方言文字為綱，而一切政教、刑法、食貨、製造、商賈、工技諸藝，皆由人學以推至其極者也。皆有益於國計民生，非奇技淫巧之謂也。”32這樣，他在理論上便給予西學以“類似於道”的地位。然而，他也像王韜一樣，忘不了祖宗之學的核心地位。他同時強調："道為本，器為末，器可變，道不可變，庶知所變者富強之術，非孔孟之經常也。"33明確提出了“中學其本也，西學其末也。主以中學， 輔以西學"34的理論綱領。這個綱領最後被張之洞定為一尊35。

　　如此說來，作為洋務派的理論綱領，由馮桂芬初步提出、經王韜鄭觀應作理論闡發，從而影響深遠的"中體西用"曆史性口號，既是對二千年來"以《易》為體、以其他經史為用，以儒為本、經其他子學為末"經學體係的一種衝擊，同時作為它的"末代"形式，也一種挽救。說它是一次“衝擊”，是因為無論是洋務大臣或是堅守“中體西用”的理論家，他們都不再相信有高於人道、離開人道而神秘存在的天道的存在，他們甚至不相信君權的神秘性和神聖性，隻是害怕失去了“天”的護佑和君王的權威，再引發類似於太平天國時期的“混亂”而不可收拾的局麵，所以才在否定神秘天道的同時而強調孔孟人倫之道的意義。說它是一次“挽救”，是因為它為古老的經學體係穿上了磨擦的外衣，伴隨著"中體西用"觀念，“西學中源”說、“中華人倫優勝”說、“西技有害”說等等，作為那個時代的“時髦”而流行起來，從而阻礙了學習西方運動的深入。“中體西用”實際上是唯武器論、唯物質論，其實質是未能理解歐洲十八世紀人文主義運動的曆史意義，即未能認識由工業革命、科學精神的成長而最終培養出來的自由、平等、博愛的思想觀念對中國社會發展的革命意義。曆史期待著從"布衣"中成長出來的新人。康有為、梁啟超、嚴複、章太炎等將承擔起新的曆史責任。


主要參考書目：

一、 徐繼畬：《瀛圜誌略》，上海書店出版社，2001年版。
二、 花之安：《自西徂東》，上海書店出版社，2001年版。
三、 朱維錚執行主編：《萬國公報文選》，北京：三聯書店，1998年版。
四、 朱維錚執行主編：《郭嵩燾等使西記六種》，北京：三聯書店，1998年版。
五、 張之洞：《勸學篇》，上海書店出版社，2001年版。
1 朱維錚：《梁啟超論清學史二種》，上海：複旦大學出版社，1983年版，第126——137頁。
2 [清]王聘珍撰、王文錦點校：《大戴禮解詁》，北京：中華書局，1983年版，第98——99頁。引文中的廬注，指北周禮學家廬辯的注文。
3 段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1991年版，第233賈。
4 《四庫全書總目》，北京：中華書局，1992年版，第891——892頁。我講本節時，參考了南京大學出版社出版的周積明著《紀昀評傳》。
5 徐繼畬：《瀛寰誌略》，上海書店出版社，2001年版。
6 魏源著、李巨瀾評注：〈海國圖誌〉，鄭州：中州古籍出版社，1999年版，第67頁。
7徐繼畬：《瀛寰誌略》，第3——4頁。
8魏源著、李巨瀾評注：《海國圖誌》，第十0頁。
9 徐繼畬：《瀛寰誌略》，第277、291頁。
10 李鴻章：《籌議製造輪船未可裁撤折》，《李鴻章全集》第2卷，海口：海南出版社，1997年版，第676頁。
11
12 見侯外廬、趙紀彬、杜國庠著：《中國思想史》第一卷第一章，北京：人民出版社，1995年版。
13何高濟等譯《利瑪竇中國劄記》，桂林：廣西師大出版社，2001年版，第23——24頁。
14 《自西徂東·自序》，上海書店出版社，2002年版。
15 [英]亞·活爾夫：《十六、十七技術和哲學史》，上冊，北京：商務印書館，1995年版，第5——6頁。
16 [英]亞·活爾夫：《十八世紀科學、技術和哲學史》，上冊，北京：商務印書館，1997年版，第3頁。
17 以上數據分別來源於方漢奇《中國近代報刊史》（太原：山西教育出版社，1997年版）和熊月之《西學東漸與晚清社會》（上海人民出版社，1994年版）。
18 錢鍾書名譽主編、朱維錚執行主編：《萬國分報文選》，北京：三聯出版社，1998年版，第14——15頁。
19錢鍾書名譽主編、朱維錚執行主編：《萬國分報文選》，第31頁。
20錢鍾書名譽主編、朱維錚執行主編：《萬國分報文選》，第40頁。蔣注：知非子不一定就是傳教士，但他反映了傳教士的觀點。隻要對比一下《自西徂東》每節中關於中西思想觀念的對比，就可以得出這一結論。
21錢鍾書名譽主編、朱維錚執行主編：《萬國分報文選》，第36頁。
22錢鍾書名譽主編、朱維錚執行主編：《萬國分報文選》，第342頁。
23 左宗棠：《左文襄公全集·奏稿》卷十八，清光緒十八年刊行本。
24 轉引 自王興國《郭嵩燾評傳》，南京大學出版社，1998年版，第507頁。
25見朱維錚執行主編：《郭嵩燾等使西記六種》，北京：三聯書店，1998年版，第304頁。
26朱維錚執行主編：《郭嵩燾等使西記六種》，第388頁。
27 馮桂芬著、戴揚本評注：《校邠廬抗議》，鄭州：中州古籍出版社，第198頁、第211頁。
28王韜著、陳恒、萬銀兒評注：《弢園文錄外編》，鄭州：中州古籍出版社，1998年版，第35頁
29王韜著、陳恒、萬銀兒評注：《弢園文錄外編》，第36頁。
30王韜著、陳恒、萬銀兒評注：《弢園文錄外編》，第218頁。
31鄭觀應著、王貽梁評注：《盛世危言》，鄭州：中州古籍出版社，1998年版，第58頁。
32鄭觀應著、王貽梁評注：《盛世危言》，第73——74頁。
33 鄭觀應著、王貽梁評注：《盛世危言》，第55頁。
34鄭觀應著、王貽梁評注：《盛世危言》，第55頁。
35 張之洞的《勸學篇》是研究晚清思想史的重要文獻。但由於本講的篇幅所限，不能展開論述。