何以描繪愛情的模樣？ (圖) (推薦)

文／齊宏偉

　　別忘了張愛玲幽幽地說：長的是磨難，短的是人生。
　　
問世間情為何物

　　什麽東西最難畫？有人說是雲霧，因為沒有固定形狀。有人說是鬼，因為鬼更沒有形狀，不可捉摸。於是許多人認為愛情就像魔鬼，概因愛情似乎比魔鬼更沒有形狀、更不可捉摸。問一千個人什麽是愛情，大概就會有一千種答案。

　　中國現當代文學作品中看，我覺得有那麽一個男人，還有那麽一個女人的愛情故事，極其撼動人心。這個男人是張愛玲《紅玫瑰白玫瑰》中的佟振保，女人是北村《瑪卓的愛情》中的瑪卓。

　　相比之下，現在喧囂、吵鬧的當代文壇，愛情題材的作品不勝枚舉，但深刻程度遠遠不及這兩部。我們打開小說和電視，詮釋愛情的經典模式，是"成功男人＋不幸婚姻＋性感情人"的三角關係，把複雜的愛情問題簡單化了。

　　這種流行思路其實回避了《紅玫瑰白玫瑰》提出的嚴肅叩問：紅玫瑰們在貢獻出自己的肉體後，何以避免成為一抹蚊子血的命運？白玫瑰們在進入婚姻後，何以免遭成為一粒飯黏子？

　　還記得《紅玫瑰白玫瑰》中，八年之後，佟振保和再嫁的王嬌蕊，在公共汽車上偶然相遇的一幕麽？從電影上看到，車窗外雨水潺潺，車窗內振保淚水滔滔。應該哭的是被拋棄的嬌蕊啊，為何偏偏是振保？他在哭什麽？他隻不過玩了一場性愛遊戲啊。是不是振保發現嬌蕊麵對他，竟沒有一絲一毫慌亂，也沒有多少憎恨？因為愛的反麵不是恨，而是冷漠。

　　嬌蕊還在相信著、愛著，但振保發現自己其實從來就沒有愛過，對自己的妻子隻有憎惡。他把慾望當成愛，慾望得逞後，唯餘空虛和絕望，所以他才瘋狂嘲弄和戕害親人的感情，以此表達對生活本身的失望。

　　既然紅玫瑰之"慾"，與白玫瑰之"情"，總難以調和，那麽，誰會陪伴振保度過這婚姻的汪洋，蹚過這日常生活的河？我們相信瘋狂嫖妓的振保，真如小說結尾說的洗心革麵成了好人？別忘了張愛玲幽幽地說：長的是磨難，短的是人生。

　　北村的小說《瑪卓的愛情》中，劉仁一生中隻有一個女人，他娶的白玫瑰正是他所愛的紅玫瑰，她就是瑪卓。在大學裏，瑪卓是校花，是詩人，會跳土風舞，色藝雙絕。劉仁自知不配，就悄悄給瑪卓寫了一千多封從沒有發出的情書。

　　一個偶然機會，瑪卓看到這些情書，被深深打動，說我怎麽是個死人，有人這麽愛我我居然不知道？她接受了劉仁的愛情。兩個人幸福地結合了。

　　但結合之後呢？生活中那些瑣碎的細節和小小的磨難，把兩個人的愛情慢慢"磨"掉了。劉仁發現自己的白雪公主，在現實生活中什麽都不會做，也什麽都不願學。而瑪卓發現，深愛著自己的劉仁，其實也和別的男人一樣，見了漂亮女人就回頭多看一眼。

　　兩個人最常做的事是看電視，有一次突然停電，他們覺得進入了地獄，在黑暗中兩人無話可說。為了維係愛情，兩人生了孩子。

　　一次，瑪卓過生日，劉仁決定一定得給瑪卓買一件皮大衣，才發現自己的錢入不敷出。劉仁跑了一天買回大衣，瑪卓卻把大衣給扔掉了。她說：為了買大衣你跑了一天，卻把我一個人冷冷清清撇在家裏，是不是你的愛已經少到隻能用大衣表達的地步了？

　　劉仁怒而離家，在樓下抬頭看天。多麽有秩序的星空，而我們的生活為什麽卻如此混亂？生活，我向你投降了。

　　劉仁拾起了大衣。他認為兩個人之所以無法相愛是因為生活太貧寒。於是他離開瑪卓到日本打工--其實是因他在瑪卓身邊生活不下去了所以逃避。等他賺了很多錢邀請瑪卓去日本時，瑪卓卻在到了日本即將見到劉仁的時刻，把劉仁寫給他的情書散發在空中，跳車自殺了。悲痛欲絕的劉仁也駕車闖進了大海。

　　生活啊生活，看看我們把你活成什麽樣子？有沒有什麽人來指導我們怎樣生活？因為我們都還沒來得及準備好生活。這是作品中不斷響徹的叩問。難道愛在生活中如此脆弱麽？正如瑪卓寫的詩歌--"我向你舉起雙臂，不知以什麽姿勢放下。你顱腔深處我的家鄉，是不是要我用死來到達？"

(1)不管是振保的妥協還是劉仁的決絕，不管是嬌蕊的冷漠還是瑪卓的自戕，都迫使我們深思，在日常生活中，愛何以成為這樣一個嚴峻課題？我們的作品中，多的是對不幸婚姻的揭露和批判，少的是對愛正麵描述和闡釋。慾望到底能不能上升為愛情？婚姻難道真是愛情的墳墓麽？愛何以承載生活？

　　到底什麽是愛？元朝詞人元好問的"問世間情是何物，直教生死相許"，確是一千古之問，問了千年，今天還在問，明天還會問下去。

　　不單單中國人在問，各個國家的人都在問。這是一個世界性的課題。文學作品其實就是圍繞幾個大問題，在永恒追問而已。難怪英國文學評論界泰鬥約翰遜說：文學是描寫永恒的人性。

　　米蘭·昆德拉的《生命中不能承受之輕》，寫靈（特麗莎）、肉（薩賓娜）二分，和輕（薩賓娜）、重（特麗莎）鬥爭的交響曲不必說了，就以最近剛看的波蘭導演基斯洛夫斯基（Kieslowski,1941-1996）導的《第六誡》為例來說：少年多米克愛上了比他大好多的少婦瑪格達，瑪格達卻隻覺得，這是為自己放蕩不羈的私生活平添了一段插曲而已，她早就不相信愛情了。所以她引誘多米克做愛。但多米克因著自己的愛情遭到對方如此褻瀆，所以回家後割腕自殺。

　　此片看後令人唏噓不已。影片對聖經中"不可奸淫"這一古老誡命的闡釋，令人感動和沉思。劉小楓在解讀這部影片時認為主旨就是：不可玩耍的感情。基斯洛夫斯基自己也說："我們生活在一個艱難的時代，在波蘭任何事都是一片混亂，沒有人確切知道什麽是對，什麽是錯，甚至沒有人知道我們為什麽要活下去。或許我們應該回頭去探求那些教導人們如何生活，最簡單、最基本、最原始的生存原則。"

(2)
　　所以，很有必要"回頭去探求那些教導人們如何生活，最簡單、最基本、最原始的生存原則"，從基督教經典聖經中來看看愛之為愛。

基督教愛觀研究

　　有"思想界的浮士德"之稱的德國思想家舍勒（Max Scheler, 1874-1928）在《愛的秩序》中一針見血指出："普遍草率地對待感情事物和愛與恨的事物，對事物和生命的一切深度缺乏認真的態度，反而對那些可以通過我們的智力在技術上掌握的事物過分認真，孜孜以求，實在荒唐可笑。"

(3)
　　基督教對愛觀的探索與研究，有著卓越的貢獻和奠基意義。探索基督教愛之理念的經典名著，非瑞典神學家虞格仁（Amders Nygren , 1890-1956）的《曆代基督教愛觀的研究》一書莫屬。

　　在書中，他非常簡潔地區分了Agape和Eros兩種不同的愛。前者是自上而下的愛，以神為出發點，後者是一種自下而上的愛，以自我為出發點；前者是基督教之愛，後者是一切哲學和其它宗教所談到的愛。

　　這是兩種不同的愛，人絕不能憑藉自己的努力由後者達致前者，而必須借助前者的賜予，開始後者的生活。"一個人為善，是想贏得'功德'，而增進他自己的福，這不能算完全專心從事於善的本身。我們教人為善和稱讚善工，不是因為我們可以藉它而上升達於天，乃是要服事鄰舍，關懷鄰舍的福利，和供應他的需要…… 神的工作是由上而下……反之，我們自己的工作，仍在下麵，隻供作塵世的生活和存在。"(4)

　　韓國的郭善熙這樣總結上書這兩種不同的愛：

　　Agape是神給我們的愛，Eros是我們對於神的愛。而且Agape是向對方付出的愛心，而Eros是因為愛別人，希望對方也獻出的愛。

　　一般戀愛屬於Eros，不是有Erotic(情慾)一詞嗎？Eros是愛對方，同時也千方百計想從對方得到愛。所以，帶著妒意，伴著不平和埋怨，以愛的名義折磨的，就是Eros。

　　那麽，什麽是Agape？Agape是犧牲的愛。所以，自上而下的神的愛是Agape，人與人之間的愛是Eros (5)。

　　劉小楓把這兩種愛，Agape和Eros，分別翻譯成"摯愛"和"慾愛"，應說是相當不錯的翻譯(6)。而舍勒在《愛與認識》一文，也特地討論了基督教從神出發的愛，超越了理念和知識，和希臘人和佛教等從知識出發的愛之不同。

　　舍勒把基督教愛的理念和其它哲學愛的理念，作了二分(7)。這種對愛的區分，也影響了非基督教界的愛學著作。如德裔美國心理學家弗洛姆（Erich Fromm，1900－1980），在《愛的藝術》一書中，就從個體心理成長角度區分出"不成熟的、幼稚的愛"和"成熟的愛"。前者是"我愛，因為我被人愛"、"我愛你，因為我需要你"；後者是"我被人愛，因為我愛人"、"我需要你，因為我愛你"(8)。美國的歐文·辛格（Irving Singer），在他的著作《愛的本性》中，總結了古往今來所有關於愛的評價，認為愛的本質可以分為兩種：第一種，愛是一種評價；第二種，愛是一種給與 (9)。這也遙相呼應了前邊對愛的區分。
　　於是許多人認為基督教的"摯愛"（聖愛），完全排斥了"慾愛"（俗愛），貶低了人的慾望。天主教更認為，隻有獨身的聖職人員，才是聖潔的，一切婚姻、家庭、愛情都不聖潔。於是乎，將聖經看成了一本禁慾主義之作，從聖經看愛情和愛之為愛似乎相當可笑。


　　真這樣麽？

　　其實聖經中對愛情和愛的看法相當平衡，並沒有貶低人的一切正當慾望。若是不相信的話，我們一起來看一看。


從《雅歌》看愛之為愛

　　聖經中的愛觀，可用兩個字來表達：一個是"悅"--"兩情相悅"之"悅"；另一個是"許"--"生死相許"之"許"。前者大概類似於慾愛（Eros），後者類似於摯愛（Agape）。我們以聖經的《雅歌》和《路得記》為例來看看。

　　《雅歌》讓我們看到，愛是一種積極評價，是一種吸引和激賞。

　　《雅歌》是約三千年前，所羅門王所寫的一首情歌。在教父時代和中世紀解經傳統裏，傾向於把這首情歌寓意化解釋，認為此歌表達的是神與他的子民、教會之間契合無間的關係。

　　正如黃朱倫所說："中古世紀教會的禁慾主義和神秘主義，使寓意解經的發展更變本加厲。這是因為教會向來有一種錯誤的柏拉圖或諾斯底式的信念，認為物質的世界（包括肉體，尤其是那些與性有關的），本質上都是邪惡的，是那些追求屬靈生命的人應該避開的事。"(10)

　　其實，這並不是聖經觀念。今天來看《雅歌》，還是解釋成一首情歌，更合乎這首歌的實際內容。(編注：這是解釋《雅歌》的看法之一。)這首歌的原文，從頭至尾沒有出現任何宗教字眼，但描繪愛情心理卻非常地道適切。

　　不妨欣賞一下聖經裏所描繪的這種絲毫不比現代人遜色的濃烈奔放愛情：

　　首先，一上場就寫少女愛上了的牧羊小子，被他吸引，寫出了愛情的甜蜜與幽怨、吸引與矜持、大膽與羞澀、患得與患失等微妙心理，活脫脫就是初戀心理的描寫--

　　　　願他用口與我親嘴。因你的愛情比酒更美。
　　　　你的膏油馨香。你的名如同倒出來的香膏，所以眾童女都愛你。
　　　　願你吸引我，我們就快跑跟隨你......
　　　　耶路撒冷的眾女子啊，我雖然黑，卻是秀美，如同基達的帳棚，好像所羅門的幔子。
　　　　不要因日頭把我曬黑了，就輕看我......
　　　　我心所愛的啊，求你告訴我，你在何處牧羊，晌午在何處使羊歇臥。
　　　　我何必在你同伴的羊群旁邊，好像蒙著臉的人呢？

　　　　（《雅歌》1：2-7）
　　你看多麽精妙細微，因愛上對方，倍覺自己不配；因愛上對方，連對方名字和牧羊所在，都成了膏油一般，散發著馨香。初戀就在於這種微妙的不知不覺的吸引。

　　初戀之後進入兩情相悅的佳境，下邊就寫約會的情境。還是從少女的視角來看，真是"柔情似水，佳期如夢"--

　　　　我的良人在男子中，如同蘋果樹在樹林中。
　　　　我歡歡喜喜坐在他的蔭下，嚐他果子的滋味，覺得甘甜。
　　　　他帶我入筵宴所，以愛為旗在我以上。
　　　　求你們給我葡萄乾增補我力，給我蘋果暢快我心，因我思愛成病。
　　　　他的左手在我頭下，他的右手將我抱住。
　　　　耶路撒冷的眾女子阿，我指著羚羊或田野的母鹿，囑咐你們，
　　　　不要驚動，不要叫醒我所親愛的，等他自己情願。

　　　　（《雅歌》2：3-7）
　　當然，這裏並非在寫婚前同居，但也不一定沒有道學家所排斥的相擁相吻。寫起來"樂而不淫、哀而不傷"、情濃慾殷、雅潔芬芳。這裏既有"為君消得人憔悴 "的相思之苦，又有"不知今夕何夕"的如夢佳期，同時又點出了相愛的秘密："等他自己情願"。

　　接下來，女子和良人的關係進入磨擦生隙階段，就像寶黛的那種關係，有爭吵、有不和，但又全是一腔急願更加親密的殷切情懷才導致的--

　　　　我脫了衣裳，怎能再穿上呢？我洗了腳，怎能再玷汙呢？
　　　　我的良人從門孔裏伸進手來，我便因他動了心。
　　　　我起來，要給我良人開門。我的兩手滴下沒藥，我的指頭有沒藥汁滴在門閂上。
　　　　我給我的良人開了門。我的良人卻已轉身走了。他說話的時候，我神不守舍。
　　　　我尋找他，竟尋不見。我呼叫他，他卻不回答。
　　　　城中巡邏看守的人遇見我，打了我，傷了我。看守城牆的人奪去我的披肩。
　　　　耶路撒冷的眾女子啊，我囑咐你們。若遇見我的良人，要告訴他，我因思愛成病。

　　　　（《雅歌》5：3-8）

　　愛不見答的悲痛和相愛過程中的磨合，在這裏細膩地表達出來。在愛的過程中，女孩子逐漸認識到自己的自我中心，也逐漸學會了為愛付出，並因為愛的脆弱與曾經的失落，而更加學會珍惜愛。

　　這份感情由初戀時的嬌羞、矜持，變成了熱戀時的坦露和熾烈。前邊還不要別的女子說出她內心的感情，現在卻囑咐眾女子趕緊去說。

　　之後就進入嫁娶階段，當時何等快樂！情歌通過對轎子的描寫，表達新娘的喜悅之情。之後，新娘子對良人的評價漸漸進入高潮--

　　　　我的良人，白而且紅，超乎萬人之上。
　　　　他的頭像至精的金子。他的頭發厚密累垂，黑如烏鴉。
　　　　他的眼如溪水旁的鴿子眼，用奶洗淨，安得合式。
　　　　他的兩腮如香花畦，如香草台。他的嘴唇像百合花，且滴下沒藥汁。
　　　　他的兩手好像金管，鑲嵌水蒼玉。他的身體如同雕刻的象牙，周圍鑲嵌藍寶石。
　　　　他的腿好像白玉石柱，安在精金座上。他的形狀如利巴嫩，且佳美如香柏樹。
　　　　他的口極其甘甜。他全然可愛。耶路撒冷的眾女子阿，這是我的良人，這是我的朋友。

　　　　（《雅歌》5：10-16）

　　你有沒有發現，這非常像中國的《陌上桑》，也是歌唱自己的良人何其美好、俊雅和出色？但《陌上桑》比較注重良人的社會地位，這裏卻是坦率、大方地對良人身體戀慕和推重。相比之下，《雅歌》更近於現代人的愛情觀，因為愛一個人，愛的不是他的地位，而是他這個人，這個有形有體的人。所以，新娘最後發出愛的誓言才那麽水到渠成--

　　　　求你將我放在心上如印記，帶在你臂上如戳記。因為愛情如死之堅強。
　　　　嫉恨如陰間之殘忍。所發的電光，是火焰的電光，是耶和華的烈焰。
　　　　愛情眾水不能息滅，大水也不能淹沒。
　　　　若有人拿家中所有的財寶要換愛情，就全被藐視。

　　　　（《雅歌》8：6-7）
　　這又多麽像是我們中國的民歌《上邪》--"上邪，我欲與君相知，長命無絕衰，山無陵，江水為竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢與君絕！"達到《詩經 ·擊鼓》中"死生契闊，與子成說；執子之手，與子偕老"的美好境界。愛達到愛的純粹本質，沒有任何功利色彩，單單因愛而愛。這種愛可在神麵前立下永遠誓約，可以超越時間，甚至可以和死亡的力量來抗衡。因為經不起時間考驗的愛情，說到底隻不過是轉瞬即逝的情慾而已。

　　　　我們再來看看《雅歌》中那位男子(良人)對情人的評價－－

　　　　我的佳偶，我的美人，起來，與我同去。
　　　　因為冬天已往。雨水止住過去了。
　　　　地上百花開放。百鳥嗚叫的時候已經來到，斑鳩的聲音在我們境內也聽見了。
　　　　無花果樹的果子漸漸成熟，葡萄樹開花放香。
　　　　我的佳偶，我的美人，起來，與我同去。
　　　　我的鴿子啊，你在磐石穴中，在陡岩的隱密處。
　　　　求你容我得見你的麵貌，得聽你的聲音。因為你的聲音柔和，你的麵貌秀美。

　　　　（《雅歌》2:10-14）

　　這段描寫中，有一見鍾情的喜悅和愛慕的話，更有對情人的呼喚與"好逑"之意。愛與被愛能互相應答，這何其美好。何況這個女子並不特別美麗（她還因自己膚色黑而感到自卑），但在良人眼中是唯一的、獨特的、最美的。那種美藏在"磐石穴中，在陡岩的隱密處"，一般人看不到，但當愛上對方了，情人卻能發現了對方驚人的美麗－－不是因為美麗而可愛，而是因為可愛而美麗。

　　其實，在日常生活中盡可這樣挑戰自己，看看自己是不是真愛對方：男孩子看女孩子是自己唯一的、最美麗的白雪公主（哪怕別人看來很醜，她卻總是你的唯一，有讓你心動之處）麽？女孩子看男孩子是不是自己唯一崇敬的白馬王子（哪怕別人看不起他，女孩子必須從心裏尊重他、崇敬他）呢？

　　這段文字文采華美但又質樸蘊藉。接下來，良人對自己新人的歌頌，就真是絢爛豐瞻、濃豔芬芳了－－

　　我的佳偶，你甚美麗，你甚美麗。你的眼在帕子內好像鴿子眼。
　　你的頭發如同山羊群臥在基列山旁。
　　你的牙齒如新剪毛的一群母羊，洗淨上來，個個都有雙生，沒有一隻喪掉子的。
　　你的唇好像一條朱紅線，你的嘴也秀美。你的兩太陽在帕子內，如同一塊石榴。
　　你的頸項好像大衛建造收藏軍器的高台，其上懸掛一千盾牌，都是勇士的藤牌。
　　你的兩乳好像百合花中吃草的一對小鹿，就是母鹿雙生的。
　　我要往沒藥山和乳香岡去，直等到天起涼風，日影飛去的時候回來。
　　我的佳偶，你全然美麗，毫無瑕疵。

　　（《雅歌》4:1-7）

　　這是純然對造物主之造物的歌頌，是對不染纖塵的美的欣賞，是因著愛而昇華為一種最積極的評價和讚賞。這裏盡可大聲朗誦而沒絲毫猥褻之感。真佩服作者的比興之妙和典雅之美。

　　這樣的描寫怎麽能是禁慾主義？在以色列人看來，智慧和愛情都是神美好的賜與，從根本上就是屬神的禮物，用神聖的眼光來看待並用感恩的心來接受，連凡俗也成了神聖。

　　從更本質上來說，生命就是神的禮物，懷著感謝的心來領受，就沒有可廢棄的、羞恥的。所以，奧古斯丁說，神把萬物賜給人，是讓人藉著萬物來享受神(11)。


從《路得記》看愛之為愛

　　看聖經中的愛，不應忘記愛的本質，就是聖經《羅馬書》5:8所講的"惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了"；還有《約翰壹書》4:10所講，"不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了"和4:19-21所講的，"我們愛，因為神先愛我們。人若說，我愛神，卻恨他的弟兄，就是說謊話的。不愛他所看見的弟兄，就不能愛沒有看見的神。愛神的，也當愛弟兄，這是我們從神所受的命令。"

　　這是建立在耶穌基督道成肉身和被釘十架的事件上。由此看到神的"摯愛"，因而能懷神聖心入凡塵世，接受愛後也分享，按照神愛我的愛來接納別人，愛別人和給與別人愛。於是，愛就成為接納和施與，不計回報地付出，和甘心樂意承擔責任。

　　我們以聖經《路得記》為例來看。路得的故事在西方可說是家喻戶曉，有很多女孩子起名就叫"路得"(Ruth)。《路得記》在舊約敘事文學中被稱為是典範之作，其文筆簡潔生動，寫的是三千年前的一曲真實、溫馨、優美而又深具戲劇效果的愛之頌歌。當然，它的主題不單是愛，而是和以色列人的"救贖"有關。我們在這裏隻看愛這一方麵。

　　路得本不是以色列女子，卻嫁給了一個以色列人。沒想到過了不幾年，她的公公、丈夫和丈夫的兄弟都去世，隻剩下路得和嫂子與婆婆拿俄米。

　　婆婆拿俄米絕望了，決定搬回故鄉伯利恒去居住。因為考慮到三人都是寡婦，尤其是嫁給以色列人又成了寡婦的外邦女子，在以色列人中備受排斥、侮辱。所以，拿俄米就勸自己的兩個兒媳回娘家去，趁年輕改嫁。

　　路得的嫂子離開了婆婆，但路得卻舍不得離開拿俄米。於是，路得為了照顧傷心絕望、孤苦伶仃的婆婆，就跟著婆婆來到了以色列人的聚居地伯利恒。

　　路得隨著婆婆來到伯利恒後，恰逢當地大麥豐收季節。婆媳二人無依無靠，路得隻好去田間地頭拾些人家遺落的麥穗充饑。可以想見，很多以色列人大概會對路得側目而視或不屑一顧。誰知，路得竟遇到一個好心財主波阿斯，對她敬重尤加。路得很感激。

　　婆婆居然要路得去向波阿斯求婚。這怎麽可能？原來，波阿斯是路得死去的丈夫的近親。根據以色列人記載在《申命記》25:5-6的律法："弟兄同居，若死了一個，沒有兒子，死人的妻不可出嫁外人，她丈夫的兄弟當盡弟兄的本分，娶她為妻，與她同房。婦人生的長子必歸死兄的名下，免得他的名在以色列中塗抹了。"

　　雖律法上這樣說，但這卻是吃力不討好之事，因為萬一隻生一個孩子，那娶這寡婦的人的產業，豈不就歸了別人名下？所以，本來有比波阿斯更為至近的親屬，但那人不願娶路得。波阿斯就心甘情願娶了路得為妻。

　　後來，路得成了大衛王的曾祖母，成了在耶穌基督家譜中出現的人物。這美好姻緣，當然是因為路得甘心付出的愛心所致，也是波阿斯樂意接納外邦女子所致。

　　由此看到，真正的愛不是占有，而是給與；不是情慾的滿足，而是甘心樂意地承擔責任；不是計算和比較，而是付出和犧牲；不是按我的想法改變對方，而是按對方本來的樣子接納對方。《哥林多前書》用極其美好、千古傳頌的文字寫到－－

　　我若能說萬人的方言，並天使的話語，卻沒有愛，我就成了鳴的鑼，響的鈸一般。
　　我若有先知講道之能，也明白各樣的奧秘，各樣的知識。
　　而且有全備的信，叫我能夠移山，卻沒有愛，我就算不得什麽。
　　我若將所有的周濟窮人，又舍己身叫人焚燒，卻沒有愛，仍然與我無益。
　　愛是恒久忍耐，又有恩慈。愛是不嫉妒。愛是不自誇。不張狂。不作害羞的事。
　　不求自己的益處。不輕易發怒。不計算人的惡。不喜歡不義。隻喜歡真理。
　　凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。
　　愛是永不止息。


　　（《哥林多前書》13:1-8）

　　你看，這種偉大的愛，戰勝了一切自私和猜疑，超越了時間和死亡，穿透了知識的虛空和善行的膚淺，真就像神愛人那樣"天生烝民"無私之愛，像母親愛孩子那樣不計代價甘心付出之愛，像海納百川那樣浩瀚無邊的博大之愛。這也就是前文虞格仁所說的Agape 之愛。

　　上述兩種愛的本質，就是"悅"與"許"之愛。兩情相"悅"的愛，比較注重純淨慾望的吸引；生死相"許"的愛，比較注重美好感情的施與。前者強調被愛，後者強調去愛；前者被動一些，後者主動一些；前者強調感覺，後者強調責任(我們世俗愛觀顯然過分強調愛的第一種定義)。兩者都反對情慾喧囂與自我滿足，都反對以自我為中心的愛。

基督教愛觀的現實意義

　　但長期以來，我們多認為基督教是禁慾主義，它的愛觀不值一提，是過時的。

　　從上述分析我們看到，基督教愛觀並非禁慾主義。遺憾的是虞格仁的《曆代基督教愛觀的研究》，有點過分誇大了摯愛和慾愛的差別，甚至有把慾愛排除出基督教的傾向，或認為二者是衝突的。

　　劉小楓也認為："基督教的愛是一種純粹精神的法則，人之生存的本體結構依循的是純粹肉身的法則。精神法則與肉身法則之間的衝突，是基督教摯愛觀中一個不可規避其解決的衝突。解決這一衝突，並不等於要認可希臘思想的愛慾觀。換言之，解決精神法則與肉身法則之間的本體性衝突，乃是基督教神學的一項難題。" (12)

　　真的嗎？基督教愛觀不能和希臘愛觀混同起來，這是真知灼見。因為從柏拉圖的《會飲篇》中，可看到柏拉圖講到愛與美，是從愛具體的形體，到愛貫通的形式，再到"把心靈的美看得比形體的美更加可貴"，再到"行為和製度的美"，再到"學問知識"的美，最後達到愛最高的美，也就是永恒的理念。

　　"於是放眼一看這已經走過的廣大的美的領域，他從此就不再像一個卑微的奴隸，把自己的愛情專注於某一個個別的美的物件上，某一個孩子，某一個成年人，或是某一種行為上。這時他憑臨美的汪洋大海，凝神觀照，心中起無限欣喜，於是孕育無量數的優美崇高的道理，得到豐富的哲學收獲。"(13)

　　所以，在柏拉圖哲學裏，把人的肉體和慾望看得很低，造成了希臘哲學靈與慾二元衝突。但這一衝突在聖經是不存在的。相比之下，基督教卻強調"這一個"，強調愛的當下性。

　　基督教從來沒有把物質本身和人的肉體本身當作邪惡，因為耶穌基督就是"道成了肉身住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光"（《約翰福音》1:14）。

　　所以，文化中抬高物質的傾向，與文化中貶低物質的傾向，其實和聖經都沒有關係。聖經也從來沒有像佛教一樣認為慾望本身是邪惡的。人的犯罪不是因為"慾望"，而是因為"私慾"－－也就是對神所賜美好慾望的不當使用。

　　這樣一種重視行動和承擔的、愛"這一個"的基督教理念，激勵了像史懷哲和德蘭修女這樣的"愛的使者"，使他們撇下一切到最貧窮的地方去，與貧窮者認同，去付出愛和關懷，而非坐而論道。因為基督就是這樣行動的勇者和愛者。

　　排斥了摯愛的慾愛，隻不過是"力必多"（Libido，性慾）的發泄。所以，佟振保在日常生活的慾望中深深沈溺，最終發現自己所迷戀的隻不過是對方的肉體。發現了這一點，生活成了他不能承受之輕，唯有一次次在欲望的大海中沈浮和逃離。

　　而瑪卓的愛情，其實她隻把愛定義為被愛，總在乎對方的付出和愛的證據。在某種程度上說，是她的猜疑和索取，使劉仁不斷逃離。

　　劉仁在愛麵前，忽略了愛的平等和自尊，一直崇拜瑪卓為他的女神，拒絕接受現實生活中的瑪卓。他甚至希望瑪卓是個癱子，好更好地愛她。

　　劉仁和瑪卓並沒有在愛中建立穩定的價值觀和生活觀，把愛情當成了宗教，結果使愛不堪其重、不堪其累。

　　所以，真正的愛在於"摯愛"與"慾愛"的平衡。隻有在超驗之愛的光照下，才不被慾望牽引，在愛中共同正視同心同行。

　　在中國道德資源虧空的今天，在愛已成為刺激和感覺的今天，讓我們重溫基督教愛的理念，看看古老典籍對愛情模樣的描繪，不失為一種守望與回歸。
　　
　　注：
　　1. 北村：《瑪卓的愛情》。見《收獲》1994年第2期。
　　2. 劉小楓：《沉重的肉身》。上海：上海人民出版社，1999年版，第258頁。
　　3. 舍勒：《愛的秩序》，林克等譯。北京：三聯書店，1995年版，第56頁。
　　4. 虞格仁：《曆代基督教愛觀的研究》（第二卷），韓迪厚等譯。香港：中華信義會，1950－1952版，第429頁。
　　5. 郭善熙：《恩典的福音》。韓國啟蒙社，1992年版，第137頁。
　　6. 渝之：《摯愛與欲愛》。見《基督教文化評論》（第七輯），劉小楓主編，貴州人民出版社，1998年版，第293－307頁。
　　7. 舍勒：《愛的秩序》。第1－29頁。
　　8. 弗洛姆：《愛的藝術》，李健鳴譯。北京：商務印書館，1987年版。
　　9. 歐文·辛格：《愛的本性--從柏拉圖到路德》（第一卷），高光傑等譯。昆明，1992年版。
　　10. 黃朱倫：《天道聖經注釋 雅歌》。鮑會園主編，香港：天道書樓1997年版，第26頁。
　　11. 奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯。北京：商務印書館，1963年版，第320－321頁。
　　12. 渝之：《摯愛與欲愛》。《基督教文化評論》（第七輯），第305頁。
　　13. 柏拉圖：《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯。北京：人民文學出版社，1963年版，第271－272頁。□
　　
　　作者任教於南京師範大學。