修而無修無不修 悟而無悟無不悟

子曰“述而不作” 修行路上明子以學為主 博文多數摘自網絡 【明子心路】欄目例外
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賈題韜: 《六祖壇經》分段貫釋 頓漸品第八 護法品第九

(2009-11-22 21:15:20) 下一個
頓悟的力量

時祖師居曹溪寶林;神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化,人皆稱南能北秀;故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰:法本一宗,人有南北。法即一種,見有遲疾。何名頓漸?法無頓漸,人有利鈍,故名頓漸。

然秀之徒眾,往往謾南宗祖師不識一字,有何所長?秀曰:他得無師之智,深悟上乘,吾不如也。且吾師五祖,親傳衣法,豈徒然哉!吾恨不能遠去親近,虛受國恩。汝等諸人,毋滯於此,可往曹溪參決。

一日,命門人誌誠曰:汝聰明多智,可為吾到曹溪聽法。若有所聞,盡心記取,還為吾說。誌誠稟命至曹溪,隨眾參請,不言來處。時,祖師告眾曰:今有盜法之人,潛在此會。誌誠即出禮拜,具陳其事。師曰:汝從玉泉來,應是細作。對曰:不是。師曰:何得不是?對曰:未說即是,說了不是。師曰:汝師若為示眾?對曰:常指誨大眾,住心觀淨,長坐不臥。師曰:住心觀淨,是病非禪。長坐拘身,於理何益?聽吾偈曰:

生來坐不臥,死去臥不坐。一具臭骨頭,何為立功課。

誌誠再拜曰:弟子在秀大師處學道九年,不得契悟。今聞和尚一說,便契本心。弟子生死事大,和尚大慈,更為教示。師曰:吾聞汝師教示學人戒定慧法,未審汝師說戒定慧行相如何?與吾說看。誠曰:秀大師說,諸惡莫作名為戒;諸善奉行名為慧;自淨其意名為定。彼說如此,未審和尚以何法誨人?師曰:吾若言有法與人,即為誑汝。但且隨方解縛,假名三昧。如汝師所說戒定慧,實不可思議。吾所見戒定慧又別。誌誠曰:戒定慧隻合一種,如何更別?師曰:汝師戒定慧,接大乘人;吾戒定慧,接最上乘人。悟解不同,見有遲疾。汝聽吾說,與彼同否?吾所說法,不離自性,離體說法,名為相說,自性常迷。須知一切萬法,皆從自性起用,是真戒定慧法。聽吾偈曰:

心地無非自性戒,心地無癡自性慧,心地無亂自性定。
不增不減自金剛,身去身來本三昧。

誠聞偈悔謝,乃呈一偈:

五蘊幻身,幻何究竟?回趣真如,法還不淨。

師然之。複語誠曰:汝師戒定慧,勸小根智人;吾戒定慧,勸大智根人。若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脫知見。無一法可得,方能建立萬法。若解此意,亦名佛身,亦名菩提涅槃,亦名解脫知見。見性之人,立亦得,不立亦得。去來自由,無滯無礙。應用隨作,應語隨答。普見化身,不離自性,即得自在神通,遊戲三昧,是名見性。

誌誠再拜啟師曰:如何是不立義?師曰:自性無非、無癡、無亂,念念般若
觀照,常離法相,自由自在,縱橫盡得,有何可立?自性自悟,頓悟頓修,亦無漸次,所以不立一切法。諸法寂滅,有何次第?誌誠禮拜,願為執侍,朝夕不懈。

在平常人看來,神秀幾乎樣樣都比六祖強。神秀相貌好,學問好,修行好,福報也好,曾得到武則天的禮敬,武則天把他迎入宮內供養,並親自行跪拜禮。長安洛陽兩京,不知有多少王公大臣拜在他的門下。他壽緣又長,活了一百多歲,弟子又多,全是在中原一帶的名都大邑寺廟裏的住持,所以影響極大,聲勢顯赫。神秀圓寂後,唐玄宗時著名的宰相張說親自給他製碑文,說他‘身長八尺,秀眉大耳,應王伯之象,合聖賢之度’,詔請而來,趺坐覲君,肩輿上殿,屈萬乘而稽首,灑九重而宴居’,而且被推為‘兩京法主,三帝國師’。你看,多大的氣派,多大的場麵啊!

相比之下,六祖就寒酸多了,雖然在五祖那裏得了衣缽,但十六年來東躲西藏,不斷有惡人來騷擾。後來出世說法,也僅僅在嶺南曹溪。在唐代那裏幾乎還是蠻荒之地,乃至六祖被人稱為‘獦獠’——蠻子。六祖的形象當然遠遠不如神秀,下層勞苦民眾,日曬雨淋打柴為生,形象當然不可能好到那裏,又沒有文化,字都不識。六祖開法後,雖然得到韶州那位韋刺史的擁護,但場麵與神秀比,就差之天遠了。但僅僅幾十年之間,六祖的法——南宗頓教遍行於天下,而神秀的法——北宗漸教卻湮沒無聞。這裏原因何在呢?道理很簡單,六祖的法就是比神秀高,高得多,而且幹淨徹底,簡便易行,所以人們樂於奉行。在‘頓漸品’中,我們也可以較為清楚地看到這一點。神秀本人對六祖也是推崇的,甚至還向武則天推薦過,也曾派弟子前來學習,隻不過神秀的學生,受到六祖的開示後,就不再願意回去了。

禪宗有關戒定慧的主張,在前麵已經多次提到過。神秀對此的解釋又如何呢?神秀說:‘諸惡莫作名為戒,眾善奉行名為慧,自淨其意名為定。’不要認為隻有六祖才代表禪宗,神秀也是禪宗的大師,也是五祖的弟子,他的見解雖然還不能與六祖相比,但在當時已經是極其高明的了。大家知道,‘諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教’是佛的一首謁語,可以說是對全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把這個謁子用來作為對戒定慧的理解,的確也恰到好處。神秀這幾句,可以說是對‘如來禪’的最佳表述。神秀北宗之禪,就是‘如來禪’。如法修行,次第而進,所以又稱為‘漸門’。‘如來禪’可以說是佛教內正統的修持方法,穩妥可靠,與教下也沒有多大的分歧,一般學佛的人都走的這個路子,也可以取得成就。

但六祖大師這裏卻是‘祖師禪’,其特點是直徹本源,因果一如,建立在萬法皆空的基礎上。正如六祖所說:‘亦不立菩提涅槃,亦不立知見解脫,無一法可得,方能建立萬法。’惡性本空,作與不作全沒交涉;善性亦空,行與不行全沒交涉;性非淨穢,淨與不淨全沒交涉,乃至‘法本法無法,無法法亦法’,自性就是菩提涅槃,本來就‘不生不滅,不垢不淨,不增不減,戒定慧又與此何幹呢!所以,隻要直下見性,一了百了,而不計其他。所以六祖說:‘自性無非、無癡、無亂,念念般若觀照,常離法相,自由自在,縱橫盡得,自性自悟,頓悟頓修,亦無漸次,所以不立一切法,諸法寂滅,有何次第。’這樣立足於自性自悟,頓悟頓修的法,所以稱之為南宗頓門。

頓悟的依據是菩提與煩惱本為一體,差別隻是相上的。從體上來講,煩惱也是它,菩提也是它,排除了煩惱,等於就排除了菩提,所以說‘煩惱即菩提’。你如果堅信這點,敢於這樣下手,你學禪宗就可以見功效,得受用。一些這樣用功,並有些經驗和效益的人都有這種感受:原來那種種雜念全是自己,自己對自己還有貪求嗎?需要去排除嗎?久而久之,煩惱也好,雜念也好就淡了下去,不那麽起作用了,如能再進一步,見了本性,那煩惱就斷了。斷的那一刹那,是頓;悟的那一刹那,是頓,這就是禪宗的方便。禪宗的方便就是直截了當,不必去繞圈子。

所以許多祖師見了參訪的人一來就心裏著急。這麽現成的事,為什麽老弄不清楚呢?雲門大師初參睦州陳尊宿,頭次去,一敲門,睦州不開門,問他:‘你來幹嗎?’雲門說:‘弟子遠道來參,乞師指示門徑。’睦州把門一開,看了他一眼,呼地就把門關上。就這樣,雲門接連敲了三天的門。第三天,睦州剛把門開了一條縫,雲門就搶了進來,睦州把他向門外一推,說:‘你研究古人的腳板印幹什麽?’說完把門狠一關,硬是把雲門的一隻腳砸斷。這一下,雲門終於大徹大悟了。祖師為什麽要下棒喝等這麽強烈的鉗錘?他心裏著急啊!這麽現成的事,你怎麽還不悟呢?兩個耳光一打,或許你還清醒些。給你說法,說開示,講道理,這些飽參飽學之人,肚子裏裝的還少嗎?再說上一通,更怕把你迷住了出不來,你說該怎麽辦?雲門雖然少了一隻腳,成了跛子,但一提到這個事情,他是非常感謝他的老師。就這麽一拶,他得到了永恒的東西,不用說一條腿,割腦袋也值得。這就是頓悟法門,前麵舉的那些公案,都說明了這個法門的力量。事事無礙

僧誌徹,江西人,本姓張,名行昌。少任俠。自南北分化,二宗主雖亡彼我,而徒侶競起愛憎。時,北宗門人,自立秀師為第六祖,而忌祖師傳衣為天下聞,乃囑行昌來刺師。師心通,預知其事。即置金十兩於座間。時夜暮,行昌入祖室,將欲加害。師舒頸就之。行昌揮刃者三,悉無所損。師曰:正劍不邪,邪劍不正。隻負汝金,不負汝命。行昌驚仆,久而方蘇,求哀悔過,即願出家。師遂與金,言:汝且去,恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來,吾當攝受。行昌稟旨宵遁,後投僧出家。具戒精進。

一日,憶師之言,遠來禮覲。師曰:吾久念汝,汝何來晚?曰:昨蒙和尚舍罪,今雖出家苦行,終難報德,其惟傳法度生乎。弟子常覽《涅槃經》,未曉常無常義。乞和尚慈悲,略為解說。

師曰:無常者,即佛性也;有常者,即一切善惡諸法分別心也。曰:和尚所說,大違經文。師曰:吾傳佛心印,安敢違於佛經?曰:經說佛性是常,和尚卻言無常;善惡諸法,乃至菩提心,皆是無常,和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。師曰:《涅槃經》,吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍,便為講說,無一宇一義不合經文。乃至為汝,終無二說。曰:學人識量淺昧,願和尚委曲開示。師曰:汝知否?佛性若常,更說什麽善惡諸法,乃至窮劫,無有一人發菩提心者。故吾說無常,正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之處。故吾說常者,正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常,諸二乘人於常計無常,共成八倒。故於涅槃了義教中,破彼偏見,而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義,以斷滅無常,及確定死常,而錯解佛之圓妙最後微言,縱覽千遍,有何所益?行昌忽然大悟,說偈雲:

因守無常心,佛說有常性。不知方便者,猶春池拾礫。
我今不施功,佛性而現前。非師相授與,我亦無所得。

師曰:汝今徹也,宜名誌徹。徹禮謝而退。

在《壇經》中,六祖大師有關《涅槃經》的開示凡四見,一為‘行由品’中答印宗法師,二、三為‘機緣品’中答無盡藏和誌道,這一品中,六祖是第四次因問《涅槃經》而方便開示。從六祖的這四次答話中可以看到,參問人的根基不同,疑點不同,六祖所回答的卻不盡相同。有的答話差距很大,甚至截然相反,從中可見到六祖的靈活性,他的路數不是來自學問,而是處處以本分接人。《涅槃經》在大乘佛教中有重要的地位,也是禪宗的理論依據之一。在這裏,有必要對其中的要點作一番詳細的解說。

無常是佛教裏慣見的概念,特別在小乘佛教裏。小乘佛教所講的三法印,就把整個佛教的要點都包括了。為什麽叫‘印’呢?因為這是判斷是不是佛教的標準。‘諸行無常’,凡是有作為的事情都是無常的,沒有不變的,這是第一個法印;‘諸法無我’一切法無自性,都是因緣所生的,都是空的,找不出一個實在的東西,故無我,這是第二個法印;‘涅槃寂淨’,要想在無常的生死煩惱中得到解脫,要想得到永恒的寂靜、安寧,就隻有佛所指示的涅槃,這是第三個法印。

但是到了大乘佛教,特別是《涅槃經》裏提出了涅槃四德,恰恰就是眾生這四個顛倒見中的常、樂、我、淨,就是說,涅槃是有常的、快樂的、有我的、幹淨的,這四條是正的,不是顛倒的。涅槃四德恰恰與眾生的四顛倒見相反而對立。二乘人就是根據四念住來修,把四顛倒見當作牛鬼蛇神而必須鏟除。但是到了大涅槃的境界,你給他們講常樂我淨這四德,他們往往聽不進去,並且十分反感,這樣,二乘人進人大乘就困難了。

《涅槃經》裏所講的大乘妙諦,講的常樂我淨,在六祖這裏,卻又翻上一層境界。六祖說:‘無常者,即佛性也;有常者,即一切善惡諸法分別心也。’六祖對此又作了個顛倒,當然引起了行昌的驚訝,認為六祖所講的‘大違經文’。但是這裏是不能死啃書本的,佛法高妙之處就是圓融無礙,六祖大師的一言一行,無不顯現著這種精神。‘佛性若常,更說什麽善惡諸法’。佛性若是死寂一團,沒有生機和變化,那麽,說善、誰在善呢?惡、誰在惡呢?如果佛性是常、是不變的,那麽眾生永遠就沒有分了,發菩提心也沒有用了。要知道,發菩提心就是無常。從前我造孽,沒有發菩提心,但我今天向善,發了菩提心。如果佛性是常,那我以前就應發菩提心,但這個菩提心是今天發的,不是以前的。發菩提心的原因是什麽呢?因為有佛性,那麽這個佛性以前沒有發菩提心,但今天發了;佛性知道了以前做惡不對,今天要改惡向善了,你說這個佛性是常還是無常?要知道,六祖這裏是對機,在‘行由品’中六祖答印宗法師問時,六祖的根本看法是佛性超越了常與無常。超越了常與無常,這個佛性才是真的,才是活的,才是超越了
分別思量的,大家要懂得這個道理。

不變的常是死常,變化了還是常,所以六祖說佛性無常,恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用,常也是佛性的一種作用,執著於一邊是不對的。作用是活的,要應酬無礙,必須有所變化,應該無常。這個無常,並沒有離開本體,也離不開本體,如果孤立和靜止來看,是難以想通。但你把這一切放在全體上看,整體上看,一切都迎刃而解了。

六祖說:‘有常者,即一切善惡諸法分別心也。’你看到的那種種無常,實際上就是常,一切法都是常。不是說一切法空,一切法無自性嗎?怎麽又說一切法是常呢?六祖認為,既然這一切不是佛性,那什麽才是佛性呢?佛性之外還有什麽別的東西嗎?這一切又全在佛性之外嗎?當然不是,一切善惡諸法全是佛性,我們的語言、行為全是佛性。如果認為外麵另有一個常,另有一個佛性要修,那完了,你就永遠解脫不了。這個道理的確很高很難,因為這是‘向上全提’之事。

把常與無常對立起來,是低級的認識。常是它,不常也是它。因果不能被看成截然不同的東西,把因看成因,果看成果是低級的認識。以前的智力遊戲有一個問題,先有雞還是先有蛋,不知難倒了多少人。如果你超越了狹隘的因果觀念,雞中有蛋,蛋中有雞;雞就是蛋,蛋就是雞,在雞的家族史中,雞與蛋是一個東西,誰也離不開誰,這個問題不是迎刃而解了嗎。你要深入佛性嗎?你要真正認識佛性嗎?就必須超越這種種分別思維。所以,常不能離開無常,無常也不能離開常,常與無常是二,佛性是不二。

所以,常與不常,都應歸結在這個‘向上之常’。因與果,也應歸結在這個‘向上之因’;苦與樂,也應歸結在這個‘向上之樂’;淨與穢,還是要歸結在這個‘向上之淨’。

高層次的東西,是包融並超越了低層次的那些矛盾和對立的,我們學佛,應懂得這個道理。這樣,你才能‘向上全提’,也才會懂得華嚴經裏‘理事無礙’和‘事事無礙’的道理。下麵講兩則公案。

唐代,南泉老和尚看見東堂與西堂為爭一隻貓而爭執不下,南泉說:‘你們不要爭了,誰能在這裏下一轉語,就把貓兒拿去,都答不出,那我就把貓兒斬了。’這時,東堂傻了,西堂也楞了,這個轉語兩家都下不了,於是南泉一刀下去,就把貓兒斬了。晚上趙州回來,南泉把貓兒的事說了一遍,要趙州也下一轉語,趙州聽了,把草鞋脫下來放在頭上,扭身就走了。南泉感慨地說:‘你剛才若在,貓兒就得救了.’這個公案,大家參得破嗎?可以參一參,總之不離我們剛才講的那些道理。要知道,禪宗裏的東西是佛教裏最高級的東西,許多人嚐不到其中的味道,在那兒瞎解釋,把最高的法放在低層次講,怎麽講得通呢?

宋代有個宰相叫張商英,他曾遍參尊宿,在禪宗上也很有見地。一次圓悟克勤去拜訪他,兩人就談論到華嚴境界。華嚴有四層境界,一是‘事無礙法界’,二是‘理無礙法界’,三是‘理事無礙法界’,四是‘事事無礙法界’。當他們談到‘理事無礙法界’時,圓悟問:‘這裏可以談禪嗎’?張商英說:‘正好談禪,理與事,理論與實踐都相融而無礙了嘛。’圓悟斬釘截鐵地說:‘不行!’張商英當時就沒抓拿了,心裏也不服。圓悟說:‘這仍然在法界的量裏,仍在分別的“二”之中。如果到了事事無礙法界,法界量滅了,不二了,才好說禪。不然,雲門大師說的那個如何是佛?幹屎撅;洞山初說的如何是佛?麻三斤;這一類的答話如何通得了?’圓悟還舉真淨克文禪師的一個謁語,作為事事無礙的話解:

事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦淨戒。
趁出淫房,未還酒債。十字街頭,打開布袋。

真淨禪師這個謁子,對那些格守戒律的人來說,真是要嚇一大跳,盡是一些殺盜淫妄的事,怎可能是‘事事無礙’這種佛性的最高境界呢?才嫖了娼,喝酒又不給錢,手拿血淋淋的豬頭,嘴上卻在念誦戒律,這怎麽得了,還要在鬧市街口,打開口袋,把偷的、搶的東西往裏裝。這叫‘事事無礙’嗎?係盜淫妄就是佛法嗎?這個謁子不是我做的,是真淨克文這位祖師做的,圓悟克勤又用來開示張商英,裏麵當然有道理,而且道理大得很,不然,張商英聽到後就不會手舞足蹈了,就不會感歎地說:‘美哉之論,豈易得聞乎’!但我們又如何理解呢?
  對一般學佛的人來說,讓他們入佛是樂意的,但若要讓他們入魔,他們就害怕了。但佛魔平等不二,隻能入佛,不能入魔,能說得到了‘無礙’嗎?能真正徹法源底、圓滿自在了嗎?當然不是,因為你還有凡聖之見,佛魔之見,善惡之見,你還在分別思量的‘二’中,不知‘不二’為何物?即殺盜淫妄而離殺盜淫妄,即煩惱而離煩惱,即一切相而離一切相,在這上麵過不了關,你在那兒守的戒沒有經過嚴格的考驗,沒有經過世間的冶煉,你真的得到了無上的金剛體嗎?在‘五濁惡世 ’的殺盜淫妄之中,你能做到‘無住’、‘無念’、‘無相’對這一切真的不動心,來去自由,才真正是‘事事無礙’啊!你真的有了這個本事,你還怕什麽呢!到了這個境界,什麽‘常’,‘無常’全都是閑話。說簡單點,你能做到能殺而不殺,能嫖而不嫖,能賭而不賭,能妄而不妄,能騙人而不騙人,才可以領略到無礙的境界,但這是自然的,本分的流露,不是你勉強在那兒守戒,要不守時也能守,才是真功夫啊!

這個法,講到這兒了就不能不講,不講就太可惜了,另一方麵,講了也會有一些不良後果,那些糊裏糊塗的人沒有見地,沒有功夫,把殺盜淫妄也當成佛法,把禪宗的大手段變成狂禪的擋箭脾,這方麵的教訓是多的,往往有這樣一些人把禪宗的名譽敗壞了。

凡聖兩忘

有一童子,名神會,襄陽高氏子,年十三,自玉泉來參禮。師曰:知識遠來艱辛,還將得本來否?若有本則合識主,試說看。會曰:以無住為本,見即是主。師曰:這沙彌爭合取次語。會乃問曰:和尚坐禪,還見不見?師以柱杖打三下,雲:吾打汝是痛不痛?對曰:亦痛亦不痛。師曰:吾亦見亦不見。神會問:如何是亦見亦不見?師雲:吾之所見,常見自心過愆,不見他人是非好惡,是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛,則同凡夫,即起恚恨。汝向前見不見是二邊;痛不痛是生滅。汝自性且不見,敢爾弄人?神會禮拜悔謝。師又曰:汝若心迷不見,問善知識覓路;汝若心悟,即自見性,依法修行。汝自迷不見自心,卻來問吾見與不見。吾見自知,豈代汝迷?汝若自見,亦不代吾迷。何不自知自見,乃問吾見與不見?神會再禮百餘拜,求謝過愆。服勤給侍,不離左右。

一日,師告眾曰:吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無麵,諸人還識否?神會出曰:是諸佛之本源,神會之佛性。師曰:向汝道無名無字,汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭,也隻成個知解宗徒。祖師滅後,會入京洛,大弘曹溪頓教。著顯宗記,盛行於世,是謂荷澤禪師。

師見諸宗難問,鹹起惡心。多集座下,湣而謂曰:學道之人,一切善念惡念,應當盡除。無名可名,名於自性。無二之性,是名實性。於實性上,建立一切教門。言下便須自見。諸人聞說,總皆作禮,請事為師。


神會是禪宗史上重要的人物。前麵曾經提到禪宗南北二宗的分立,神秀的北宗,在當時比六祖的南宗,無論勢力、影響都大得多。六祖圓寂後二十年間,神會在洛陽傳法,對六祖的法門大加弘揚,並與北宗的代表人物進行過多場辯論,影響極大,引起朝廷的猜忌,一度被趕到湖北一帶。直到‘安史之亂’時,洛陽長安兩京淪陷,國家財政困難,而神會當時德高望重,對政府資助不少;得到唐肅宗的尊敬,迎入宮廷供養。使六祖的南宗頓門,在力量和影響上超過了北宗漸門。後來,唐德宗又正式立神會為禪宗第七代祖師,這樣一來,北宗就逐漸瓦解,而南宗獨傳,從這裏可以看到神會的巨大貢獻。

在宗寶本裏的一些機緣中,神會與行思、懷讓、永嘉覺相比,當然不行。從與六祖的答話中就可以看得出,那三位祖師是過來人,到六祖這兒來是求印證的。而神會雖然機敏,但畢竟停留在分別思維上,還談不上見性,所以六祖說他‘也隻成個知解宗徒。我們試舉幾個公案看看。

西塔和尚是仰山的弟子,後來到北方參臨濟,回來時仰山問他到哪兒去了,他說參臨濟去了。仰山問他:‘回來幹什麽?’他說:‘回來看和尚。’仰山說:‘看我像不像一條驢嗎?’他回答就很妙:‘我看和尚不像佛。’仰山說:‘那像什麽呢?’他說:‘若真的像個什麽,那又與驢有什麽區別呢?’這一下,仰山大吃一驚,說:‘凡聖兩忘,情盡體露,我以這個方法驗人二十年,還沒有看見一個了手的,你好自為之吧。’以後仰山逢人便說他是肉身佛。注意‘凡聖兩忘,情盡體露 ’這八個宇。西塔和尚這裏,既沒有凡情,也沒有聖解,分別思維全都息了下去,處處都見本體,處處都表現著本體。而比較神會與六祖的答話,神會下的全是死語,全是在概念的兩頭打滾,不落在這邊,就落在那邊,隻要落在概念裏就是死語,一說合邏輯的話就是死語,不是六祖門下,不是曹溪路上過來的人。我們隻要細看神會的答話就知道:神會雖然當時隻有十四五歲,還是個‘童子’,書卻看得不少,雖然幾次答話都顯得很機敏,而且合乎教下理數,但
並沒有開悟,所以六祖當時沒有印可他,因為他概念思維太活躍了,還沒有經曆‘言語道斷,心行處滅’這一關。下麵再舉個公案作個比較。

趙州初參南泉,南泉問他:‘你從哪兒來?’趙州說:‘我從瑞像院來。’南泉又問:‘那你還看見瑞像嗎?’趙州說:‘不見瑞像,隻見臥如來。’南泉當時是臥在床上接受趙州參訪的。南泉又問:‘你是有主沙彌,還是無主沙彌?’這個問話刁鑽得很,可趙州怎麽回答呢?他說:‘有主沙彌’。南泉再追一問:‘哪個是你主?’下麵就可以見到趙州的功夫了,他說:‘現在是仲冬時節,天氣冷得很,隻希望老和尚貴體平安。’有人認為趙州是在拍馬屁。錯了!趙州可不是俗人,他的禪風在唐代諸大師中是至高至雅的。他初見南泉的答話,可以說是不能再妙了。南泉所問趙州的,與六祖所問神會的差不多,而趙州的答話是活的,神會的答話是死的。神會的回答來自書本,趙州的答話來自內心的體驗。所以趙州進一步問南泉:‘如何是道?’南泉回答說:‘平常心是道。’趙州緊迫一問,說:‘還可趣向不?’南泉說:‘擬向即乖’——進入分別思維那個道就不是本來的道了。趙州又問:‘不去認識它,怎麽知道是不是道呢?’記住南泉下麵所說的,他說:‘道不屬知,不屬不知。知是妄覺,不知是無記。若真達不疑之道,猶如太虛,豈可強是非邪!’趙州這裏就言下大悟。南泉禪師在這裏和六祖一樣,已經把話說透了。趙州悟了,我們中有沒有能悟的呢?對這個問題,要有信心,有勇氣,但不能作知識加以理解。大家好好參,我真誠地希望我們中能有人能那麽‘豁然’一下。

大家學習禪宗,這裏就一定要記住六祖大師的話,要‘常見自心過愆,不見他人是非好惡’,這樣,你才能真正排除幹優,潛心修道;再進一步,‘一切善念惡念,應當盡除,無名可名,名於自性,無二之性,是名實性。於實性上建立一切教門,言下便須自見’。

神龍元年上元日,則天中宗詔雲:朕請安秀二師,宮中供養。萬機之暇,每究一乘。二師推讓雲:南方有能禪師,密授忍大師衣法,傳佛心印,可請彼問。今遣內侍薛簡,馳詔迎請。願師慈念,速赴上京。師上表辭疾,願終林麓。

薛簡曰:京城禪德皆雲:欲得會道,必須坐禪習定;若不因禪定而得解脫者,未之有也。未審師所說法如何?

師曰:道由心悟,豈在坐也?經雲:若言如來若坐若臥,是行邪道。何故?
無所從來,亦無所去,無生無滅,是如來清淨禪。諸法空寂,是如來清淨坐。究竟無證,豈況坐耶?

簡曰:弟子回京,主上必問。願師慈悲,指示心要,傳奏兩宮,及京城學道者。譬如一燈然百千燈,冥者皆明,明明無盡。

師雲:道無明暗,明暗是代謝之義。明明無盡,亦是有盡。相待立名,故《淨名經》雲:法無有比,無相待故。

簡曰:明喻智慧,暗喻煩惱。修道之人,倘不以智慧照破煩惱,無始生死,憑何出離?

師曰:煩惱即是菩提,無二無別。若以智慧照破煩惱者,此是二乘見解。羊鹿等機,上智大根,悉不如是。簡曰:如何是大乘見解?師曰:明與無明,凡夫見二。智者了達,其性無二。無二之性,即是實性。實性者,處凡愚而不減,在賢聖而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂。不斷不常,不來不去,不在中間,及其內外。不生不滅,性相如如。常住不遷,名之曰道。

簡曰:師曰不生不滅,何異外道?

師曰:外道所說不生不滅者,將滅止生,以生顯滅,滅猶不滅,生說不生。我說不生不滅者,本自無生,今亦不滅,所以不同外道。汝若欲知心要,但一切善惡,都莫思量,自然得入清淨心體。湛然常寂,妙用恒沙。

簡蒙指教,豁然大悟,禮辭歸闕,表奏師語。其年九月三日,有詔獎諭師曰:師辭老疾,為朕修道,國之福田。師若淨名,托疾毗耶,闡揚大乘,傳諸佛心,談不二法。薛簡傳師指授如來知見。朕積善餘慶,宿種善根。值師出世,頓悟上乘。感荷師恩,頂戴無已,並奉磨納袈裟,及水晶缽,敕韶州刺史,修飾寺宇,賜師舊居,為國恩寺焉。

學習過中國佛教史的人都知道,唐代的幾十位皇帝中,武則天是以敬佛聞名的。唐代皇帝大多信佛,但因政治需要,更加尊信道教,因為道教教主太上老君姓李,唐代皇帝自稱是李老君的後人,所以往往把道教列在佛教之前。但武則天不姓李,她當上皇帝要樹立自己的權威,加上她曾一度出家當過尼姑,對佛教有相當的感情,所以她對佛教特別尊信。武則天與華嚴宗、禪宗有特殊的關係,她把華嚴祖師法藏迎入宮中講《華嚴》,親自為《華嚴經》寫序,敕封法藏為‘賢首大師’。同時,她還把禪宗北宗大師神秀、老安,智洗等迎入宮內供養。由於她幾十年不斷地宣傳佛教,使唐代佛教在她的時代中發展到了頂峰。

武則天對禪宗很感興趣,經常向神秀等問法,可能也向神秀等詢問世外高人,這時神秀就向武則天介紹了六祖,談到了五祖傳法的事情。從這裏可以看出神秀是一位有道德、有修養的大師,他對五祖是尊敬的,對五祖傳衣缽給六祖是沒有什麽意見的,對六祖也是推重的。不然,他為什麽會向武則天推薦六祖,並明言五祖的衣缽傳給六祖而沒有傳給他這一事實呢!

六祖為什麽要推辭武則天的禮請而不到京城去呢?一般人可能要說,到了京城,見了皇上,就可以弘揚禪宗啊!這是庸俗和簡單的看法。六祖不到京城,不見武則天,沒有他的道理嗎?這裏就可看到六祖的定力和功夫了。其中表現了六祖多大的智慧啊!你想,神秀在那裏地位是那麽高,勢力是那麽大,除了禪宗的心印衣缽這一點外,神秀無論學問、相貌、口辯、年紀、地位都比六祖強。六祖是南方人,政治上也沒有本錢;而且他傳的法與神秀有差別,到了洛陽一定會引起意想不到的矛盾和紛爭。正如《壇經》所談到的情況‘二宗主雖亡彼我’,六祖與神秀本人之間雖不會有什麽衝突,但‘徒侶竟起愛憎’,下麵的弟子們則早就劍拔弩張了。六祖在廣東,北宗弟子尚敢多次來找麻煩,甚至派人行刺,那六祖到了他們的地盤上,會有什麽後果呢?如果說六祖為法忘軀,必須到中原傳法,那就必然會引起爭鬥,從大處講,對佛法不好,畢竟都是佛教嘛,都是五祖的傳人啊。從小處講,六祖未見得必勝,很可能失敗,所以他不去,這是需要受大的智慧才能抉擇啊,稍有一點利祿的私心,能這樣做嗎?

六祖對薛簡的回答也很有趣,如薛簡對坐禪所提出問題。對於坐禪,佛教中曆來認為,若想學道,必須坐禪習定,這是印度傳來的一貫主張,神秀的北宗,就是講究坐禪的。他們認為要解脫,要了生死,不坐禪習定是不可能的。而六祖的主張不同,六祖主張是:‘唯論見性,不論禪定解脫。’為什麽呢?六祖說:‘道由心悟,豈在坐耶。’沒有智慧;沒有明心見性,你坐上千秋萬載又有什麽意義呢?六祖又引《金剛經》的道理說:‘若言如來若坐若臥,是行邪道’。何以故呢?無所從來,亦無所去啊!從形式來看佛,從外表上來認識,那就不是正道,佛的道理不在坐,不在臥,不在行,也不在住;不在生,不在死,不在這種種的一切相上,你若在外在的形象上見佛,那就錯了,你若能‘見諸相非相,即見如來’。所以你看懷讓接引馬祖那一套手段,不是現身說法嗎?佛、佛性是‘無所從來,亦無所去’ 的,你在那兒坐禪習定,一方麵執著於相,另一方麵是企圖有所來去,這當然不能說不是禪,但是凡夫禪,那怕你四禪八定都坐到了家,還是凡夫,智慧沒有開嘛。你要想從坐禪中得到佛的知見,沒有般若怎麽行。所以要牢記六祖這句話:‘道由心悟’。

在禪宗裏,真正見性了,才知道過去用功都是白費,本來就是佛嘛,用了那麽多的工夫,得到的不外是‘今日方知我是我’。五代時有個比丘尼的證道詩很能說明這個問題。

竟日尋春不見春,芒鞋踏破嶺頭雲。
歸來卻把桃花嗅,春在枝頭已十分。

無生無滅,並不是離開了生滅,世間的一切都是在生,都是在滅。深入佛教後,見了道後,你就可見到生滅之中的那個不生不滅。‘因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦為中道義’。這是佛法的心要,千萬要記住。一切東西都是有條件構成的,條件消失了它就不存在了。有個‘假名’,就有它的作用。若離開‘假名’另外還可以找個什麽是找不到的。這個偈語把三藏十二部都包括在其中了。最後證悟了什麽呢?‘春在枝頭已十分,’現成得很啊,用不著你去追求,用不著你去製造,春天本來就是在這兒嘛。

六祖關於明暗的開示也很精到,一般人總是把明暗對立起來,把煩惱菩提對立起來。但是‘道無明暗,明暗是代謝之義’,你如果在明暗之中去尋道就錯了。還是那一句,‘一切萬法不離自性’,明也是它,暗也是它。洞山的《寶鏡三昧》有兩句可以作為六祖這裏的注解:夜半正明,天曉不露。天黑了,萬物都暗了,你的自性並沒有暗,它正光明著哩!天亮了,陽光普照,你的自性也不會而之而明顯了。為什麽呢?這些明暗都是客塵,都是外境,都在自性中生滅,而這個自性動都未動。

有個和尚問大隨法真禪師:‘劫火洞然,大千俱壞,不知這個還壞不壞?’——我們這個自性還壞不壞?大隨說:‘壞!’那個和尚弄不清楚,又問:‘那麽就不得已必須隨它去,隨它壞了嗎!’大隨說:‘是的。’那個和尚不服,認為自性是不生不滅的,怎麽會壞呢?於是又去請教投子大同禪師。他把與大隨的談話向投子介紹了,投子馬上向西方禮拜,說:‘想不到西川有古佛出世。’。這個道理講明白了不好,大家可以參一參。壞,在道內還是道外呢?若在道外,那又什麽是道呢?若是道內,那道會壞嗎?成與壞是相對的。金剛不壞之體是包括了低層次的壞與不壞,你真的懂得了,那成也是它,壞也是它,生也是它,死也是它,你就得大自在了。不過須要點明的是,針對那個和尚執著於那個“不壞’、放不下,大隨、投子是大宗師,就是要把他的那個執著破了,這才是禪宗的作略,並不是要在理論上給你辯論什麽壞與不壞。

修道的人以智慧照破煩惱,這是教下傳統的說法,也沒有什麽不對,但禪宗卻在這裏向上提持。從體上來講,煩惱即菩提,所以禪宗從高一層的意義上講,是不斷煩惱的,斷煩惱等於斷了菩提。所以既不重於菩提,也不畏於煩惱,而隻重明心見性。

見了道的人是有氣象、有力量的。檢驗一個人修行的標準是什麽呢?俗語說:‘實踐是檢驗真理的唯一標準’。對於修行人來說,我們就要聽其言,觀其行。有的人著書立說,你一看裏麵的道理高得很,頭頭是道。但看他的行為呢?卻不那麽像,總覺得說是說得極好,行為上總不是那麽回事,要注意這個差距,所以六祖一再強調‘心行’,要把學到的理論用在實踐中,要把佛說的道理放在身語意三業的修待上。六祖是見了道的,而且是祖師,在當時就是法王,他是有力量的。武則天是了不起的皇帝,是人王,可以主宰國內的一切,但卻支配不了六祖,大家要體會見道的力量。所以說:‘既為法王,何慕人王’,佛法的力量,是超越世間的。
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