賈題韜: 《六祖壇經》分段貫釋 頓漸品第八 護法品第九

頓悟的力量

時祖師居曹溪寶林；神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀；故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰：法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。

然秀之徒眾，往往謾南宗祖師不識一字，有何所長？秀曰：他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。

一日，命門人誌誠曰：汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。誌誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時，祖師告眾曰：今有盜法之人，潛在此會。誌誠即出禮拜，具陳其事。師曰：汝從玉泉來，應是細作。對曰：不是。師曰：何得不是？對曰：未說即是，說了不是。師曰：汝師若為示眾？對曰：常指誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。師曰：住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：

生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課。

誌誠再拜曰：弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。師曰：吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。誠曰：秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自淨其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？師曰：吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又別。誌誠曰：戒定慧隻合一種，如何更別？師曰：汝師戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：

心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。
不增不減自金剛，身去身來本三昧。

誠聞偈悔謝，乃呈一偈：

五蘊幻身，幻何究竟？回趣真如，法還不淨。

師然之。複語誠曰：汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。

誌誠再拜啟師曰：如何是不立義？師曰：自性無非、無癡、無亂，念念般若
觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？誌誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。

在平常人看來，神秀幾乎樣樣都比六祖強。神秀相貌好，學問好，修行好，福報也好，曾得到武則天的禮敬，武則天把他迎入宮內供養，並親自行跪拜禮。長安洛陽兩京，不知有多少王公大臣拜在他的門下。他壽緣又長，活了一百多歲，弟子又多，全是在中原一帶的名都大邑寺廟裏的住持，所以影響極大，聲勢顯赫。神秀圓寂後，唐玄宗時著名的宰相張說親自給他製碑文，說他‘身長八尺，秀眉大耳，應王伯之象，合聖賢之度’，詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居’，而且被推為‘兩京法主，三帝國師’。你看，多大的氣派，多大的場麵啊！

相比之下，六祖就寒酸多了，雖然在五祖那裏得了衣缽，但十六年來東躲西藏，不斷有惡人來騷擾。後來出世說法，也僅僅在嶺南曹溪。在唐代那裏幾乎還是蠻荒之地，乃至六祖被人稱為‘獦獠’——蠻子。六祖的形象當然遠遠不如神秀，下層勞苦民眾，日曬雨淋打柴為生，形象當然不可能好到那裏，又沒有文化，字都不識。六祖開法後，雖然得到韶州那位韋刺史的擁護，但場麵與神秀比，就差之天遠了。但僅僅幾十年之間，六祖的法——南宗頓教遍行於天下，而神秀的法——北宗漸教卻湮沒無聞。這裏原因何在呢？道理很簡單，六祖的法就是比神秀高，高得多，而且幹淨徹底，簡便易行，所以人們樂於奉行。在‘頓漸品’中，我們也可以較為清楚地看到這一點。神秀本人對六祖也是推崇的，甚至還向武則天推薦過，也曾派弟子前來學習，隻不過神秀的學生，受到六祖的開示後，就不再願意回去了。

禪宗有關戒定慧的主張，在前麵已經多次提到過。神秀對此的解釋又如何呢？神秀說：‘諸惡莫作名為戒，眾善奉行名為慧，自淨其意名為定。’不要認為隻有六祖才代表禪宗，神秀也是禪宗的大師，也是五祖的弟子，他的見解雖然還不能與六祖相比，但在當時已經是極其高明的了。大家知道，‘諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教’是佛的一首謁語，可以說是對全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把這個謁子用來作為對戒定慧的理解，的確也恰到好處。神秀這幾句，可以說是對‘如來禪’的最佳表述。神秀北宗之禪，就是‘如來禪’。如法修行，次第而進，所以又稱為‘漸門’。‘如來禪’可以說是佛教內正統的修持方法，穩妥可靠，與教下也沒有多大的分歧，一般學佛的人都走的這個路子，也可以取得成就。

但六祖大師這裏卻是‘祖師禪’，其特點是直徹本源，因果一如，建立在萬法皆空的基礎上。正如六祖所說：‘亦不立菩提涅槃，亦不立知見解脫，無一法可得，方能建立萬法。’惡性本空，作與不作全沒交涉；善性亦空，行與不行全沒交涉；性非淨穢，淨與不淨全沒交涉，乃至‘法本法無法，無法法亦法’，自性就是菩提涅槃，本來就‘不生不滅，不垢不淨，不增不減，戒定慧又與此何幹呢！所以，隻要直下見性，一了百了，而不計其他。所以六祖說：‘自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法，諸法寂滅，有何次第。’這樣立足於自性自悟，頓悟頓修的法，所以稱之為南宗頓門。

頓悟的依據是菩提與煩惱本為一體，差別隻是相上的。從體上來講，煩惱也是它，菩提也是它，排除了煩惱，等於就排除了菩提，所以說‘煩惱即菩提’。你如果堅信這點，敢於這樣下手，你學禪宗就可以見功效，得受用。一些這樣用功，並有些經驗和效益的人都有這種感受：原來那種種雜念全是自己，自己對自己還有貪求嗎？需要去排除嗎？久而久之，煩惱也好，雜念也好就淡了下去，不那麽起作用了，如能再進一步，見了本性，那煩惱就斷了。斷的那一刹那，是頓；悟的那一刹那，是頓，這就是禪宗的方便。禪宗的方便就是直截了當，不必去繞圈子。

所以許多祖師見了參訪的人一來就心裏著急。這麽現成的事，為什麽老弄不清楚呢？雲門大師初參睦州陳尊宿，頭次去，一敲門，睦州不開門，問他：‘你來幹嗎？’雲門說：‘弟子遠道來參，乞師指示門徑。’睦州把門一開，看了他一眼，呼地就把門關上。就這樣，雲門接連敲了三天的門。第三天，睦州剛把門開了一條縫，雲門就搶了進來，睦州把他向門外一推，說：‘你研究古人的腳板印幹什麽？’說完把門狠一關，硬是把雲門的一隻腳砸斷。這一下，雲門終於大徹大悟了。祖師為什麽要下棒喝等這麽強烈的鉗錘？他心裏著急啊！這麽現成的事，你怎麽還不悟呢？兩個耳光一打，或許你還清醒些。給你說法，說開示，講道理，這些飽參飽學之人，肚子裏裝的還少嗎？再說上一通，更怕把你迷住了出不來，你說該怎麽辦？雲門雖然少了一隻腳，成了跛子，但一提到這個事情，他是非常感謝他的老師。就這麽一拶，他得到了永恒的東西，不用說一條腿，割腦袋也值得。這就是頓悟法門，前麵舉的那些公案，都說明了這個法門的力量。事事無礙

僧誌徹，江西人，本姓張，名行昌。少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時，北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。師心通，預知其事。即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之。行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：正劍不邪，邪劍不正。隻負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：汝且去，恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。行昌稟旨宵遁，後投僧出家。具戒精進。

一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：吾久念汝，汝何來晚？曰：昨蒙和尚舍罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎。弟子常覽《涅槃經》，未曉常無常義。乞和尚慈悲，略為解說。

師曰：無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。曰：和尚所說，大違經文。師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經？曰：經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。師曰：《涅槃經》，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一宇一義不合經文。乃至為汝，終無二說。曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示。師曰：汝知否？佛性若常，更說什麽善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？行昌忽然大悟，說偈雲：

因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾礫。
我今不施功，佛性而現前。非師相授與，我亦無所得。

師曰：汝今徹也，宜名誌徹。徹禮謝而退。

在《壇經》中，六祖大師有關《涅槃經》的開示凡四見，一為‘行由品’中答印宗法師，二、三為‘機緣品’中答無盡藏和誌道，這一品中，六祖是第四次因問《涅槃經》而方便開示。從六祖的這四次答話中可以看到，參問人的根基不同，疑點不同，六祖所回答的卻不盡相同。有的答話差距很大，甚至截然相反，從中可見到六祖的靈活性，他的路數不是來自學問，而是處處以本分接人。《涅槃經》在大乘佛教中有重要的地位，也是禪宗的理論依據之一。在這裏，有必要對其中的要點作一番詳細的解說。

無常是佛教裏慣見的概念，特別在小乘佛教裏。小乘佛教所講的三法印，就把整個佛教的要點都包括了。為什麽叫‘印’呢？因為這是判斷是不是佛教的標準。‘諸行無常’，凡是有作為的事情都是無常的，沒有不變的，這是第一個法印；‘諸法無我’一切法無自性，都是因緣所生的，都是空的，找不出一個實在的東西，故無我，這是第二個法印；‘涅槃寂淨’，要想在無常的生死煩惱中得到解脫，要想得到永恒的寂靜、安寧，就隻有佛所指示的涅槃，這是第三個法印。

但是到了大乘佛教，特別是《涅槃經》裏提出了涅槃四德，恰恰就是眾生這四個顛倒見中的常、樂、我、淨，就是說，涅槃是有常的、快樂的、有我的、幹淨的，這四條是正的，不是顛倒的。涅槃四德恰恰與眾生的四顛倒見相反而對立。二乘人就是根據四念住來修，把四顛倒見當作牛鬼蛇神而必須鏟除。但是到了大涅槃的境界，你給他們講常樂我淨這四德，他們往往聽不進去，並且十分反感，這樣，二乘人進人大乘就困難了。

《涅槃經》裏所講的大乘妙諦，講的常樂我淨，在六祖這裏，卻又翻上一層境界。六祖說：‘無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。’六祖對此又作了個顛倒，當然引起了行昌的驚訝，認為六祖所講的‘大違經文’。但是這裏是不能死啃書本的，佛法高妙之處就是圓融無礙，六祖大師的一言一行，無不顯現著這種精神。‘佛性若常，更說什麽善惡諸法’。佛性若是死寂一團，沒有生機和變化，那麽，說善、誰在善呢？惡、誰在惡呢？如果佛性是常、是不變的，那麽眾生永遠就沒有分了，發菩提心也沒有用了。要知道，發菩提心就是無常。從前我造孽，沒有發菩提心，但我今天向善，發了菩提心。如果佛性是常，那我以前就應發菩提心，但這個菩提心是今天發的，不是以前的。發菩提心的原因是什麽呢？因為有佛性，那麽這個佛性以前沒有發菩提心，但今天發了；佛性知道了以前做惡不對，今天要改惡向善了，你說這個佛性是常還是無常？要知道，六祖這裏是對機，在‘行由品’中六祖答印宗法師問時，六祖的根本看法是佛性超越了常與無常。超越了常與無常，這個佛性才是真的，才是活的，才是超越了
分別思量的，大家要懂得這個道理。

不變的常是死常，變化了還是常，所以六祖說佛性無常，恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用，常也是佛性的一種作用，執著於一邊是不對的。作用是活的，要應酬無礙，必須有所變化，應該無常。這個無常，並沒有離開本體，也離不開本體，如果孤立和靜止來看，是難以想通。但你把這一切放在全體上看，整體上看，一切都迎刃而解了。

六祖說：‘有常者，即一切善惡諸法分別心也。’你看到的那種種無常，實際上就是常，一切法都是常。不是說一切法空，一切法無自性嗎？怎麽又說一切法是常呢？六祖認為，既然這一切不是佛性，那什麽才是佛性呢？佛性之外還有什麽別的東西嗎？這一切又全在佛性之外嗎？當然不是，一切善惡諸法全是佛性，我們的語言、行為全是佛性。如果認為外麵另有一個常，另有一個佛性要修，那完了，你就永遠解脫不了。這個道理的確很高很難，因為這是‘向上全提’之事。

把常與無常對立起來，是低級的認識。常是它，不常也是它。因果不能被看成截然不同的東西，把因看成因，果看成果是低級的認識。以前的智力遊戲有一個問題，先有雞還是先有蛋，不知難倒了多少人。如果你超越了狹隘的因果觀念，雞中有蛋，蛋中有雞；雞就是蛋，蛋就是雞，在雞的家族史中，雞與蛋是一個東西，誰也離不開誰，這個問題不是迎刃而解了嗎。你要深入佛性嗎？你要真正認識佛性嗎？就必須超越這種種分別思維。所以，常不能離開無常，無常也不能離開常，常與無常是二，佛性是不二。

所以，常與不常，都應歸結在這個‘向上之常’。因與果，也應歸結在這個‘向上之因’；苦與樂，也應歸結在這個‘向上之樂’；淨與穢，還是要歸結在這個‘向上之淨’。

高層次的東西，是包融並超越了低層次的那些矛盾和對立的，我們學佛，應懂得這個道理。這樣，你才能‘向上全提’，也才會懂得華嚴經裏‘理事無礙’和‘事事無礙’的道理。下麵講兩則公案。

唐代，南泉老和尚看見東堂與西堂為爭一隻貓而爭執不下，南泉說：‘你們不要爭了，誰能在這裏下一轉語，就把貓兒拿去，都答不出，那我就把貓兒斬了。’這時，東堂傻了，西堂也楞了，這個轉語兩家都下不了，於是南泉一刀下去，就把貓兒斬了。晚上趙州回來，南泉把貓兒的事說了一遍，要趙州也下一轉語，趙州聽了，把草鞋脫下來放在頭上，扭身就走了。南泉感慨地說：‘你剛才若在，貓兒就得救了．’這個公案，大家參得破嗎？可以參一參，總之不離我們剛才講的那些道理。要知道，禪宗裏的東西是佛教裏最高級的東西，許多人嚐不到其中的味道，在那兒瞎解釋，把最高的法放在低層次講，怎麽講得通呢？

宋代有個宰相叫張商英，他曾遍參尊宿，在禪宗上也很有見地。一次圓悟克勤去拜訪他，兩人就談論到華嚴境界。華嚴有四層境界，一是‘事無礙法界’，二是‘理無礙法界’，三是‘理事無礙法界’，四是‘事事無礙法界’。當他們談到‘理事無礙法界’時，圓悟問：‘這裏可以談禪嗎’？張商英說：‘正好談禪，理與事，理論與實踐都相融而無礙了嘛。’圓悟斬釘截鐵地說：‘不行！’張商英當時就沒抓拿了，心裏也不服。圓悟說：‘這仍然在法界的量裏，仍在分別的“二”之中。如果到了事事無礙法界，法界量滅了，不二了，才好說禪。不然，雲門大師說的那個如何是佛？幹屎撅；洞山初說的如何是佛？麻三斤；這一類的答話如何通得了？’圓悟還舉真淨克文禪師的一個謁語，作為事事無礙的話解：

事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦淨戒。
趁出淫房，未還酒債。十字街頭，打開布袋。

真淨禪師這個謁子，對那些格守戒律的人來說，真是要嚇一大跳，盡是一些殺盜淫妄的事，怎可能是‘事事無礙’這種佛性的最高境界呢？才嫖了娼，喝酒又不給錢，手拿血淋淋的豬頭，嘴上卻在念誦戒律，這怎麽得了，還要在鬧市街口，打開口袋，把偷的、搶的東西往裏裝。這叫‘事事無礙’嗎？係盜淫妄就是佛法嗎？這個謁子不是我做的，是真淨克文這位祖師做的，圓悟克勤又用來開示張商英，裏麵當然有道理，而且道理大得很，不然，張商英聽到後就不會手舞足蹈了，就不會感歎地說：‘美哉之論，豈易得聞乎’！但我們又如何理解呢？
　　對一般學佛的人來說，讓他們入佛是樂意的，但若要讓他們入魔，他們就害怕了。但佛魔平等不二，隻能入佛，不能入魔，能說得到了‘無礙’嗎？能真正徹法源底、圓滿自在了嗎？當然不是，因為你還有凡聖之見，佛魔之見，善惡之見，你還在分別思量的‘二’中，不知‘不二’為何物？即殺盜淫妄而離殺盜淫妄，即煩惱而離煩惱，即一切相而離一切相，在這上麵過不了關，你在那兒守的戒沒有經過嚴格的考驗，沒有經過世間的冶煉，你真的得到了無上的金剛體嗎？在‘五濁惡世 ’的殺盜淫妄之中，你能做到‘無住’、‘無念’、‘無相’對這一切真的不動心，來去自由，才真正是‘事事無礙’啊！你真的有了這個本事，你還怕什麽呢！到了這個境界，什麽‘常’，‘無常’全都是閑話。說簡單點，你能做到能殺而不殺，能嫖而不嫖，能賭而不賭，能妄而不妄，能騙人而不騙人，才可以領略到無礙的境界，但這是自然的，本分的流露，不是你勉強在那兒守戒，要不守時也能守，才是真功夫啊！

這個法，講到這兒了就不能不講，不講就太可惜了，另一方麵，講了也會有一些不良後果，那些糊裏糊塗的人沒有見地，沒有功夫，把殺盜淫妄也當成佛法，把禪宗的大手段變成狂禪的擋箭脾，這方麵的教訓是多的，往往有這樣一些人把禪宗的名譽敗壞了。

凡聖兩忘

有一童子，名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉來參禮。師曰：知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。會曰：以無住為本，見即是主。師曰：這沙彌爭合取次語。會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？師以柱杖打三下，雲：吾打汝是痛不痛？對曰：亦痛亦不痛。師曰：吾亦見亦不見。神會問：如何是亦見亦不見？師雲：吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊；痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？神會禮拜悔謝。師又曰：汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？神會再禮百餘拜，求謝過愆。服勤給侍，不離左右。

一日，師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無麵，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也隻成個知解宗徒。祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教。著顯宗記，盛行於世，是謂荷澤禪師。

師見諸宗難問，鹹起惡心。多集座下，湣而謂曰：學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上，建立一切教門。言下便須自見。諸人聞說，總皆作禮，請事為師。

神會是禪宗史上重要的人物。前麵曾經提到禪宗南北二宗的分立，神秀的北宗，在當時比六祖的南宗，無論勢力、影響都大得多。六祖圓寂後二十年間，神會在洛陽傳法，對六祖的法門大加弘揚，並與北宗的代表人物進行過多場辯論，影響極大，引起朝廷的猜忌，一度被趕到湖北一帶。直到‘安史之亂’時，洛陽長安兩京淪陷，國家財政困難，而神會當時德高望重，對政府資助不少；得到唐肅宗的尊敬，迎入宮廷供養。使六祖的南宗頓門，在力量和影響上超過了北宗漸門。後來，唐德宗又正式立神會為禪宗第七代祖師，這樣一來，北宗就逐漸瓦解，而南宗獨傳，從這裏可以看到神會的巨大貢獻。

在宗寶本裏的一些機緣中，神會與行思、懷讓、永嘉覺相比，當然不行。從與六祖的答話中就可以看得出，那三位祖師是過來人，到六祖這兒來是求印證的。而神會雖然機敏，但畢竟停留在分別思維上，還談不上見性，所以六祖說他‘也隻成個知解宗徒。我們試舉幾個公案看看。

西塔和尚是仰山的弟子，後來到北方參臨濟，回來時仰山問他到哪兒去了，他說參臨濟去了。仰山問他：‘回來幹什麽？’他說：‘回來看和尚。’仰山說：‘看我像不像一條驢嗎？’他回答就很妙：‘我看和尚不像佛。’仰山說：‘那像什麽呢？’他說：‘若真的像個什麽，那又與驢有什麽區別呢？’這一下，仰山大吃一驚，說：‘凡聖兩忘，情盡體露，我以這個方法驗人二十年，還沒有看見一個了手的，你好自為之吧。’以後仰山逢人便說他是肉身佛。注意‘凡聖兩忘，情盡體露 ’這八個宇。西塔和尚這裏，既沒有凡情，也沒有聖解，分別思維全都息了下去，處處都見本體，處處都表現著本體。而比較神會與六祖的答話，神會下的全是死語，全是在概念的兩頭打滾，不落在這邊，就落在那邊，隻要落在概念裏就是死語，一說合邏輯的話就是死語，不是六祖門下，不是曹溪路上過來的人。我們隻要細看神會的答話就知道：神會雖然當時隻有十四五歲，還是個‘童子’，書卻看得不少，雖然幾次答話都顯得很機敏，而且合乎教下理數，但
並沒有開悟，所以六祖當時沒有印可他，因為他概念思維太活躍了，還沒有經曆‘言語道斷，心行處滅’這一關。下麵再舉個公案作個比較。

趙州初參南泉，南泉問他：‘你從哪兒來？’趙州說：‘我從瑞像院來。’南泉又問：‘那你還看見瑞像嗎？’趙州說：‘不見瑞像，隻見臥如來。’南泉當時是臥在床上接受趙州參訪的。南泉又問：‘你是有主沙彌，還是無主沙彌？’這個問話刁鑽得很，可趙州怎麽回答呢？他說：‘有主沙彌’。南泉再追一問：‘哪個是你主？’下麵就可以見到趙州的功夫了，他說：‘現在是仲冬時節，天氣冷得很，隻希望老和尚貴體平安。’有人認為趙州是在拍馬屁。錯了！趙州可不是俗人，他的禪風在唐代諸大師中是至高至雅的。他初見南泉的答話，可以說是不能再妙了。南泉所問趙州的，與六祖所問神會的差不多，而趙州的答話是活的，神會的答話是死的。神會的回答來自書本，趙州的答話來自內心的體驗。所以趙州進一步問南泉：‘如何是道？’南泉回答說：‘平常心是道。’趙州緊迫一問，說：‘還可趣向不？’南泉說：‘擬向即乖’——進入分別思維那個道就不是本來的道了。趙州又問：‘不去認識它，怎麽知道是不是道呢？’記住南泉下麵所說的，他說：‘道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，豈可強是非邪！’趙州這裏就言下大悟。南泉禪師在這裏和六祖一樣，已經把話說透了。趙州悟了，我們中有沒有能悟的呢？對這個問題，要有信心，有勇氣，但不能作知識加以理解。大家好好參，我真誠地希望我們中能有人能那麽‘豁然’一下。

大家學習禪宗，這裏就一定要記住六祖大師的話，要‘常見自心過愆，不見他人是非好惡’，這樣，你才能真正排除幹優，潛心修道；再進一步，‘一切善念惡念，應當盡除，無名可名，名於自性，無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見’。

神龍元年上元日，則天中宗詔雲：朕請安秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。二師推讓雲：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈念，速赴上京。師上表辭疾，願終林麓。

薛簡曰：京城禪德皆雲：欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？

師曰：道由心悟，豈在坐也？經雲：若言如來若坐若臥，是行邪道。何故？
無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？

簡曰：弟子回京，主上必問。願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者。譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明明無盡。

師雲：道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故《淨名經》雲：法無有比，無相待故。

簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？

師曰：煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。簡曰：如何是大乘見解？師曰：明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。

簡曰：師曰不生不滅，何異外道？

師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清淨心體。湛然常寂，妙用恒沙。

簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若淨名，托疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見。朕積善餘慶，宿種善根。值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已，並奉磨納袈裟，及水晶缽，敕韶州刺史，修飾寺宇，賜師舊居，為國恩寺焉。

學習過中國佛教史的人都知道，唐代的幾十位皇帝中，武則天是以敬佛聞名的。唐代皇帝大多信佛，但因政治需要，更加尊信道教，因為道教教主太上老君姓李，唐代皇帝自稱是李老君的後人，所以往往把道教列在佛教之前。但武則天不姓李，她當上皇帝要樹立自己的權威，加上她曾一度出家當過尼姑，對佛教有相當的感情，所以她對佛教特別尊信。武則天與華嚴宗、禪宗有特殊的關係，她把華嚴祖師法藏迎入宮中講《華嚴》，親自為《華嚴經》寫序，敕封法藏為‘賢首大師’。同時，她還把禪宗北宗大師神秀、老安，智洗等迎入宮內供養。由於她幾十年不斷地宣傳佛教，使唐代佛教在她的時代中發展到了頂峰。

武則天對禪宗很感興趣，經常向神秀等問法，可能也向神秀等詢問世外高人，這時神秀就向武則天介紹了六祖，談到了五祖傳法的事情。從這裏可以看出神秀是一位有道德、有修養的大師，他對五祖是尊敬的，對五祖傳衣缽給六祖是沒有什麽意見的，對六祖也是推重的。不然，他為什麽會向武則天推薦六祖，並明言五祖的衣缽傳給六祖而沒有傳給他這一事實呢！

六祖為什麽要推辭武則天的禮請而不到京城去呢？一般人可能要說，到了京城，見了皇上，就可以弘揚禪宗啊！這是庸俗和簡單的看法。六祖不到京城，不見武則天，沒有他的道理嗎？這裏就可看到六祖的定力和功夫了。其中表現了六祖多大的智慧啊！你想，神秀在那裏地位是那麽高，勢力是那麽大，除了禪宗的心印衣缽這一點外，神秀無論學問、相貌、口辯、年紀、地位都比六祖強。六祖是南方人，政治上也沒有本錢；而且他傳的法與神秀有差別，到了洛陽一定會引起意想不到的矛盾和紛爭。正如《壇經》所談到的情況‘二宗主雖亡彼我’，六祖與神秀本人之間雖不會有什麽衝突，但‘徒侶竟起愛憎’，下麵的弟子們則早就劍拔弩張了。六祖在廣東，北宗弟子尚敢多次來找麻煩，甚至派人行刺，那六祖到了他們的地盤上，會有什麽後果呢？如果說六祖為法忘軀，必須到中原傳法，那就必然會引起爭鬥，從大處講，對佛法不好，畢竟都是佛教嘛，都是五祖的傳人啊。從小處講，六祖未見得必勝，很可能失敗，所以他不去，這是需要受大的智慧才能抉擇啊，稍有一點利祿的私心，能這樣做嗎？

六祖對薛簡的回答也很有趣，如薛簡對坐禪所提出問題。對於坐禪，佛教中曆來認為，若想學道，必須坐禪習定，這是印度傳來的一貫主張，神秀的北宗，就是講究坐禪的。他們認為要解脫，要了生死，不坐禪習定是不可能的。而六祖的主張不同，六祖主張是：‘唯論見性，不論禪定解脫。’為什麽呢？六祖說：‘道由心悟，豈在坐耶。’沒有智慧；沒有明心見性，你坐上千秋萬載又有什麽意義呢？六祖又引《金剛經》的道理說：‘若言如來若坐若臥，是行邪道’。何以故呢？無所從來，亦無所去啊！從形式來看佛，從外表上來認識，那就不是正道，佛的道理不在坐，不在臥，不在行，也不在住；不在生，不在死，不在這種種的一切相上，你若在外在的形象上見佛，那就錯了，你若能‘見諸相非相，即見如來’。所以你看懷讓接引馬祖那一套手段，不是現身說法嗎？佛、佛性是‘無所從來，亦無所去’ 的，你在那兒坐禪習定，一方麵執著於相，另一方麵是企圖有所來去，這當然不能說不是禪，但是凡夫禪，那怕你四禪八定都坐到了家，還是凡夫，智慧沒有開嘛。你要想從坐禪中得到佛的知見，沒有般若怎麽行。所以要牢記六祖這句話：‘道由心悟’。

在禪宗裏，真正見性了，才知道過去用功都是白費，本來就是佛嘛，用了那麽多的工夫，得到的不外是‘今日方知我是我’。五代時有個比丘尼的證道詩很能說明這個問題。

竟日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。
歸來卻把桃花嗅，春在枝頭已十分。

無生無滅，並不是離開了生滅，世間的一切都是在生，都是在滅。深入佛教後，見了道後，你就可見到生滅之中的那個不生不滅。‘因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦為中道義’。這是佛法的心要，千萬要記住。一切東西都是有條件構成的，條件消失了它就不存在了。有個‘假名’，就有它的作用。若離開‘假名’另外還可以找個什麽是找不到的。這個偈語把三藏十二部都包括在其中了。最後證悟了什麽呢？‘春在枝頭已十分，’現成得很啊，用不著你去追求，用不著你去製造，春天本來就是在這兒嘛。

六祖關於明暗的開示也很精到，一般人總是把明暗對立起來，把煩惱菩提對立起來。但是‘道無明暗，明暗是代謝之義’，你如果在明暗之中去尋道就錯了。還是那一句，‘一切萬法不離自性’，明也是它，暗也是它。洞山的《寶鏡三昧》有兩句可以作為六祖這裏的注解：夜半正明，天曉不露。天黑了，萬物都暗了，你的自性並沒有暗，它正光明著哩！天亮了，陽光普照，你的自性也不會而之而明顯了。為什麽呢？這些明暗都是客塵，都是外境，都在自性中生滅，而這個自性動都未動。

有個和尚問大隨法真禪師：‘劫火洞然，大千俱壞，不知這個還壞不壞？’——我們這個自性還壞不壞？大隨說：‘壞！’那個和尚弄不清楚，又問：‘那麽就不得已必須隨它去，隨它壞了嗎！’大隨說：‘是的。’那個和尚不服，認為自性是不生不滅的，怎麽會壞呢？於是又去請教投子大同禪師。他把與大隨的談話向投子介紹了，投子馬上向西方禮拜，說：‘想不到西川有古佛出世。’。這個道理講明白了不好，大家可以參一參。壞，在道內還是道外呢？若在道外，那又什麽是道呢？若是道內，那道會壞嗎？成與壞是相對的。金剛不壞之體是包括了低層次的壞與不壞，你真的懂得了，那成也是它，壞也是它，生也是它，死也是它，你就得大自在了。不過須要點明的是，針對那個和尚執著於那個“不壞’、放不下，大隨、投子是大宗師，就是要把他的那個執著破了，這才是禪宗的作略，並不是要在理論上給你辯論什麽壞與不壞。

修道的人以智慧照破煩惱，這是教下傳統的說法，也沒有什麽不對，但禪宗卻在這裏向上提持。從體上來講，煩惱即菩提，所以禪宗從高一層的意義上講，是不斷煩惱的，斷煩惱等於斷了菩提。所以既不重於菩提，也不畏於煩惱，而隻重明心見性。

見了道的人是有氣象、有力量的。檢驗一個人修行的標準是什麽呢？俗語說：‘實踐是檢驗真理的唯一標準’。對於修行人來說，我們就要聽其言，觀其行。有的人著書立說，你一看裏麵的道理高得很，頭頭是道。但看他的行為呢？卻不那麽像，總覺得說是說得極好，行為上總不是那麽回事，要注意這個差距，所以六祖一再強調‘心行’，要把學到的理論用在實踐中，要把佛說的道理放在身語意三業的修待上。六祖是見了道的，而且是祖師，在當時就是法王，他是有力量的。武則天是了不起的皇帝，是人王，可以主宰國內的一切，但卻支配不了六祖，大家要體會見道的力量。所以說：‘既為法王，何慕人王’，佛法的力量，是超越世間的。