儒家最高的目標是成聖，儒家怎樣規定「聖」呢？孟子說：「大而化之之謂聖。」（《孟子?盡心章句下》）怎樣規定「神」呢？「聖而不可知之之謂神。」（同上）這種話頭不是隨便說的，這成了格言了。「神」是通過無限性的作用來暸解的，甚麽叫做無限性的妙用呢？就是它這個function不能限定於一個方向，一定如此而不如彼，一定如彼就不如此。
你暸解「至人神矣。」這個「神」的意思，那麽，下麵那段文章就是神話，這是個境界，不是事實。你不要當事實看，這是象征意義的境界。宗教家喜歡把本來是境界的當成一個事實，就是神話化。
甚麽叫做「至人」呢？「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。」有這個事實乎？你說沒有這個事實，那麽，也沒有意義嗎？是不是像邏輯實證論所說的這沒有意義呢？也不一定。這在佛教名之曰神通，那就是當事實看，他可以表現這個事實給你看，你拿火燒他吧，就是燒不到他。這就是當事實看，這就是神通。在基督教說，這就叫做神跡（miracle）。耶穌對病人說：你相信我，你的病就會好。那個病人說：相信。他回家去，病馬上就好了。他果然好了。但這個沒有保障的，耶穌也不敢寫保票給你。假定他沒好，耶穌也有話講，那是你沒有真相信嘛，你信不誠呀。他總有話講嘛。他怎麽說，他總有道理。這就是神跡。
佛教所說顯神通與基督教所說的神跡不太一樣，神通是通過修行可以達到的，我們的精神可以通過修行達到涅盤，我們生理的身體也可以通過修行達到神通。神通是可以修煉到的。譬如說，鳩摩羅什就有神通。在佛教，神通不是很高的境界。顯神通是為了使你相信，因為一般愚夫愚婦就喜歡這個，你總要顯一點神通給我看看嘛，要不然我就不相信你，你不靈嘛。
「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。」這個在道家、儒家都當境界看，不當事實看。不當神通看，也不當神跡看。這在道家成一個玄談。它是超過冷熱這種經驗現象的有限範圍，就是一切焚熱、冱寒無所係於心，我們的精神不為其影響，能無入而不自得，到處自在。這不是超化、超脫了嗎？向往至人，真人就是向往這個境界。這就是逍遙自在。
假定你要受冷熱的製約，冷熱作為你的condition，你在condition裏麵，你就不逍遙自在嘛，你就在自然因果關係中，也就是有依待。那麽，莊子說逍遙，甚麽是逍遙呢？就是無待。無待是境界。凡是在有條件的串行中都是依待，結果依靠原因，原因又依靠原因。我餓了就要依靠麵包。這就不逍遙自在了。那麽，至人不吃飯嗎？至人也吃飯呀。所以說，無待是一個境界。他的精神可以不為冷熱、寒暑、饑餓所製約，就是說你的精神能不能獨立，是你主宰它，還是它主宰你。而不說至人可以不吃飯。就好像人都要穿衣服，但人為衣服活著呢？還是衣服為你存在？問題就在這個地方。聖人也穿衣服嘛。至人也不是不穿衣服嘛。那麽，你說這就是在condition中，就不逍遙自在了嗎？你要知道，逍遙自在不是說不穿衣服呀，隻是看你是為衣服而活，還是衣服為你而存在。這就是境界問題。這個問題必須這樣暸解。
所以，王弼說，「聖人有情。」聖人吉凶與民同患。我們一般人有喜怒哀樂，聖人也有喜怒哀樂。假定大家都高興，你卻在那裏鬧別扭，這個人很討厭的。這種人怎麽能做聖人呢？聖人有情，那麽，他與我們一般人的有情不同，不同在哪裏呢？這是精神境界的問題。一般人有情就為情所累，為情所困，就是情成了主動，你的生命成了被動。聖人也有情，但聖人不為情所困，就是有情而不陷於情。這就成了境界問題。你不要以為聖人喜怒哀樂都沒有了，跑到真空管裏過生活。也沒有這種聖人。
中國人很喜歡講這種境界，因為他老經驗嘛，人生的經驗太多了嘛。人在青年、中年奮鬥的時候不講這種問題，那是發揮你的本事的時候，發揮本事的時候不講這種境界。到甚麽時候才喜歡講這種話呢？就是總有你的本事所不能解答的問題，你的本事很有限的。到這個時候，道家的這種境界就來了。打天下的時候不講這種話，打天下不信邪。但到時候你要信邪。打天下的人以為一切東西都可以掌握得住，在我這裏無所謂為情所困，我可以盡量用我的情，天下的情都在我身上，我都能甩得開。人在氣盛的時候都是這樣，打天下都是這樣。甚麽叫做陷於情呢？整個情我都在指揮運用嘛。
有情就盡量使用你的情，有才就盡量使用你的才，有氣就盡量使用你的氣。沒有所謂盡。但是，人總不是無限嘛，總有盡嘛，總有不能解決的問題嘛。你以為天下的人都可以用你的情通達到嗎？你那個用情的範圍很有限的，你那個情的感通力很有限的。不管是那一種情，父子兄弟朋友之情都是很有限的，氣也是如此。可是，人到得意的時候不講這種問題，人在他的才、情、氣還有發揮餘地的時候不講這種話。
所以，你要了解，「大澤焚而不能熱。」這類話在道家、儒家都不當事實看。道教才把它當事實看，道教煉丹，它在相當範圍內可以做到佛教所謂的神通。所以，當宗教看，它就可以當事實。
儒家不講宗教家那些神通、神跡。那麽，儒家拿甚麽來代替呢？儒家也承認人有達不到的，但它不講奇跡、神通來補救。宗教都向往這個東西，從有限向往達到無限嘛。道教講煉丹，通過個人達到長生不老。佛教講神通。儒家不講長生不老，哪有長生不老呢？那麽，它用甚麽辦法來代替這個觀念呢？它用「生生不息」。大生命之流永遠連續下去，你們不是求無限嗎？這個就是無限。我一個人辦不到，靠社會，靠全體的力量嘛，也就是靠全人類。宗教是靠一個人，上天堂是個人的事。儒家在這個地方不是靠一個人，生命要繼續，我肯定下一代就等於生命無限。這是徹底的道德的進路。
儒家不說個人生命可以長生不老，我不在這裏求，我把生命傳給下一代，一代一代往下傳，重視人類生命永遠持續，要連續下去。儒家肯定「生生不息」，這是儒家的智慧。「生生不息」沒有科學證明呀，這句話沒有科學的根據呀。現在的人天天講科學，以為一切都是科學的。從科學上我們不能夠證明這個太陽係永遠存在呀，你能保證太陽的熱力永遠放射嗎？哪能保證世界永遠存在呢？
所以，儒家肯定「生生不息」，肯定人類生命永遠繼續下去，這個肯定不是一個科學的肯定。這叫做理想主義。有人罵這是唯心論，這個唯心論豈能反對呢？這是理想主義（idealism），人就是要靠這個理想才能維持得住。儒家肯定「生生不息」，那不是就個人說，個人不能生生不息，不能永遠存在。它是靠你子孫，靠一代一代往下傳。不是靠個人的生命通過修行長生不老，儒家不做這種妄想。也不像基督教那樣向往靈魂不滅，我雖然不能活一百歲，但我死後可以上天堂。儒家也不做這種妄想。也不像佛教那樣各人修行涅盤。依儒家，成德就行了，人的一生的過程就是成德的過程。
所以，儒家不采取宗教家所企望超過個人有限而達到無限的那種宗教信仰、宗教的辦法，它把這種企望寄托在道德生命的連續不斷。這就是「生生不息」。所以，儒家雖然不是一個宗教，它就代替了宗教的地位。儒家不講上帝創造世界，它講「參天地，讚化育。」它是通過moral practice、moral good使這個世界一天天好，往前進嘛，不但一天比一天好，而且使它繼續不斷。儒家這種講法比講上帝創造實際多了，有效多了。說上帝創造那隻是一句空話嘛。
譬如，我剛到香港的時候，土瓜灣是海，土瓜灣是填海而成的。這不是「參天地、讚化育」嗎？這就是改變世界。這個不是上帝創造，這是人的道德實踐嘛。
原始儒家有幾個基本觀念表示生命不斷，「生生不息」是籠統的，是一個一般的原則。還有幾個具體的觀念表示這個意思，春秋大義其中一個大義就是「興滅國，繼絕世。」齊桓公所以了不起，成為霸主，就是他興滅國、繼絕世。還有根據「興滅國、繼絕世。」這個主要原則而來的「傳三統」、「大複仇」。這些有甚麽封建呢？十分現代化的，二十世紀還達不到這種程度呢。二次大戰以後興起的滅國有以色列、南韓，這就是「興滅國、繼絕世。」中國早在春秋時代就有這個理想了。
已經斷絕了的世代能再繼續下去，這就是「生生不息」。這是儒家的理想。所以，不準亡人之國。亡人之國、魚爛而亡都是大惡。這些理想很具體的，不是空想。
這些經典你們都不知道，現在沒有人給你們講這些了。以前老新亞天天講中國文化，大家都知道一些。現在的新亞洋化了。文商書院想要恢複當年的新亞，但你們不能振興新亞精神，沒有下一代嘛，沒有人能奮鬥，沒有人有文化理想。當年老新亞有一批人有文化意識，有文化理想。這種理想、這種文化意識要經常講才行呀。
「若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎。」這一段連接前麵幾句。前麵已經講過，這些當境界看，不能當事實看。也不是當神通看，你可以修行到這個地步，這也隻是神通，神通不是最高境界呀。
凡是宗教裏麵說這一類話就叫做神通。在中國就不這樣看，就當境界看。在基督教，這些就叫做奇跡。甚麽叫做事實，甚麽叫做神通，這兩個觀念要區分清楚。神通是不能解釋的奇跡。儒家不講神通、奇跡，儒家講「生生不息」，不靠一個人，一個人做不到的。靠大家，在曆史的長流中全體人在一起，這就叫做神通。「神」就是個人所做不到的企望於無限。神通是不可解的，不是理性的事情，不能說明的。假定能以理性說明的，不得名之曰神通。
甚麽叫做事實（fact）？我們平常所說的事實是自然事實。怎麽知道這是自然事實呢？靠經驗。這是最普通的觀念，最基本意義的事實就是經驗事實。經驗事實以外，還有理性事實。所以，事實有兩個意思：一個是經驗事實，一個是理性事實。而我們平常所說的事實是指經驗事實講，理性事實大家不知道。理性事實在我們腦子裏，而我們沒有意識到。
我們平常沒有自覺到理性事實，所以沒有這個名詞。到康德出來說moral law是理性的事實，就是說理性上一定要如此，這就叫做理性的事實。中國人所說的五倫、天倫就是理性的事實。理學家講實事實理，那個「事」就是理性的事實，從理性來決定的，康德有這個名詞，我們平常沒有注意到。
所以，你們要注意甚麽是事實，甚麽是境界。從自然事實、經驗事實看，人不能「乘雲氣，騎日月。」嘛，這是神話嘛。理性也不能說明，但我們也不當神通看。所以當境界看。
假若理性與事實分開講，那麽，事實就指經驗事實講，就是自然現象。理性中有兩種：一種是邏輯理性；一種是道德理性。這就是理性事實。神通既不在事實裏麵，也不在理性裏麵。中國人既不說這是事實，也不說神通，而說境界。中國人所說的境界這個觀念不在自然事實裏麵，也不能用實踐理性、知解理性來說明。
境界這個觀念不是康德所說的實踐理性，但是說境界的時候就不離開實踐，不離開實踐的時候，也就是不離開理性。不過，這時候所說的理性就超出了康德所說的那個理性的意義。所以，在這個地方，境界這個觀念很有意義。西方人大概不太懂這個觀念，現在的年青人也不懂，不知道甚麽叫境界。
西方人的頭腦很死板，一定的，他們不容易了解境界這個觀念。因為「境界」是一個虛虛實實的觀念。你說它是理性乎？它又不一定像西方人所說的那個理性。你說它不是理性乎？它又是理性。「境界」這個觀念就從這裏轉出來。
道家講玄智、玄理，那就是境界。那麽，玄智、玄理怎麽樣出來的呢？通過道的修行來的。甚麽叫做玄智、玄理呢？康德所說的理性是不是玄呢？不一定玄嘛，實踐理性第一步是道德法則，這個不玄呀，這個是很確定的。譬如，孟子講性善的「性」，講「仁義內在」，這是實踐理性的事情。康德所了解的實踐，moral law就是從這個層次講。這個很切實，不玄。但也不是知識。
光講「仁義內在」沒有那種玄的境界，但是孟子也可以說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（《孟子?盡心章句上》）這句話與「仁義內在」是不同的意思，但也不是可以脫離「仁義內在」這個基本意思而可以達到的。因為「仁義內在」是一切道德實踐的一個最基本的觀念。
譬如，孟子還可以說：「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子?盡心章句下》）當我們說「仁義內在」的時候，隔「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」遠得很呀。「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」是玄，「仁義內在」不玄。那就是說，「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」是聖人的境界，而「仁義內在」不是境界，是事實。這個事實是甚麽事實呢？就是理性的事實。
所以，照道家講就是玄智，照儒家講，那就是神心，到神心就是境界了。在道家、玄智、玄理是境界，「有」、「無」是境界。西方人不太講境界，所以他們頭腦很質實，理性就是理性。甚麽叫做理性呢？就著科學知識講，邏輯就是理性；就著實踐講呢？道德就是理性。道德上麵是宗教，二者分開，很清楚的。就宗教講，他們就不講理性，而講信仰。
依中國人講，「仁義內在」固然是道德，而道德上麵的境界還是從道德轉出來的。道家的玄智、玄理也還是從「有」「無」這些基本觀念轉出來的，你不先了解「有」、「無」，你也不了解玄智、玄理。照儒家講，你先講甚麽是「仁義內在」，甚麽是道德法則。照孟子講，你能暸解「仁義內在」，你就可以知道甚麽叫做道德法則。這是最基本的，一切道德實踐要從這裏開始。實踐的最高目標是甚麽呢？就是成聖。甚麽是聖呢？孟子說：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖。」（《孟子，盡心章句下》）你先得暸解「大」。「美」、「大」不是境界，不玄。這是可以分析地講出來的。甚麽叫做美，甚麽叫做大，這都可以講出來，都有一定的意義的。而進一步至「聖」「神」，那就是境界。
「充實之謂美。」這句話說得很好。這「美」當然不是純粹美學家所講的那個美。人的內部生命很充實，這就叫做美。隻是內部很充實，但沒有發出光來也不行。就是你學問很大，知道很多東西，但是沒有消化，那沒有變成你自己的東西嘛。充實當然好，但要發出光來。所以說，「充實而有光輝之謂大。」
為甚麽說「大」還不是一個境界呢？「大」還有大的樣子嘛。有大，就有小與之相對。為甚麽再進一步說，「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」那就是境界呢？這兩句都有兩個「之」，前一個「之」都是代詞，而且是一個受詞。在「大而化之之謂聖」一句中，「化」是個他動詞，「之」字做化的object，它代表那個「大」。就是要把那個「大」相化掉，這就是聖的境界。
做聖人第一步要大，小家氣不行，不能成聖人。大固然好，但是，天天擺大的臭架子，那也不能成聖人。要把「大」化掉。「大」是個量的觀念嘛。所以，「大而化之之謂聖」是境界。「聖而不可知之之謂神」那更是境界了。這不當自然事實看，也不是理性的事實。莊子這個地方說「乘雲氣，騎日月。」與「聖而不可知之之謂神」一類，這類話頭都當境界看，不是自然科學、經驗事實，不是理性事實，也不是神通。這三個觀念東方都不要，東方的「境界」這個觀念要與那三個觀念分別開。
在西方，道德與宗教一定分開的，宗教一定是超道德的。在中國，宗教與道德不脫節的，盡管「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」是境界，但這個境界與前麵那個道德理性不脫節的，上下通氣的。基督教上下不通氣，宗教是宗教，道德是道德，盡管宗教要通過道德，但二者一定是分開的。
在儒家，道德實踐、仁義內在在生活的踐履中達致成熟，那就是聖、神。就看熟不熟。熟不熟就是化不化。這好比人一定要吃東西，就看你消化不消化，消化就變成你的血肉。光說「仁義內在」，那是對道德有一個分解的了解，能夠一步一步講給你聽的。到孟子才有這個問題，孔子就沒有這個問題。所以，到孟子才顯出這個道德理性，道德到孟子這裏才理論地擺出來。重要的觀念在曾子，所以，傳聖人之道靠曾子，道德的意識是表現在曾子那裏。道德意識使我們自覺到，那是靠曾子。由曾子傳下來，到孟子才大。在孔子那裏是個渾沌呀，孔子並沒有分解得那麽清楚。但是，孔子的智慧方向首先給你一個道路，而意識得很清楚是曾子。由曾子開這條路，到孟子再給你講出來，更明白了。儒家這個教訓的方向是這樣形成的。
為甚麽說曾子代表這個道德意識呢？在哪一個觀念上表示出來呢？孔子不是天天講仁義禮智嗎？那些隻是描述地講呀，從生活上指點呀。道德意識成一個 consciousness，能夠自覺地很清楚，那是從曾子開始。曾子一生的生活道德意識非常強，但他不夠大，也沒有達到化的境界。但是，他是一條路，他走這條路呀。他死的時候也嚴肅得很，一絲不苟。那就是道德意識。
孟子以兩個字說曾子的基本精神，那就是「守約」。守約的精神就是《論語》裏的一段話：曾子有疾，召門弟子曰：「啟予足！啟予手！《詩》雲：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履”！三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也。」（《論語?子罕篇》）意誌力很厲害，不搖動。這在現實上很難的。所以，曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」（《論語?泰伯篇》）這都是基本的道德精神。
進至《中庸》、《大學》講「慎獨」，那更切這個道德意識了，那是道德意識的本義。「慎獨」這個學問是從《中庸》傳下來的，這是曾子的傳統。「吾日三省吾身。」就是慎獨呀。慎獨的時候，內部的真正的內在的主體才透露呀。我們現在說儒家講主體，究竟甚麽是主體呢？最內在的主體性（inner subjectivity）是從慎獨這裏透露呀。你不反省、不慎獨，你不懂甚麽是主體呀。
那麽，你看《中庸》怎麽講慎獨，《大學》怎麽講慎獨。儒家從道德意識講道理，決定生命的方向，都從這裏開始呀。有這個你才能把孟子所說的「仁義內在」表露出來，才能把內在的主體表露出來，通過道德法則表露出來。
《中庸》雲：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」戒慎恐懼，這就叫做慎獨。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」（《中庸》）它是從性體講慎獨。通過慎獨的工夫，內在的性體才能顯出來，才能彰顯。這個性體是最內部的，但它「莫見乎隱，莫顯乎微。」你看它最隱藏，但是它最顯明，最彰顯。
甚麽叫做「獨」呢？「獨」就從「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」的「不睹」、「不聞」這個地方表示出來。「所不睹」就是看不到的，「所不聞」就是聽不到的。看到、聽到的是外部的東西嘛。這個是最內部的，你聽也聽不到，看也看不到的。在這個時候，你就要小心。平常你以為聽不到、看不見，馬馬虎虎可以行了，但這更可怕。「獨」就是神不知鬼不覺，就是你獨居的時候。那是看不見、聽不到的孤獨的時候，神不知鬼不覺，單單你自己知道。這個「獨」字就是從副詞 “alone”那個字轉過來的。單單你自己知道，那就是你的良心知道，這個地方就是良心呈現。你不要自欺欺人，這就是良心呈現。這就是我們平常說，你欺瞞不過你的良知，良知這個觀念就從這裏講。王陽明講良知就從這裏講。所以，你在這個地方就要戒慎恐懼，此名之日慎獨。這當然是一個很可怕的道德意識嘛，這個意識說得太嚴肅了，令人可怕得很。所以，這個道德大家不敢講，就是這個道理。這就像孫悟空上金剛箍一樣嘛。講道德的人第一步大體都是嚴肅主義。
儒家的幾個人物，從孔子開始，孔子的門生曾子、子貢，後來的孟子，他們的生命互相呼應。看來隔得很遠，其實非常相近的，這就是所謂存在的感應。他們的生命有存在的感應，所以能開一個方向。現在，學生與先生沒有存在的感應，所以，學問不能講。耶穌與他的十二門徒沒有存在的感應，他的門徒很差勁的。耶穌的精神後來靠保羅宏揚。
道德意識的表現就是從曾子開始，到孟子出來就講「仁義內在」，就通過「慎獨」這個觀念講「仁義內在」，把人的最內在的主體性顯出來。主體是甚麽呢？就是心性嘛。仁義內在於甚麽呢？就是內在於moral mind，這就是孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。就是這樣一步一步開展出來，這是很清楚的。所以，講儒家就是要講這些東西。平常沒有人講，講出來可怕得很，所以講講佛教、道家，使人輕鬆一點。帶點浪漫性嘛，講儒家沒有浪漫性。
現在的人不能講儒家，他們不懂，就說這是封建。其實儒家與封建有甚麽關係呢？這與封建、不封建沒有關係嘛，根本是你怕這個道德意識。這不是封建的問題嘛。所以，理學家，尤其是朱夫子那套學問，現代人根本不能講的。所以，轉成宗教好一點，宗教不會令人可怕嘛。宗教替人祈福。但是，這根本不對的。所以，西方人的生命沒有方向的，因為他的內心內部漆黑一團嘛。你光靠祈禱上帝，崇拜上帝，你的生命就能光明了嗎？上帝不加恩於你，不降福於你，你永遠在黑暗中，那有甚麽保險呢？有甚麽保障呢？你不靠自己行動，光靠祈禱旁的東西，這怎麽可靠呢？
所以，西方人的生命是漆黑一團的，他的勁度就是靠他的衝動。這是戲劇性的。所以，西方的文化熱鬧一點嘛，他就是讓它戲劇性。現實人生哪有這麽老實呢？戲劇性一點熱鬧一點總是好嘛。戲劇性有光彩，這個光彩有時候是好的，有時候是壞的，反正是熱鬧嘛。這就是西方的文化。
儒家這套道理不是社會形態的問題，這是生命的方向的問題嘛。永遠要有這個問題，這是eternal嘛。盡管資本主義社會
裏，你跳舞跳得昏天黑地，忽然間靜下來，這個道理又出來了嘛。封建是一個社會形態，曆史發展到某一個階段有這麽一個社會形態出來，這個社會形態可以變，人類社會不能停在某一個社會形態之下，但是，不管社會形態怎麽變，儒家並不可變，不可變的嘛。
儒家講道德意識第一步一定要嚴肅，第一步一定要勉強。通過修行，道德成熟了，到達化的境界，把一切勉強化掉，把大也要化掉，這就是聖人，這完全是熟的境界。這完全從道德理性來，這不是信仰的問題。這與西方把道德、宗教分成兩個階段完全不一樣嘛。依儒家，道德與超道德通而為一，上、下通。道德熟了就是超道德，而超道德也並沒有離開道德的內容，超道德不能離開道德而有其內容。
孟子說：「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」這個「神」是我們自己通過修養可以掌握到的一個境界。這個「神」與上帝無所不知、無所不能、無所不在那個「神」完全不一樣呀。那是上帝的事情，我哪裏知道呢？道家從玄智、玄理講，這也是通過修行而達到的。佛教從般若、涅盤、法身講，也是通過修行而達到的。
我們剛才講「大澤焚而不能熱，……乘雲氣，騎日月。」那一大段，你不要當神話看。你把這些當故事看，就不能暸解莊子這段文章。莊子是要你超化，不但超利害，生死也要超化。所以說：「遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎。」生死是最後的問題嘛，生死也不能影響你，何況利害之端呢？
