修而無修無不修 悟而無悟無不悟
子曰“述而不作” 修行路上明子以學為主 博文多數摘自網絡 【明子心路】欄目例外
第四講
莊子曰：「莫若以明。」怎麽能表示這個「明」呢？怎麽樣從「明」的層次來平齊是非呢？莊子接著說：「物無非彼，物無非是。」
假定上句是「物無非彼」，下句當該是「物無非此」假定上句是「物無非是」，下句當該是「物無非非」說「彼此」也可以，說「是非」也可以。就「是非」講，那麽，這兩句可以說成「物無非非，物無非是。」你要是說「非」，沒有不非的，通通不對。你要說「是」呢，通通對，通通是，這樣講也可以。
這兩句說成「彼此」也可以。那就是說：物無非是那個，無非是這個。但下麵所說的都就「是非」講，所以，章太炎就提出：那個「彼」等於「非」。「物無非彼，物無非是」這兩句清楚。下兩句究竟甚麽意思不太清楚，不太明白。「自彼則不見，自知則知之」這兩句不清楚，文句上不能清楚表達莊子當時說這兩句究竟是甚麽想法。
「物無非彼，物無非是」這是一個籠統的說法。這兩句是一個原則性的話，是一種原則性的主張。下麵說：「自彼則不見，自知即知之。」這兩句顯然是一個 remark。是對前麵那個原則性的主張的批注。這是批注語，不是正麵的申說。就是說，「物無非彼，物無非是」這個道理「自彼則不見，自知則知之」。
怎麽能隨便說，「物無非彼，物無非是」呢？這違反常識。常識上都肯定要有是、有非，是非是相對的。但照莊子看，是非相對，那是沒有一定的。而我們一般人看，有一定的是非呀。科學家看科學就有一定的是非。莊子不就科學講，就禮俗講，就是禮俗也有是非呀。
就禮俗講，你肯定你的，我肯定我的。莊子講那些話都是就禮俗講的，依照他那個原則性的主張，禮俗中的一套一套，通通都對。譬如，南北方的水土不同，社會環境不同，都有各自的一套，你不必固執自己的一套嘛。固執就不對了，平齊是要把固執化掉。落在風俗中，土葬對，火葬、水葬都對。你為甚麽說火葬不對呢？要說不對，通通不對。原始社會還有一種天葬，死屍放在那裏，讓老虎吃掉才好。假定獅子、老虎不吃，那表示你這個人有罪，獅子、老虎也不喜歡吃你了。
從這個地方，莊子可以說：「物無非彼，物無非是。」從彼此相對說，不能了解這個道理。故曰：「自彼則不見。」不要彼此相對，各歸到其自己，就可以知道。故曰：「自知則如之。」簡略的這麽兩句批注語，勉強地可以這樣解釋。但原句不太顯豁。我看隻能這樣講，沒有其它的講法。有些人瞎發揮一套道理，但不符合上、下文的語脈。你們可以想想，看能否有別的講法。
「自彼則不見」「彼」就是對方，有彼方就涵著有此方，就有彼此相對。各人從彼此相對的立場講，那就不能了解「物無非彼，物無非是」這個道理。從他的立場講，他說火葬是對的。但我從我的立場說土葬是對的。這就不能了解莊子這個道理。所以，你要了解這個道理，你不要彼此相對，每一個各歸於其自己就可以了解了。就是說，我歸於我自己，肯定土葬。人家歸於他自己，就肯定火葬嘛。土葬對，火葬也對嘛。莊子不就是這個意思嗎？就是說通通對，通通對也就涵著通通不對。
要說對，通通都對：要說不對，通通都不對。我曆來采取這種講法，這就是莊子的原則性的主張。我讀莊子的文章，反複諷誦，最重要是語脈，上下文的係絡。「自彼則不見，自知則知之」這兩句是批注語，講錯了關係不大，你把它略去，擱起來，那也沒有影響。真正的申明，正式的說明是下麵的文章，下麵的文章正式說明「物無非彼，物無非是」這個原則。
「故曰，彼出於是，是亦因彼。」彼此、是非相因而生，這個相對沒有一定的。相因而生就是相依待，它自己站不住。A與-A，兩兩相對。在邏輯裏麵，這是二分法，A就是A，一定的；-A就是-A，這是一定的。因此才有A+（-A）=1。這樣的相對是一定的。兩端成其為兩端，這是二分法，邏輯就靠二分法。沒有二分法，數學不可能，數學的基本原則就是二分法。
但莊子這裏說相對，「彼出於是，是亦因彼。」不管是或非，它挺不住它自己。「是」不能挺住而成其為一個是；「非」不能挺住而成為一個非。兩端不能成其為端，它相因而生，相依相持。就是說，是非、彼此任何一麵都不能成一端，它永遠依待，沒有自己嘛。
莊子就是要衝破二分法。要是肯定二分法，不能說「物無非彼，物無非是」這句話的。邏輯上、數學上你怎麽能說「物無非彼，物無非是」呢？這是擾亂，這不可以嘛。二分法上的相對是要肯定是非，而莊子說：「彼出於是，是亦因彼。」這個是非相對是挺不住的，不能成立二分法的。這個你要弄清楚。
「彼出於是，是亦因彼」不能成其二分法，就是說，二分的兩端任何一端不能自立。所以，這個「兩端」有兩種關係。由此，我想到佛教天台宗言法性與無明兩相依待。法性與無明相依，這個相依涵著兩種可能：一是相依：二是相即。既相依又相即，依而相即，這是一種關係。還有一種關係是相依而不相即。
譬如說，法性依待無明，且不隻依待無明，它同時就是無明。這就叫做「依而複即」。這是天台宗的講法。還有另一種講法是「依而不即」，它從這個地方來區分別教圓教的差別。這種講法細微得很呀。
「依而複即」這就是莊子的立場，這樣才能說「物無非彼，物無非是。」假定「依而不即」呢？那就是邏輯、數學所肯定的那個二分法。二分法是相依待，A依待-A，兩者相依相待，但A是A，A不是-A；-A是-A，-A不是A。所以，它成為兩端。這就叫做「依而不即」。
假定「依而複即」，那就成圓教。天台宗講回教就從這個地方講。法性依待無明而見法性，無明也依待法性而見無明，這二者相依。依照圓教的講法，二者不但相依，法性即無明，無明即法性。法性與無明相即，它不是兩個東西，而是一個東西。這就是圓教的講法。同一種東西，一方麵是這樣，另一方麵是那樣。這是佛教問題，講別、圓教。這可以幫助你了解「相依待」有兩個態度。
邏輯、數學中講二分法是相依而不即，就是說，這兩端相對而各成其一端。各成其一端就不能說「物無非彼，物無非是」。A與-A相依，就是說，是與非相依，是不是非，非不是是。這是二分法的態度。要說「物無非彼，物無非是」非得「相依而複即」不可就是說，A與-A不但彼此相依，而且是就是非，非就是是。所以，結果無是無非。這是邏輯思考，有這麽兩種態度。
莊子的立場是無是無非，所以說：「物無非彼，物無非是。」要說對，通通對；要說不對，通通不對。那麽，是非相對的兩端就不能成立了。要是是非兩端能夠成立，就不能說「物無非彼，物無非是。」這個很logical嘛。所以，莊子這個思想很可以邏輯地講出來。
在二分法的情況下不能說「物無非彼，物無非是。」邏輯、數學為甚麽要二分法呢？因為要使我們能夠肯定是非。我們不能說：要說是通通是：要說非通通非。在邏輯的範圍內，這是不可以的，這是詭辭。這是違反思想律的。取消二分法，數學也不能成立。
所以，你可以問：莊子說「物無非彼，物無非是。」這兩句話在甚麽情況下可能呢？這就需要思考了。這就是哲學的問題。這兩句話在二分法的情形下不能說，就是說，在邏輯、數學範圍之內不能說，在有內容的經驗科學知識範圍內也不能說，在道德、宗教的範圍內也不能說。
莊子說「物無非彼，物無非是」就是要衝二分法，衝破二分法就是說：是非兩端相對，沒有一端能站得住而成其為一端。何以見得呢？莊子是不是如此呢？就是如此。下文莊子就是說明這個道理。你不了解這個道理，就不會看這種文章，那完全是詭辯。你看是不是詭辯呢？他很有道理嘛。你一方麵覺得那是詭辯，一方麵又覺得很有道理。
為甚麽說：「物無非彼，物無非是。……故曰，彼出於是，是亦因彼」呢？莊子接下去說：
彼方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可：因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天。亦因是也。
這一段文章是最精彩的話，就是衝破二分法，平常人想，這個二分法怎麽能衝破呢？假定衝破二分法，我們的邏輯、數學都不可能呀。那麽，你要了解莊子這裏說的是非一定不是屬於形式科學、自然科學中的那個二分，也不是從良知天理的道德方麵說，這個「是非」是禮俗中的是非。禮俗中成套的是非「彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也」。
「彼是方生」的「生」就是死。生、死兩端站不住，生、死一樣。可與不可一樣。「方生」就是剛剛生。剛剛生就是剛剛死：剛剛死就是剛剛生。那麽，生、死這兩端不能成立。要說生，通通生：要說死，通通死。結果是無死無生。所以說「方生方死，方死方生」。
那麽，把「方生方死，方死方生」應用到世事的可、不可，那就是肯定、否定。故曰「方可方不可，方不可方可。」其實這是繞口令，是詭辯。但是這有道理呀。「是以聖人不由，而照之於天。」「照之於天」就是「莫若以明」，「天」與「明」一樣。
「因是因非，因非因是。」就是有兩個標準。共產世界說一大套，自由世界說一大套，兩者相對。聖人不采取這個辦法。「是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。」這「因是」與上句「因是」的意思一樣，但層次不同。這個「因是」在《莊子》裏麵是一個專門的概念。
聖人不順著相對的兩行而照之於天，超出這個相對的兩行。這個「照之於天」也是「因是」。這個「因是」的意思是：是通通是，非通通非。「因是」就是因順。他順著你所說的，你這樣說，他說：「對！對！對！」我那樣說，他也說：「對！對！對！」通通對。他非得兩套合起來，通通都對。通通對就是「因是」。這個是玄談。但這個玄談很logical，一層一層的。
「彼是方生之說也」這句話從哪裏來呢？這是惠施的說法。《莊子》最後一篇〈天下篇〉，雲：「物方生方死。」這就是剎那生、剎那滅。佛教說「剎那滅」，那是重視滅的一麵。惠施說「方生方死」是從「生」方麵說，「生」就涵著死。剎那生涵著剎那滅，剎那滅涵著剎那生。
惠施說「方生方死」，莊子借用他這句話來表達自己的玄思。惠施還說：「日方中方睨。」你以為太陽能停在正中嗎？它連萬分之一秒地停不住。嚴格講，沒有哪一秒是正午十二時。所以說：「日方中方睨。」這很合理，這不能反對的。我們平常說話都是大略的，不是一定的。
惠施談「方生」是名理，名理是邏輯的。莊子借用這個名理來談玄理，他要達到「照之於天」的境界。玄理與名詞有這個差別。表麵上差不多，而且可以拿名理來justify這個玄理。這個分別很微妙，一般人講不出這個分別。因為莊子是要衝破二分法，「物無非彼，物無非是」的境界是天的境界。這當然不是邏輯的，邏輯無所謂天嘛。而且，邏輯的是一定的。這就是名理與玄理的差別。
莊子很多地方借用惠施、公孫龍，但都不是惠施的立場，也不是公孫龍的立場。惠施、公孫龍是名家。馮友蘭的《中國哲學史》講莊子的玄談，用的都是惠施、公孫龍的話，他以為二者是一個東西。他就分不開惠施、公孫龍的名理與莊子的玄理。
惠施是莊子的好朋友，談話的對象。惠施一死，莊子很難過，沒有談話的對象了嘛。但是，莊子瞧不起惠施。惠施就是這樣一個人物，境界差得很，所以，《莊子．天下篇》對於惠施的評論有許多很慨歎的地方，一方麵讚歎，一方麵可惜。能找到一個談的來的朋友很難的，這個清談很難的，清談不是爭辯。清談必須相契才行，清談不是打架，但是，天下間很入微的道理都在清談中出，不清談不能入微。
彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生：方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉。彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。
這就是〈齊物論〉的正文。這一大段文章明顯是衝破二分法。
「是亦彼也，彼亦是也。」「是」也就是「彼」。「彼」也就是「是」。「彼」、「是」都站不住。如此說，究竟有彼是呢？還是沒有彼是呢？二分法是有彼是。照莊子的說法，彼是沒有了，這就是衝破二分法。衝破二分法的緣故就靠「方生方死」這個觀念，「是亦彼也，彼亦是也」嘛。
「彼亦一是非，此亦一是非。」就是說，是中有是非，非中也是一個是非。「是」不能站得住而成其為一個是；「非」不能站得住而成其為一個非。「是」之中就涵著既是是，也不是是；「非」之中就涵著既是非，也不是非。自身分裂，永遠這樣下去。這就叫做「是亦一無窮，非亦一無窮」。這就是依而複即。
黑格爾學派的英國哲學家布拉德萊（Bradley）就喜歡講自身分裂。每一個term自身分裂，自我起矛盾．這是辯證法中的詞語。二千多年前的莊子就有這種思考，雖然沒有這種名詞，但有這個意思。
「果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉。」這就是說：「彼是莫得其偶。」「彼」不能成其為彼：「是」不能成其為是。那麽，彼、是都為不到它的偶。「偶」就是對偶。「彼」、「是」作兩個詞看，是兩個主詞。不能當一個詞看。「彼」以「是」為偶；「是」以「彼」為偶，沒有彼、是，偶不能成立。「彼是莫得其偶。」就是說：「彼」與「是」皆得不到它的偶，彼得不到是，是得不到彼。為甚麽「彼」得不到它的偶呢？因為它本身剛剛是彼，也就不是彼了嘛，它自身分裂，它站不住嘛。「是」亦如是。結果沒有彼是。沒有彼是，偶就不能成立。這個句子一定要這樣講，這樣講就很清楚，意思明確。
所以，「彼是莫得其偶。」這句子和主詞是兩端。不管是「A」，或是「-A」，皆得不到它的偶。就是說，「A」得不到它的偶「-A」，「-A」得不到它的偶「A」。為甚麽呢？因為「物無非彼，物無非是」。這叫做詭辭。如此一來，二分法沒有了。這就衝破二分法。
就玄理講，「彼是莫得其偶」是個好消息，此「謂之道樞」。這個「彼是莫得其偶」隻能談玄理講，要是就科學講，這不行的。就玄理講，衝破二分法是好消息，故曰「謂之道樞」。道的一個centre。樞，樞紐也。
「樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。」這樣一來，是非沒有了。「是」是一個無窮。為甚麽「是」是一個無窮呢？因為「是」中有是非，是非兩端中又各有是非，無窮地分裂下去。「非」亦如是，「非」也是無窮。
既然「是亦一無窮，非亦一無窮。」那麽，二者如何合起來，而結果無是無非呢？就是要衝破二分法，這就是道樞。樞就是一個圓圈叫中心點，無論如何的變化，到這裏來，我一眼看到，你通通對，通通不對。這就是「明」，就是智慧。這就是莊子提供的「天」、「明」。這樣一來就不要爭吵了。土葬對，火葬、水葬也對，天葬也不錯。是非沒有了。很顯然，這種是非隻屬於禮俗成套的係統，不能應用到邏輯、數學、自然科學，不能應用到良知天理，也不能應用到美學。
齊物論〉這一大段要一句一句講出來，道理都站得住。這就是〈齊物論〉的正文，最精彩的一段。這一段是借用惠施之說。下一段借用公孫龍的話，那兒麻煩，為難講。那是順著「樞始得其環中」這個玄理往前推進一步。
我講《莊子．齊物論》，以前在師大【台灣】講六次。在東海大學【台灣】講四次。在香港大學講八次，每一年講一次，我在香港大學講了八年。這個我一個字沒有寫，我期望你們能寫。你們自己可以做研究，一段一段地了解，把你了解的寫明白。這個就是訓練。因為討論這種問題就可以做博士論文的題目。就我今天所講的，你能整理出來就是一篇了不起的論文。從形式科學、自然科學講起，那麽，這種是非是對付哪一種問題。一步一步都可以分析出來。這就是做論文，這是二分法的問題。
先秦哲學我年年講，但沒有寫。寫《圓善論》的時候，我把《孟子．告子上》寫出來了，以前我也沒有寫先秦儒家，這個我也是希望你們寫，不管是做碩士論文、博士論文，這個就是論文的題目。這個是可以討論，有值價的。
自「彼是方生之說也」至「故曰莫若以明」這一段〈齊物論〉的正文不可以當作玄談、空談。這不是耍花樣，不是玩弄字眼：不能隨便亂談的，每一句都有確定的意義。你看這段文章要反複誦讀，每一句都要能明確地講出來。不要空談，說著好玩，說著好玩就是天方夜譚，你在那裏隨便說，我也在這裏瞎說一套。不可以這樣了解〈齊物論〉，這樣了解沒有好處的。兩千多年來，中國人讀這類文獻都是這樣看，所以沒有頭腦。
我們的先賢有很多智慧。現在的人懶惰、頹憊，漸漸沒有思考力。好多文獻擺在那裏，都不能了解。譬如，《孟子．告子上》出來以後兩千多年，你看能有幾個人了解呢？就這麽篇文章，那裏麵沒有甚麽需要訓詁的地方，也沒有甚麽錯亂。但沒有人能了解。以前考秀才、翰林的讀書人，哪一個不讀《論語》、《孟子》呢？但兩千多年來沒有人能夠真正地讀通〈告子上〉開頭那段文章。你以為那些老先生能懂嗎？以前的秀才、翰林在台北多的很呀，但是，越是讀老書的秀才、翰林越不懂。
而且，現在的老先生都不如你們。你不要以為老先生一定可以懂。現在八、九十歲的人大都是民國初年「五．四」運動時代出風頭的人，那些都是打倒孔家店的人。那些人不讀中國古書，而且不了解。他本來有這個聰明，他也不想了解，他亂來嘛，所以，現在那些八、九十歲的老先生閑著沒有事情了，還是念念古書，他也很用功，他也一句一句地講，但講的通通不對。因為他讀不進去。
所以，現在講古典不要靠老先生，要靠你們年輕人。假若你們年輕人再不好好用功，那就沒有希望了，中國文化就完了。在中國「五．四」運動留下來的這些人是最麻煩的一部分人，這是空前絕後的，幾千年以前沒有這個時代的這種知識分子那麽壞，從此以後也再不會有壞過這一代的。我比較晚一點，我不是「五．四」運動出來的前部分人，我是民國十七年到北平的。
「五．四」就是胡適之他們出風頭的那一代人，那一代人現在都八、九十歲，比我大十幾歲。胡適之領導這一派就是唯科學主義、泛自由主義，這一派是中央研究院所代表的。這部分人反中國文化。還有一部分是陳獨秀所領導的，這些人都反中國文化，這一代人最麻煩，花樣最多，最令人頭痛，喪中國、喪傳統文化就是這一代人。
我在北大的老師陳大齊先生為人很好的，溫文爾雅．君子人也。不像那個時代瞎鬧的那部分人。他晚年在家研究《論語》、《孟子》，他寫一部書《孟子待解錄》。他對孟子根本不能了解。這很怪。孟子「道性善，言必稱堯舜。」籠統幾句話，大家都可以說，都知道一點。但是，要一句一句講〈告子上〉這篇文章，那就不是隨便籠統幾句話了。
真正能了解孟子的精神方向、義理方向的，隻有陸象山。但是〈告子上〉開首孟子與告子辯「性猶杞柳也，義猶桮棬也。」「性猶湍水也。」「生之謂性。」以及「仁內義外。」那些辯論象山也不清楚。他教初學者不要費心於那些辯論，徒增加混亂，惑亂精神，你讀久了自然明白。事實上讀久了他也沒有明白。那種問題是屬於辯的問題，而中國人在辯這方麵的本子非常差從「牛山之木嚐美矣」以下，陸象山了解得很好，但前麵跟告子辯論他不清楚，他不耐煩。因為這是另一套訓練，雖然境界也沒有甚麽了不起的高。但是，你不能疏通明白這裏麵的義理，你對這裏麵彎彎曲曲的道理就講不清楚。了解這些也很重要，很需要。了解這方麵，西方人的本事大一點，他們有這方麵的訓練。但中國的秀才、翰林在這些地方就馬馬虎虎看，把辯論的部分略過去了。
陸象山以後，王陽明也能了解孟子。但王陽明不照《孟子》原文一句一句給你講。他可以了解仁義內在。《孟子．告子上》主要講仁義內在。孟子為甚麽反對告子言「生之謂性」呢？「生之謂性」看起來很合理，好像很有道理一樣。那麽，孟子為甚麽反對呢？這是以前的老秀才們不能懂的。《孟子》裏麵與這個辯，與那個辯，批評這個，批評那個，都有一定的道理。一般人不一定懂。
《孟子》裏麵那些辯論很厲害，有些地方，孟子還罵人。所以，大家不高興，這個孟子為甚麽隨便罵人呢？「無父無君，是禽獸也」罵得太重。他們都不了解孟子。孟子與告子辯，那沒有罵人呀，那純粹是義理的。他為甚麽一定要反對「生之謂性」呢？他為甚麽一定要主張「仁義內在」呢？這個沒有人懂呀。為甚麽孟子批評告子，「率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」孟子為甚麽說這句話說得那麽重呢？假定你能懂這句話，你就懂「仁義內在」，你就能了解孟子為甚麽主張「仁義內在」。
「生之謂性」的辯論主要就在「仁義內在」這個問題。這個問題是一個很大的問題，這不容易了解。到現在，一般人也不了解，洋人也不了解。隻有康德能了解，因為康德講意誌自律。康德以前，西方人講道德都是意誌他律，康德以後，直至現在，西方人還是如此。真正了解康德的人沒有幾個，他們也不相信意誌自律。可想而知，意誌自律不很容易了解的，但這個才是真正了解道德。孟子講「仁義內在」就是意誌自律。「仁義內在」是中國的老名詞，用康德的詞語說就是「意誌自律」。這才能講道德。從「生之謂性」怎麽能講到道德呢？當然講不到嘛。
這種思考是以前的秀才、翰林所不能懂的。秀才、翰林光會做文章，做八股文章日子久了，摧殘人的思考力，摧殘人的智慧。你不能說中國人沒有聰明，中國人有聰明才智，但聰明才智所用的地方都不對的。你碰到這種問題就頭痛，就胡塗了，不行了。這樣一來，你沒有學術呀。不但沒有哲學，也沒有科學，你甚麽也沒有，這個很可怕的。
了解《孟子》不容易，了解《莊子》更難。〈齊物論〉那一段文章我費大力氣給你們一句一句地講，需要很多知識的訓練才能把握這一段文章。你們要一句一句地了解，每一句都確定下來，不可以當作好玩的玄談來看。
「果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？」這個地方用疑問句暗示一個意思。這兩句話不是憑空說的，是根據「彼是方生之說，……」一直下來，經過好幾層分析才能夠把這個意思顯出來。要一步一步訓練你的分析力量，要義理明白。
講好〈齊物論〉這一篇，不但能寫博士論文，還能寫一部書。你自己要用功，天天要寫，在寫的過程中就訓練你的思考。完成一個思想要有一個推理的過程。莊子說：「道行之而成。」你們要自己經過，自己寫文章。
第五講
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然。惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《莊子．齊物論》）
「道通為一」呼應前文「天地一指也，萬物一馬也。」甚麽叫做「天地一指也，萬物一馬也」呢？要是站在邏輯、數學、科學知識的立場，這句話不行的，完全是胡說八道，說不通的。中國人以前最喜歡講這句話，這方麵的大話很會談。那麽，究竟這句話有沒有道理呢？下麵還有一句，「天地與我並生，而萬物與我為一。」這種話中國人很喜歡談。中國人很有這方麵的聰明，很高。
「天地與我並生，而萬物與我為一。」這句話好像很有意義，那麽，「天地一指也，萬物一馬也。」也好像很有意義呀。這兩句話的意思不是差不多嗎？我們能否站在邏輯實證論的立場，說這兩句話meaningless呢？站在科學立場講，它是meaningless，是沒有意義。但是，中國人很喜歡談這一套。那麽，這些話究竟有沒有意義呢？若有意義，其意義何在呢？如何能進到這種意義呢？進到這種意義要根據一種甚麽理由往裏進呢？這就成問題。全部〈齊物論〉都是這個問題。所以，了解其中一段，其它的都可以了解。
「天地一指也，萬物一馬也。」「天地與我並生，而萬物與我為一。」這些是莊子的說法。儒家怎麽講呢？這類話頭儒家也多得很。中國以前的老先生喜歡談這類話頭，現在的人大概不喜歡談了，現代人講科學。
儒家說：「萬物皆備於我。」（《孟子．盡心章句上》）「仁者以天地萬物為一體，莫非己也。」（程明道〈遺書〉卷二上）「仁者渾然與物同體。」（程明道〈識仁篇〉）「大人者以天地萬物為一體者也。」（王陽明〈大學問〉）
「仁者以天地萬物為一體。」「天地與我並生，而萬物與我為一。」都是直接說。但說到「天地一指也，萬物一馬也。」這比說「天地與我並生，而萬物與我為一」更玄。「天地與我並生，而萬物與我為一」那就是「仁者以天地萬物為一體。」這一類話頭很通達。假定從語意上看，「天地一指也，萬物一馬也。」這句話很玄，不可理解。那麽，莊子為甚麽說到這句話呢？為甚麽借用「指」、「馬」來講呢？這要看上文。
「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「指非指」，「白馬非馬」的辯論從名家的公孫龍來。前文「彼是方生之說也」從惠施來。惠施、公孫龍是當時名家的兩個重要人物，兩人談的是名理。中國人稱之為名家，西方人就名之曰邏輯學家。當然名家並不是狹義的邏輯學家，那是廣義的。
惠施、公孫龍代表名家的兩種不同的型態。惠施的特點是「合同異」，公孫龍的特點是「離堅白」。公孫龍那套名理全部是「離」的精神，每一個概念都是獨立的，有它的自性。故曰：「離也者，天下故（固）獨而正。」（公孫龍〈堅白論〉）我們現實上爭辯同、異，那是分析。惠施主張「合同異」，合起來才能達到萬物一體，這是惠施的精神。惠施是趨向「泛愛萬物，天地一體也。」的方向走。要「天地一體」就要「合同異」。
同、異怎麽能隨便合呢？因為亞裏士多德的邏輯講分類，講下定義，就是要分別同、異。這個同、異是一層一層的。《莊子．天下篇》談及惠施，有雲：「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」這兩句話代表惠施「合同異」的精神。
譬如，山東人、廣東人同是中國人；中國人、西方人同是人。後者與前者相較，「同是中國人」是大同，「同是人」就是小同。這就叫做「大同」與「小同」之間的差別。這種差別惠施叫做「小同異」。那就是說，相對的、綱目的同異是小同異。這是邏輯的，一層一層的。荀子很有這一套頭腦，他喜歡談這一套，談得很清楚。
甚麽叫做「萬物畢同畢異」呢？這就是「大同異」。甚麽叫做「大同異」呢？就是說，要說同，通通同，沒有比較。「小同異」是相對的，一層一層的。「萬物畢同畢異」不在層級中，不在層級中就不是相對的。要說「同」，通通是同；要說「異」，通通是異。
萊布尼茲就說：天地間沒有兩滴水完全相同。這就是異。兩滴水表麵看不是一樣嗎？但不相同。這叫做「大同異」。他就從這個地方建立著名的「單子論」。
惠施的方向是「合同異」，就是「泛愛萬物」、「中國一人，天人一家」的精神。他講「合同異」就是向往大家相愛。因為他主張「合同異」，所以，莊子喜歡與他交談。莊子喜歡講「天地一指也，萬物一馬也。」「天地與我並生，而萬物與我為一。」
盡管莊子有與惠施談得來的地方，但二人還是有差別。惠施那個講法還是名理的談，他講「合同異」，一層一層可以告訴你的。相對的同異就是「小同異」，通過綱目的同異，一層一層可以推到最高。「大同異」就是「萬物畢同畢異」。這都可以清楚地講出來。這種講法就叫做名理的講法。
莊子這個講法呢？他不耐煩采取惠施那個頭腦的，他不那樣講。他說：「天地一指也，萬物一馬也。」這通過「小同異」、「大同異」那個層級的辯說辯不出來的。莊子這個講法就叫做玄理。從這裏可以看出玄理與名理的差別。
「方生方死」的問題從惠施來，「指、馬」的問題從公孫龍來。莊子可以從惠施的「合同異」接近，他也可以從「方生方死」這裏往裏入。但到公孫龍這裏就完全不相幹，莊子沒有了解公孫龍的意思，他隻是借用他的辯論來表示「天地一指也，萬物一馬也。」莊子對於「指非指」、「白馬非馬」那些爭辯沒有興趣。
「指非指」出於公孫龍的〈指物論〉，〈指物論〉頭一句說：「物莫非指，而指非指。」這兩句話不很容易懂。照公孫龍的思想來看，這個句子不通的，犯訓詁的問題。就〈指物論〉全文看，這個句子有缺字。所以，現在一般都在後句補上「物」字，那就是「而物指非指。」〈指物論〉的原文當該是這樣。
「物莫非指，而〔物〕指非指」這兩句話的意思不是同一個category。這兩句話很難講。關於這篇文章曆來有很多人在那裏解釋，開始的時候沒有人懂。馮友蘭第一個出來講，他以為他能夠講明白。
照馮友蘭解釋，「物莫非指」一句中，「物」是個體。「指」是謂詞，中國人說「指」就是「意指」。意指就是meaning，不是指頭（finger）。「指」是謂述「物」那個個體的characters，每一個character就是一個meaning，照亞裏士多德講就是universals。所以，馮友蘭就拿「物」與「共相」來解釋〈指物論〉。「物」、「指」這兩個字可以這樣講，但是，光拿這些觀念來解釋全篇文章還是不通。馮友蘭加上很多話，把這些加上的話拉掉，我再看這段文章，還是不懂。所以，我一直不會講這篇文章。
後來，勞思光以為他能講明白。但他那個講法太artificial，就是太現代化了，進到計算機時代了。公孫龍那個名理還沒有達到現代化的程度嘛。把勞思光那些現代化的話拉掉，公孫龍那句話還是不能懂。
所以，我承認我不能講〈指物論〉這篇文章。其它幾篇我都能講明白，〈白馬論〉、〈通變論〉、〈堅白論〉、〈名實論〉都可以講明白，就是〈指物論〉講不明白。後來我在台北的一個學生，輕描淡寫的，就講通了。他把「指非指」改一下，改成「物指非指」。馮友蘭還是照「指非指」講，照「指非指」講，這句話不好講嘛。轉來轉去，說不通嘛。
隻要把〈指物論〉開頭那句稍為改一改，那麽，全篇文章都可以通。這位學生後來做官去了。以後，台大還有一個學生，他讚成把「指非指」改做「物指非指」，而且有他自己的講法。他說：「物莫非指」是認識論的問題，而「物指非指」是存有論的問題。因為離開「指」我們不能說及個體物，我們說這個個體的形狀是甚麽，顏色是甚麽，就是對這個個體物有所指。所以，「物莫非指」屬於認識論的問題。而「物指非指」這句話，「物指」是共相與個體物合在一起；「指」是共相。這合乎公孫龍「離堅白」之「離」的精神，每一個概念有一定的意義。所以，這句話屬於存有論的。
我們通過謂詞來了解個體物，所以，物沒有不是指的。故曰「物莫非指」，這話說得通的。亞裏士多德的邏輯就是這一套。而「物指非指」表示「物指」與「指」這兩個概念不同，「物指」是一個意思，「指」是一個意思。所以，這是屬於存有論的。認識論是一行，存有論是另一行，順著這兩行講下去，下文就很清楚了。
所以，這兩位同學在這個地方有貢獻，這一點我在我的《名家與荀子》的序文中提到了。他們兩位在關鍵的地方講對了，但順著下來有兩行文章，他們兩位看不懂，這是他們中文程度不夠，讀古典的能力差。
我順著這兩位同學對於開頭一句的改動，整篇〈指物論〉都可以講清楚了。但不是馮友蘭的那種講法，也不是勞思光的講法。那不行的。還有溤耀明的講法，他的博士論文講到這個問題，擺上一大堆符號。我說：你擺那麽多的符號幹甚麽，這太現代化了，用不著嘛。你就把這篇文章的文句講明白就行了。你擺那麽些符號沒有用，講古典不準這樣嘛。你完全離開文獻，你當然可以把所有的代數都擺上去，那沒有意義嘛。
所以，「指非指」不是「指」非「指」，是「物指」非「指」。「馬非馬」也並不是說「馬」非「馬」，公孫龍是說「白馬非馬」，「白馬」當然不等於「馬」嘛。「非」是不等於的意思。當我說「馬」的時候，白馬、黑馬都可以包括在內，當我說「白馬」，黑馬就不能包括在內嘛。「白馬」與「馬」這兩概念內容、外延不一樣。
