熊十力與牟宗三（中） by 王興國

（二）對牟宗三哲學思想的開啟

從熊十力到牟宗三的哲學發展，熊十力作為當代新儒家的“關鍵性的中心開啟性的人物”，對牟宗三的哲學思想的影響是多方麵的和十分複雜的。以下分別從三個方麵來分析與描述：

1、從外延真理轉到內容真理

牟宗三師侍熊十力以後，熊老師為他開啟了一種慧命，他在熊老師的教訓中得知學問是有深度的發展的，具有了一個努力奮鬥的方向。熊十力常愛訓導學生，對學生說：“你不要以為自己懂了，實則差得運。說到懂，談何容易。”有時幹脆就說：“你不懂，就是懂了也不算。”在泛自由主義風行的北大，學生自視很高，驕傲十足，教師上課，稱呼學生，必稱Mr.某某，很少敢有老師教訓學生的。但是，熊十力先生偏要殺學生的驕氣與浮氣，動軌訓斥學生，聲如獅吼，如雷貫耳。學生都怕他，不敢接近。牟宗三卻“抱著一種會使自己得到好處的態度”與他相處。因此，熊十力的教訓對他是一當頭棒喝。他說：

我由此得知學問是有深度的發展的，我有了一個未企及或不能企及須待努力向上企及的前途。我以前沒有這感覺，以為都可在我的意識涵蓋中，我隻是未接觸而已，一接觸未有不可企及者，我隻是在平麵的廣度的涉獵追逐中。我現在有了一個超越而永待向上企及的前途。這是個深度發展的問題。

牟宗三所說的這個“深度發展的問題”，就是他所謂的從“外延真理”到“內容真理”的發展。他認為，內在於一個人的生命中的真理就是內容真理。熊十力的真理就在他自己的生命之中，所以是內容真理。他以耶穌的話為例加以說明。耶穌說：“我就是道路，真理，生命。”熊先生的生命格範就這樣的意思。熊先生的真實生命的呈現是光輝，這光輝便是內容真理。聖人千言萬語講仁，孟子講盡心知性知天，宋明儒講心性天命，不過都是要烘托出這內容真理來。依中國哲學，牟宗三寧願把內容真理稱為“慧命”。牟宗三從熊十力認識了“慧命”的價值，意義，使他從對外延真理的追逐中解放出來，他說：

我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由於熊先生的教訓。這裏開啟了一種慧命。這慧命就是耶穌所說的“我就是生命”之生命，“我就是道路”之道路。而中土聖哲，則願叫慧命。

牟宗三強調這不是科學上研究的外在對象，而是要靠人的真實生命的呈現而呈現的，光講是不行的。在他看來：

一個念哲學的人，若隻限於外延真理的領域內，是沒有進步的。可是由外延真理轉到內容真理，是有很大的困難的，要想轉出來，極端不容易，不是憑空便可以轉的。學問境界的往前轉進，是很難的。假定陷在北大的習氣裏，你會永遠轉不出來。

因此，要從外延真理轉到內容真理，就須向熊十力先生學習。他對熊十力有一個很特別的感覺，對他來說，熊氏是一個很突出的生命，這個很突出的生命不僅（如前文所說）渾身充滿了原始氣，野人氣，而同時放射出清氣、奇氣、秀氣、逸氣，而且最為重要的是由其教訓中表現出來，從其教訓“你會感到有一種真理在你平常所了解的範圍以外，這便是外延真理與內容真理之別。”牟宗三由此感受到：“這種對青年人的態度，是北大所沒有的， 熊先生可以作老師，可以講學問。這種態度可使你研究學問，從某一範圍內的學問中突破，突進到另一領域去，從平常所了解的範圍內的學問中突進到另一領域去。”自然是從外延真理突進到內容真理中去，這並不是停留在外在的、形式的、辨解的或分析的、觀解的或理論的言詮上就可以完成的，這是須要以生命的實踐來作見證的，隻有在生命的實踐大流中，才能把真理內化為生命的真實，生命的存在，生命的境界與生命的智慧之光和美。所以說這是慧命。然而，真理無窮盡，實踐無止境。個體之人的自然生命畢竟是有限的，人在塵世中生活，在追求真理的實踐過程中，不免同有身與世之俗相鬥爭相抗衡，這需要不斷地把生命提升起來，永求超越向上。對於一個有限的個體生命來說，這是一個充滿了希望而又難以企及的目標。一個很明顯的可能是，當時的牟宗三似乎並未清楚地意識到其中的矛盾，因此他把這個目標看成是一個超越的永待向上企及的前途。這一矛盾的呈現在哲學是一個大難題。然而，這個大難題的確在牟宗三的哲學中表現出來了。當他麵對海德格爾對這一矛盾的揭示與充分展露時，他提出了“智的直覺”的概念以貞定“自由無限心”，從而肯定與堅執人雖有限而可無限的觀點，從哲學上解消了這一矛盾。有本有根，龍脈俱在，最初卻為熊十力所開啟。

在熊十力的教訓中，牟宗三找到了努力奮鬥的方向，從外延真理轉向內容真理。這一轉向也預示了牟宗三由邏輯和西方哲學向中國哲學的複歸。從牟宗三來看，雖然宗教與哲學中都有豐富的內容真理，但似乎宗教較之於哲學更能表現內容真理。按西方的標準看，中國是沒有宗教的。但從中國哲學講，中國哲學就是一種宗教，它即宗教即哲學，是一種具有無限廣度和深度的生命的學問。相對於西方哲學來說，中國哲學雖有不重視自然，缺乏邏輯思辯的工巧，沒有構造係統的精密與完備，等等缺陷與不足，然而它以生命為首出，特重實踐，講求實踐的形上學，強調宇宙與人生的價值為一，以足夠的力度強度，把內容真理表現得豐富多姿，瑰麗無比。在牟宗三看來，中國現代的哲學家中，能直透中國文化生命的本源，接通中華民族的慧命者，唯熊十力先生一人而已。至少對牟宗三或當代新儒家來說，熊十力是當之無愧的最有代表性的中國哲學慧命的接續者與善紹者。牟宗三指出：

熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著民族文化生命之觀念方向所開辟的人生宇宙之本源而抒發其義理與情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子衝破而不分。隻有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。
曆史四五千年的文化大流，而與曆代聖賢相呼應，他的曆史文化意識之強無人能比。

牟宗三由師熊十力而師中國哲學，由與熊十力的生命慧命的感通契應而與中國文化的慧命感通契應。熊十力的慧命的光輝召蘇了牟宗三對華族慧命的曆史意識，文化意識與價值意識。牟宗三認識到：

不能通過曆史陳跡而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。接不通慧命，不得謂其有本之學，其學亦不能大，不得謂為真實之中國人，其為中國人隻是偶寄之習氣之存在。其偶寄之習氣之存在是中國的，而其意識觀念，即其義理之性情一麵，則是非中國的。非中國的，中國不受。但他亦不能即是真實之英國人，德國人、或美國人，是則英美德法等亦不受也。此為不能作主之存在，爽縫中之存在，甚至為國際之遊魂。不能接通慧命，不能為真實之中國人，吾華族即不能自盡其民族之性而創製建國。一個不能自盡其民族之性而創製建國的民族，是棄才也。不能為真實之中國人，不能創製而建其國，亦不得貿然謂為天下人。或曰：何必為中國人？我直作世界人耳。此言雖大，實則“蕩”耳。此是國際遊魂，何能謂為世界人？未有割截其根而能大者，隻是飄蕩耳。

牟宗三的這個認識，對於那些喜歡自稱為“世界公民”或“世界人”的人，不知是否會有點醒的作用。但就牟宗三來說，在熊十力先生（包括他的父親）的點拔下，他隻想作一個真實的中國人，一個有本有根的真實的中國人，而不想做一個飄蕩無定的國際遊魂，不願意成為棄才，他要成為自己作主的存在，為盡華族之性而創製建國盡到自己的努力，責任和自己的那一份。隻有直透華族文化生命的本源，接通華族文化的慧命，無論做人或為學，才能立大本，才能有大成，才能算是上了路。否則，人的生命隻會虛脫飄蕩，任風卷去。因此，“吾人隻在有此內容真理之考驗上立根基，始能有肯定、有信念，而不落於虛無主義之深淵”，這“即是豁醒其自己，站住其自己。”牟宗三認為，“慧命不可斷，人道不可息。”因此，無論做人或做學問，首要的是必須豁醒與挺立起其曆史意識，文化意識與價值意識。然而，“此種蘊蓄不能求之於西方純邏輯思考之哲學，乃必求之於能開避價值之源之孔孟之教。深入於孔孟成德之教，始可暢通吾人之文化意識。”原因在於“儒家這套學問首先必須有強烈的曆史文化意識才能了解。”孔子本人就是曆史文化意識極強的一個人。要想了解中國文化，就要從這個地方了解起。這一文化大流傳下來，曆經曲折而不斷。宋明儒繼承這個意識而向裏收，收到最核心的道德意識上，由此來表現其學問。再往下到明末，曆史文化意識表現得最為突出，代表人物就是顧亭林、王船山、黃梨洲、呂晚村諸人。依牟宗三看，到現代能接上顧、黃、王、呂而表現強烈的曆史文化意識的是以熊十力為代表的新儒家。熊十力一生最佩服王船山。王船山的曆史文化意識也是最強的。熊十力由王船山而上通與承續了夏商周所傳下來的文化大流。牟宗三繼承熊十力的衣缽，接續了以儒學為主的中國文化的慧命。從這方麵看，確實表現了熊十力對牟宗三的極大而深遠的影響。

２、從道德實踐的進路建立“道德的形上學”

對於熊十力在精神上給牟宗三帶來的極大影響，必須作全麵深入具體地理解。就是說，熊十力對牟宗三的影響不啻是在精神方向上，他也在哲學內容的深度以及思維的趣向上，深遠地影響了牟宗三的哲學思想。

誠如牟宗三所說，熊十力的學問是人生的，同時也是宇宙的，是宇宙人生合一而不分的，這與西方哲學經過康德的批判後，而分判為“從宇宙論說下來”與“從人生說上去”的理路上的兩來往不同。熊十力哲學的這一特性是對原始儒家哲學特性的繼承與發揚。對原始儒家來說，這兩個來往是一下子同時呈現的，既不隔，也不對立，彼此互相通著對方，相互包涵，你中有我，我中有你，是一個渾圓的整體，它與西方哲學大異其趣。既不是外在猜測的，像古希臘的自然哲學家那樣先隨意建立宇宙論，這是無根的，也不從認識論上摸索前進，如像經過科學知識的成立，批判哲學的出現，必須通過“如何可能”的追問，以認識論為根據來建立宇宙論，從主體上與之相契應，這對於宇宙人生之本源是不透的。中國儒家哲學卻直下是人生的，同時也是宇宙的，本源是一，且同是德性意義、價值意義的。在宇宙論方麵說，這本源不是無根的，隨意猜測的，而是直接由人的德性實踐作見證的。同時，在人生方麵說，這德性意義、價值意義的本源是性與天道一時同證，不是受局限而通不出去的。無論從宇宙論說下來，如《中庸》、《易傳》，或是從人生說上去，如《孟子》，皆是兩麵不隔，一透全透，真實無妄的。熊十力哲學的最大特性在此。牟宗三指出：

對於熊師的學問亦當如此觀。這隻是有“原始生命”“原始靈感”的人，才能如此。這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的,但在這裏,主觀的,亦是客觀的。這是創造之源，價值之源,人生根底的事，不是知識的事，熊師學問最原始的意義還是在這一點。

從牟宗三的哲學來看，它確乎是繼承熊十力的哲學精神而重建了儒學，這從它的三個方麵最鮮明地表現出來：

其一，熊十力所承續的宇宙論與人生論一而不二的中國哲學精神，在牟宗三後期所建立的“道德的形上學”即“兩層存有論”中完整地再現出來，而且它不止於宇宙論與人生論的統一，同時還是邏輯學，知識論與價值論統一的哲學係統，因此它不是重複熊十力或中國儒家的老路，而是融匯中西，貫通古今的重建。

其二，牟宗三繼承和拓展了熊十力及其以往的儒家，從道德實踐的進路來建構“道德的形上學”的理路，作為富有代表性的現代中國哲學的典型形態而與西方哲學相區別。同樣地，牟宗三建立（完整和廣義的立體的）“道德的形上學”也不單是以道德實踐為唯一可能的存在進路，他在批判、總結與吸取了西方形上學的教訓與經驗的同時，也引鑒分析哲學、語言哲學、（新）實在論和現象學的優長，注重在語言層麵上從邏輯與認識論的進路對形上學進行解析，而完成“現象界的形上學”的建構。

其三，在總體上，他則融熊十力的形上學與西方近現代的形上學、特別是康德的形上學的理路為一途，由對於形上學的“雙軌”之構思，分前後兩期分別在語言（邏輯）和實踐（親證）（其中包涵了境界）的層麵上完成本體宇宙論的“邏輯構造”與“直覺構造”，最終建成了他的“道德的形上學”，實現了即工夫即本體，即本體即境界，即存有即活動，即實踐即呈現，使工夫與語言，本體與境界在活脫的現實生活的當下流行中親密如一。在共時態上把這一完整的立體的“道德的形上學”解析開來看，它分別是由 “語言”（層麵）的形上學、“（工夫）實踐”（層麵）的形上學和“（精神）境界”（層麵）的形上學三套形上學所精密與有機構成的一個有係統但無係統相的圓融整體。因此，老態龍鍾的形上學獲得新生與煥發青春，走上了一條中西合璧的雙軌之道。（參閱第二部《從邏輯思辯到哲學架構——牟宗三哲學思想進路》第九章，第十章和結束語，始能明白。）

以上三點就是牟宗三哲學繼承和吸收，而又超越和高於熊十力與其同時代的哲學家和中國傳統哲學的地方。

牟宗三的道德形上學的進路受到熊十力的影響，尤其主要而特出的是見之於熊十力所持著的“良知是呈現”的這一觀點。“良知”問題是中國儒學中一個很深層很核心的問題。在對待“良知”的態度上，馮友蘭與熊十力之間表現了兩種截然不同的態度，馮友蘭認為“良知”是個假定，熊十力極力反對，反駁說：“你說良知是個假定。這怎麽可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。”這件事對牟宗三的哲學思想影響很大，但就當時來說，他主要隻是啟迪了牟宗三對中國哲學的看法。他事後寫道：“良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。”“由熊先生的霹靂一聲，直複活了中國的學脈。”無疑，從“良知是呈現”的觀點出發，能對中國儒學有相應地了解，深得其中三昧。牟宗三由此而接上了中國儒學的慧命，不僅如此，“良知是呈現”的觀點還開啟牟宗三道德形上學的進路和核心內容。這就是他的基本存有論的關鍵與實質所在，入路與歸趣之所係。對它來說，自由無限心，或天心、道心、心體、性體之為本原的真實，隻能由道德實踐之路徑來接近，隻能在工夫實踐中親證，隻能在生命流行的境界中呈現，而不能由觀解（理論）形上學的思辯來證明與獲得。雖然也難免陷入另一種理論困境（第二部第二部《從邏輯思辯到哲學架構——牟宗三哲學思想進路》第十章詳論）。但這是牟宗三哲學超過和高過馮友蘭新理學，也是它超越和力圖克服與校正西方觀解形上學的一大顯著特色所在。時賢對此多有不解，而誤從觀解的形上學的視角來批評牟宗三的形上學，矢不中的，徒增混攪。

的確，牟宗三的道德形上學在肯定“智的直覺之照射”即“智識”的同時，並不排斥從邏輯與認識論的進路對“執的存有論”或“現象界的存有論”作一解析。因此，理解牟宗三的道德形上學不能單從一線或某一個片麵著眼，而必須把著其樞扭，注意到其雙線並進，二而為一，一而不二的特征，多維度多進路的立體結構與“元”判教的圓教性格（第二部第二部《從邏輯思辯到哲學架構——牟宗三哲學思想進路》結束語論述）的複雜性。

３、認識論與存有論的啟沃及其多麵性與廣闊性

無論是對中國傳統哲學家而言，還是對中國現當代哲學家來說，牟宗三一個很突出的特點是注重對邏輯與認識論的研究，並且形成了自己的一套邏輯思想與認識論思想，牟宗三的邏輯思想與認識論思想不僅在牟宗三哲學中居於重要的地位，而且在中國邏輯史與哲學史上也占有相當重要的地位。牟宗三是中國現代哲學史上屈指可數的幾位邏輯學家與認識論專家（這一問題還將另文論述，此不贅言）。在認識論方麵說，如果張東蓀是中國現代知識論的先驅，那麽牟宗三和他的老師金嶽霖足以堪稱為創立中國現代知識論的奠基人。牟宗三重視認識論或知識論的研究與建構，除了直接受到張東蓀、金嶽霖和西方哲學家、尤其是羅素、康德等人的影響外，也直接受到了熊十力的重大刺激與影響。這表現在兩個方麵：

首先，眾所周知的是，中國傳統哲學的兩大缺陷就在於沒有嚴格意義（以西方為參照）的邏輯學與認識論。因此，內在於科學本身來說，中國文化沒有產生出（近代意義上的）科學來。中國現代的哲學家無不以此為憾。熊十力先生想由他的哲學來補上中國缺乏認識論的缺憾，所以在撰寫《新唯識論》一書時，擬寫兩部：“境論”與“量論”，前者是形上學，後者是認識論。然而，由於學力不逮，終生也沒有寫出“量論”，留下一大遺憾。這件事對牟宗三觸動很深。熊先生也期望由牟宗三來完成他的遺誌。因此，青年時代的牟宗三十分注重現代邏輯與認識論的研習，下了大苦功，終於不負乃師重望，撰成《邏輯典範》、《理則學》與《認識心之批判》（上下冊）三部大著。在現代中國成為似乎隻有金嶽霖可與之比肩而立的人物。

其次，熊十力的哲學思想對牟宗三建立認識論與“現象界的形上學”也有直接的啟沃。牟宗三對於熊十力處理玄學與科學的關係，大為嘉許，且與柏格森的哲學相比較。他特別征引熊氏《新唯識論》中一段文字來加以論述。他指出：

吾於此焉得不特許熊子？“體則法爾渾全,用則繁然分殊。科學上所得之真理,未始非大用之燦然者也。即未始非本體之藏也。如此，則玄學上究明體用,而科學上之真理,已得所匯歸或依附。餘自視新論為一大事者以此而已。”此點確是大事,因為這是劃時代開新紀元的作品故也。

牟宗三由熊氏從玄學上究明體用，使科學之真理得所匯歸或依附而肯定“新論”一書，並從此把熊氏哲學與柏格森哲學相比論。他認為，熊氏與柏氏在於能解析現象一端頗為相似，但是柏氏對於現象的解析是消極的，不是其正麵文章，算不得什麽，但“新論”卻是不得了。這一觀點是牟宗三在與湯用彤的談話中透露的，湯氏表示亦有同感。牟宗三並沒有對作為他的老師的湯先生申述他所持論的理由，同樣，湯先生也未表示理由。牟氏是在上引的論文中，才有所交待的。他認為，西方玄學（形而上學）在柏氏以前，實在未曾明體，即或論體，也隻不過如熊十力所說的戲論而已。柏氏在西方哲學史上開一個新紀元，就是他以直覺方法參透了宇宙奧秘，開始了證體的工作。柏氏本人所宣揚的，世人所注目的，隻是他的直覺、創化、生命、時間等概念。其實，他對空間、物質的數學點等概念的解析，即是他對現象的解析，也算是不得了的。然而，卻無人過問，隻作等閑視之。隻因為他反傳統的緣故，還有更不得了的事，即他的證體開創西方元學（形上學）的新紀元。人們顧此失彼不免有所偏重，就將他解析現象的這步工作忽視了。因之，柏氏對現象的解析成了消極的工作，而不是正麵文章。相反，熊子意識到中國哲學在這方麵的缺欠：一向隻是體上用力，而漠視對現象作應有的解析，因之他是自覺地積極地從正麵來做這項工作，而且是把解析現象與證體同冶一爐，究體明用，使科學知識得到了超越的安立基礎與歸宿。對此，牟宗三給予極大的關注和禮讚，他寫道：

然這種解析能在《新唯識論》裏出現，卻不能不另眼看待，卻不能不說是一件大事……，其為不得了與柏格森之證體的不得了一樣，皆宜滿城風雨，轟動全世界。然而結果即在國內亦恐知之者少。此著者所以常發感慨，難索解人也。

勿庸諱言，熊十力先生的用心以及他這項工作的價值，即使在當代，能認識的人也不多，就更遑論當時了。人們多能正視的隻是他的元學（形上學），至於他的認識論思想，問津的人很少。至到如今，才有所改變。難怪熊先生一生寂寞，有“難索解人”之歎了。在熊門弟子中，的確要數牟宗三最能理解熊子的苦心與孤寂了。牟氏大肆宣揚熊子在認識論方麵的貢獻，並把它與柏格森的哲學加以比論，也是旨在能把熊子的認識論思想彰顯出來，以引起人們的重視。可惜，事與願違。從中國近現代哲學的發展來看，不得不承認，（真正意義上的契進西方主流傳統以來的）認識論依然是一大薄弱環節。熊十力先生有自覺地強烈地開創中國的認識論的意識，非常難能而可貴，悲乎，心有餘而力不足，他的“量論”終未造成！牟宗三直承乃師而啟，由消化現代的邏輯，數學與科學，相應於康德撰成《認識心之批判》與《現象與物自身》兩部偉構，對現象作了專門深入地係統研究與解析，試圖取代康德“第一批判”而構造了一個不同於康德的認識論係統，並建成了“現象─本體（——境界）”的形上學，即“現象界的形上學”或“執的存有論”，乃所謂“兩層存有論”或“道德的形上學”之一層，以現代哲學的形態充分體現了熊十力關於玄學上究明體用而使科學真理得所匯歸或依附的宗旨。就是說，熊十力的這一思想即“量論”是含在其“境論”中的，可想而不可及，一直難產，不幸，終於胎死腹中。牟宗三卻把它作成了。牟宗三與熊十力的思想進路完全不同，但不違其宗旨，是在循康德的思路並經過對現代的邏輯，數學與科學成就的銷融後，以對邏輯和數學的解析為基礎而建立了一套認識論，又在此基礎上建立一層“現象界的形上學”或“執的存有論”，以為邏輯、數學與科學知識之超越安立的基礎。因此，熊十力的遺願由牟宗三實現了。

需要指出的是,熊十力的認識論思想,或更確切地說，他的“量論”思想對牟宗三的認識論的影響還有不少的方麵，譬如牟宗三把知識分為“智知”與“識知”兩種，就明顯地是繼承熊十力的“性智”與“量智”，或“玄學的真理”與“科學的真理”之分而來。對此，郭齊勇先生曾有過論述，他指出從熊十力的“性智”與“量知”到牟宗三的“智的直覺”與“良知自我坎陷”說之間有著內在的關聯，並說明二人的區別在於熊氏區別“性知”與“量知”而抬高“性知”，牟氏則把它們分別定位於兩層存有論之中，肯定了這兩種思維方式的不同功用，最後圓成為一個更大的係統。此外，旅奧（洲）學者薑允明先生則指出，牟氏發現熊十力對“習心”與“本心”的區分與康德對“感觸直覺”與“智的直覺”的區別，頗多若合符節之處。由斯而從“智的直覺”這把寶劍“一針見血地勾劃出東西方傳統的重山隔亥”。這些看法，確有所見。在此，就不必再申論了。

依熊十力的“境論”與“量論”之分，似乎預設了“本體”與“現象”的一種二分關係。對於這種二分關係，張灝先生頗有見地地指出：“雖然，熊氏堅稱他的哲學是一種形而上的一元論，事實上，他的思想見解包涵有二分的世界觀，強調現實界和形上真實界的區分。”就牟宗三的哲學來看，這種二分關係在經過他對康德的“現象”與“物自身”的創造性疏釋以後，構成了他的“兩層存有論”的哲學間架，最後以對《大乘起信論》的“一心開二門”的提煉與詮釋作為定位，以表示哲學原型的朗現。從熊十力哲學所蘊涵的“現象”與“本體”到牟宗三的“心生滅門”（代表現象界），與“心真如門”（代表本體界），可謂是一脈相承的發展，雖然他們都以“現象”與“本體”的二分法來表現他們的世界觀，但這隻是一種哲學方法上的構架，並不表示他們的世界觀是二元論。因為在他們的“本體”與“現象”之間有一種分而不分，即本體即現象的關係，同時複有一動態的縱貫關係，而且“本體”與“現象”終歸於乾元性海，或“如來藏清淨心”即“天心”，“道心”，或“自由無限心”。因此，歸根到底，熊牟二人的世界觀是儒家心性學的一元論世界觀，或稱為中國的“徹底唯心論”（牟宗三自語）的一元論的世界觀。這是有必要強調的。

熊十力的哲學思想作為牟宗三哲學思想最直接最重要的源頭活水，對牟宗三的哲學思想的啟迪是多方麵的廣闊的，不局限於一點一麵。郭齊勇先生從他們二人的思想在主旨上的一致性曾指出過這一點。他認為牟氏“關於通過道德而接近或達到形上本體的實踐體驗，關於心體與性體之合一，關於凸顯活生生的存在的創造活力、實踐能力、關於主體與本體的一致，關於道德的理想主義，關於生命個體的體悟證會，關於道德重於知識、體一大於多用（理一大於分殊）等等，這些都與熊氏思想一致。”這無疑是正確的。必須說明的是，除了牟氏從儒學的精神方向上承續了熊氏以外，熊氏的哲學也從思想內容和方法論（表現為一定的哲學問題，和熊氏對這些哲學問題的處理）上廣泛地影響了牟氏的哲學思想。上文所論以及援引的郭先生的見解，均旨在表明這一看法。因此，絕不可認為熊氏隻在儒家哲學精神的大方向上影響了牟宗三。

據現有的史料來看，即使在西方哲學方麵，熊子亦給過牟氏非常重要的指導和啟發。在一封“答牟宗三”的信中，熊氏指示：

吾子欲申明康德之意，以引歸此路，甚可著力，但康德所謂神與靈魂、自由意誌三觀念，太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意誌，豈不妙哉！叔本華之意誌，無明也，吾所謂習氣也。康德之自由意誌，若善發揮可以融會吾《大易》生生不息生機，此就宇宙論上言。可以講成內在的主宰，此可名以本心。通天人而一之，豈不妙哉！

熊氏雖然不通西文，對西方哲學的了解大都是經過張東蓀、賀麟、湯用彤等人的介紹，但是他的悟性特強，對西方哲學有比較透徹的理解，看問題多能擊中要害。湯用彤先生曾說過：“熊先生雖不通西文，但對西方哲學的理解，比一般留學生還強百倍。”因此，即使在他知識結構不健全的西方哲學方麵，他也能給學生以有益的教示。上引他對牟氏論康德一段，就對牟氏的學思產生了重要的影響。牟氏雖然沒有以康德的自由意誌來融合《大易》之理，但確實是取消了康德的“上帝”與“靈魂”，以“自由意誌”來與儒家的道德形上學相會通，結果產生了牟宗三的道德的形上學。固然不能把這個結果僅歸於一封書信，但熊氏從西方哲學方麵也對牟的思想進路具有不可忽視的影響，則由此可見一斑。

在此，我們可以牟氏對熊十力的了解來總結熊氏在學思上對他的影響。他說：

熊先生在《尊聞錄》中常提到人要有知識，要能思辨，要有感觸。

知識、思辨、感觸，這三者備就可發智慧，可以了解熊先生的學問，也可以和中國曆史文化有存在的感應,上下五千年而與天地同流。

在牟宗三看來，知識，思辨、感觸三要素對於一個哲學家，或了解一個哲學家都是最為重要的。沒有知識，必然枵腹空洞，無法適應時代，思辨力不夠，對時代的衝激沒有恰當的反應，就不能識大體；缺乏感觸，就不能對中國的曆史文化慧命有相應地了解。熊先生重視知識，不輕忽思辨，對中國的曆史文化感最強。實際上，牟宗三的這一看法，為熊氏在學思上對他的影響作了一個極佳的注釋。這在其《圓善論》一書的〈序言〉中得到了更明確的體現。大抵說來，熊氏對牟宗三的學思影響正可歸結為知識、思辨與感觸這三個方麵。在感觸方麵，熊氏開發了牟宗三的曆史意識，文化意識與價值意識，使他承接上中國的曆史，文化與哲學的慧命，而歸宗與發揚儒學的精神；在知識方麵，熊氏促成牟宗三對現代邏輯、數學、科學成就的融攝，而有邏輯哲學與知識論係統的建立；在思辨方麵，熊氏啟導了牟宗三的古今中西之辨，而有中西哲學之融通。感觸、知識、思辨三者的統合與交融，則發出智慧，有牟宗三哲學的出現。