儲安平與阿倫特 ：什麽是自由？

儲安平與漢娜·阿倫特 ：什麽是自由？

儲安平（1909年－1966年），江蘇宜興人，中國現代學者、知識分子。出身望族，曾留學英國，後任複旦大學教授。民國時期著名評論家，《觀察》社長和主編。曾因被控泄漏了軍事機密而導致雜誌被查封。中華人民共和國成立後曾出任新華書店經理、《光明日報》社總編、九三學社宣傳部副部長等職。1957年，因響應所謂“百花齊放、百家爭鳴”方針，發表了《向毛主席和周總理提些意見》（即“黨天下”）一文。毛澤東對此不滿發文反駁，並迅速發起了反右運動。儲安平被作為右派典型打倒，其家人和諸多相關人士均受牽連。1966年，文化大革命中儲安平遭受迫害而失蹤，後被宣布死亡。1978年後，55萬右派被平反改正，但儲安平依然是不予改正的中央級“五大右派”之一。

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906年10月14日－1975年12月4日），是美籍猶太裔女性政治學家，原籍德國，以其關於極權主義的研究著稱西方思想界，被廣泛認為是20世紀最重要的哲學家之一，惟她本人始終拒絕這一標簽，理由是“哲學關心的是單個的人”，而她的著作集中關注“生長繁衍於大地之上的人類，而非個人”，因此應該被視為政治學家。她的著作探討了從極權主義到知識論等議題，且涉及權力的本質和政治、直接民主、權威等主題，對政治理論產生了深遠影響。

身為一名猶太人，漢娜·阿倫特在1933年納粹德國開始迫害猶太人時流亡海外，曾於捷克、斯洛伐克、瑞士及法國短暫居留，1937年被剝奪德國公民身份，之後在1941年經葡萄牙逃往美國，並於1950年成為美國公民。

自由是一個多少和有無的問題

1945年8月底毛澤東赴重慶和蔣介石談判戰後和平和建國問題。路透社記者甘貝爾向毛澤東提出問題：中共對“自由民主的中國”的概念及界說為何？毛澤東答：“自由民主的中國”將是這樣的一個國家，它的各級政府直至中央政府都由普遍、平等、無記名的選舉所產生，並向選舉它的人民負責。它將實現孫中山先生的三民主義，林肯的民有、民治、民享的原則與羅斯福的四大自由……毛澤東還在交談中說：“每一個在中國的美國士兵都應當成為民主的活廣告。他應當對他遇到的每一個中國人談論民主。美國官員應當對中國官員談論民主。總之，中國人尊重你們美國人民主的理想。”以上這些不隻是毛澤東一個人的認識，1944年7月4日《解放日報》發表的題為《祝美國國慶日——自由民主的偉大鬥爭日》的社論，其中說：“民主的美國已經有了它的同伴……這就是中國共產黨和其他民主勢力。我們共產黨人現在所進行的工作乃是華盛頓、傑斐遜、林肯等早已在美國進行過了的工作……”（《胡喬木文集》第一卷，人民出版社，1992年，第133頁）所有這些言論無須細加分析，就可以看出，毛澤東乃至全黨，那時談民主自由是與國際接軌的，是在普世價值的基礎上談的。正是這些思想和主張贏得全中國人民的支持，幫助共產黨打下了江山。

中華人民共和國至今沒有頒布一部新聞法，陳雲說出了原因：“國民黨統治時製定了一個新聞法，我們共產黨人抓它的辮子，鑽它的空子。現在我們當權，我看還是不要新聞法好，免得人家鑽我們空子。沒有法，我們主動，想怎樣控製就怎樣控製。”

儲安平說過一段非常精辟的話，“老實說，我們現在爭取自由，在國民黨統治下，這個‘自由’還是一個‘多’‘少’的問題，假如共產黨執政了，這個‘自由’就變成了一個‘有’‘無’的問題了。”

1948年年末，國民黨軍隊在與共產黨軍隊作戰時結結失利，中國的政治格局即將發生變化。在這個曆史時刻，中國的廣大知識分子都麵臨著選擇，是支持國民黨還是支持共產黨，選擇了國民黨的知識分子隨著國民黨去了台灣，選擇共產黨的知識分子則留在了中國大陸。儲安平也麵臨著這樣的選擇，我們都知道，他最後是留在了共產黨統治的中國大陸。他為什麽會做出這樣的選擇？實際上他對共產黨的某些理念是不讚同的，在《共產黨與民主自由》一文中他寫道：

 “今日中國人民都在要求民主，爭取自由，然而假定在共產黨統治下，究竟人民有無‘民主’，有無‘自由’，此實大爲可研究之事。我個人的答複是負麵的。我不相信在共產黨的統治下，人民能獲得思想及言論等等基本自由，能實現真正的民主。凡是在一個講究‘統製’，講究‘一致’的政黨的統治下，人民是不會有真正的自由，因之也不會有真正的民主的。人類思想各殊，實爲一種自然的人性，假如任何政黨想使在他統治下的人民，在思想上變成同一種典型，這實違反人性而爲絕對不可能之事。而人民之有無思想自言論之自由，又爲一個國家或一個社會之有無‘民主’的前提。因爲假如一個人沒有思想自由、言論自由，則他何能自由表示其意見。假如人民不能自由表達其意見，則這個國家或這個社會，又何能實行民主？”

 “……共產黨是否能容許今日生活在共產黨統治區域中的人民有批評共産主義或反對共產黨的自由？假如容許，則我們何以從來沒有看到在共產黨區域中出版的報紙有何反對共產黨或批評共產黨的言論，或在共產黨區域中有何可以一般自由發表意見的出版物？……就我個人言，共產黨今日雖然大呼民主，大呼自由，而共產黨本身固不是一個能夠承認人民有思想言論自由的政黨，同時共產黨所謂的民主，是‘共產黨民主’，而不是我們所要求的‘人人可以和平地，出乎本願，不受任何外力幹涉，而自由表示其意見’的民主。”（《中國現代思想史資料簡編》第五卷蔡尚思主編 浙江人民出版社 １９８３年 第25、26頁）

儲安平說過一段非常精辟的話，“老實說，我們現在爭取自由，在國民黨統治下，這個‘自由’還是一個‘多’‘少’的問題，假如共產黨執政了，這個‘自由’就變成了一個‘有’‘無’的問題了。”（同上，35頁）

　　 自由是政治存在的理由

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什麽是自由？提出這個問題就好像開啟了一場無望的探尋。這一問題似乎包含著許多古老的矛盾和悖論，使我們的理智陷入邏輯上不可能的兩難困境，無論我們抓住兩難困境的哪一頭，都無法想象自由或它的對立麵，就像無法想象一個“圓的方”一樣。這種困難最簡單地可以概括為我們的意識和日常經驗之間的矛盾：意識和良知告訴我們，我們是自由的，因而是可以負責任的；但是，在外部世界的日常經驗中，我們又不得不調整自己以適應因果律。在所有人類實踐中，尤其是在政治事務中，我們都把人是自由的當成一條自明之理，人類共同體中的法律、決定和判斷無不是建立在這種公理性的假設之上。相反，在所有科學探索和理論探討中，我們又是從另外一個同樣自明的真理出發的，即“有因必有果”，也就是說，這些活動都假定“即使是我們的生命，最終也服從於因果律”；即使我們身上真的存在一個最終的自由本我，那它也不可能明確地顯現於現象世界，因而從來都不可能成為理論探討的主題。結果，一旦心理學深入探察那個所謂的最內在的領域，自由就變成了一種幻象，因為“在自然界中作為運動原因起作用的力，在精神領域中也有它的對應物，即作為行動原因的動機”。所謂因果律是指，在所有原因已知的前提下，結果是可以預測的。雖然這種因果律確實不能被用於人類事務領域，但現實的這種不可預測性也不能證明人類自由的存在，而隻能表明我們還不能弄清楚所有起作用的原因。這一方麵是由涉及的因素的純粹數量造成的；另一方是因為人類動機與自然界中的力是不同的，它對所有旁觀者都是隱藏的，不管是周圍人的探查還是當事人自己的內省都無法發現它。

　　 在這些晦澀難解的問題上，康德的洞見做出了最偉大的澄清，他提出，內知覺和內在經驗領域並不比我們用以認識和理解世界的那些感覺更能確證自由的存在。無論因果律是否在自然和宇宙領域起作用，它都毫無疑問是一種心靈的範疇，正是借助它，人類才得以賦予各種性質的感覺材料以秩序，從而使經驗成為可能。因此，實踐上的自由與理論上的不自由在它們各自的領域都是一條自明的真理，它們之間的對立不僅涉及倫理學和科學之間的分立，而且還存在於倫理學和科學開始分道揚鑣的日常生活經驗中。不是科學理論，而是前科學、前哲學意義上的思想本身消解了作為我們實踐行為之基礎的自由，使之化為烏有。當我們在人是自由的這一假定下去反觀我們做出的行動時，我們就會發現它似乎受到了兩類因果律的支配：一類是內在動機的因果律；另一類是統治著外部世界的因果法則。康德通過區分“純粹”理性或理論理性與“實踐理性”，將自由從這雙重因果律的夾擊下解救了出來，在他看來，實踐理性的核心是自由意誌。但我們必須認識到，這種擁有自由意誌的行動者雖然在實踐中是無比重要的，但他卻從來都不會出現在現象世界中——既不出現在我們靠五官感知的外部世界，也不出現在我們感知自我的內在領域。這種將意誌命令置於理性理解對立麵的解決方案堪稱天才，它甚至能夠建立起一種在邏輯連貫性上絲毫也不亞於自然法則的道德法則。然而，這絲毫也沒有減少自由問題最大的、也是最危險的困難，即無論是理論形式的思想還是前理論形式的思想都會使自由消失不見——且不說下麵這個看起來確實有些奇怪的事實，即意誌機能最為本質的活動乃是下達指示和發出命令，而恰恰是它被認為是自由的所在。

　　 這種自由難題對於政治問題來說是至關重要的，它走進了一個“讓哲學也迷失了方向的晦暗森林”，沒有哪種政治理論能夠對此視而不見。我試圖在接下來的部分闡明，造成這種晦暗的原因是自由現象根本不會出現在思想領域中，雖然在我與自己的對話中產生了偉大的哲學問題和形而上學問題，但是，不管是自由還是它的對立麵都不可能在這種對話中被體驗到。我們的哲學傳統非但沒有澄清，反而扭曲了自由的本質特征，比如，它改變了自由在人類經驗中的位置，把它從最初的政治領域和一般人類事務領域轉向了內在的意誌領域，在那裏，它隻有通過自我省察才能被發現（關於這一哲學傳統的起源，我們後麵再談）。作為這項考察的一個初步說明，我們首先有必要指出一個曆史事實，即在那些古老而重大的形而上學問題中，如存在、虛無、靈魂、時間、永恒等，自由問題是最後一個成為哲學思考主題的。從前蘇格拉底時期開始，直到古代最後一個哲學家普拉提諾，這期間的所有偉大哲學家都始終沒有關注自由。自由在我們的哲學傳統中的首次露麵要歸功於宗教對話的經驗——首先是保羅，然後是奧古斯丁在這種經驗中提出了自由問題。

　　 在政治領域中，自由一直為人所知，並且它不是作為一個問題，而是作為一個日常生活的事實而為人所知的。即使在今天，不管我們是否能夠意識到，當我們提到自由問題的時候，政治問題以及人是一個被賦予了行動能力的存在者這一事實就會浮現在腦海中。因為在人類的所有能力和潛能中，隻有行動和政治與自由的關係最為密切，如果不存在自由或至少假定存在自由，它們根本就是不可想象的，我們在談論任何一個政治問題時，都不可避免地會或明或暗地涉及人的自由問題。此外，嚴格說來，自由不僅像正義、權力、平等一樣是政治領域中的諸多問題和現象之一，它實際上還是人們結成政治組織一起生活的根本原因，隻有在少數情況下（比如在危機或革命時期）它才變成了政治行動的直接目標。如果沒有自由，政治生活就會失去意義。政治的存在理由是自由，而政治領域的經驗則是行動。

　　 在所有政治理論中，這種自由都被視作理所當然的，就連那些讚美專製的人(比如毛澤東)也不得不考慮它的存在；而這種自由與“內心自由”（inner freedom）是恰相對立的，後者是指一個內在空間，在那裏，人們可以逃脫外部強製而“感覺到”自由。由於內心感覺缺少外部顯現，所以從定義上看它與政治是毫不相關的。不管它有多少合理性，也不管它在古代晚期得到了多麽精彩的論述，內心自由在曆史上都是一種較為晚出的現象，而且它最初是由逃避世界所造成的結果，而正是在世界中，世界經驗才得以轉化為一個人自己的經驗。內心自由的一個前提假設是，從一個不自由的世界遁入一個沒有他人可以接近的內在空間，就此而言，它的經驗具有一種派生性質。我們絕不能把自我用以抵禦世界的內心空間當成心靈（heart）或思維（mind），因為心靈和思維隻有在與世界的相互關係中才能存在並發揮作用。因而，古代晚期那些在世界中找不到自己的位置、並由此失去了在世界中生活的條件的人（從古代早期一直到19世紀中葉，人們一致認為這種條件是自由的前提）不是發現了心靈或思維，而是發現了一個屬於自己的、絕對自由的內在空間。

一個值得注意的現象是，從曆史上看，在自由問題出現於奧古斯丁的哲學中之前，人們就已經開始有意識地將自由觀念與政治分離開來，並提出這樣一種構想——即使一個人在世界中是一個奴隸，他也同樣可以是自由的。愛比克泰德式的自由在於從自我的欲望中解放出來，然而從概念上看，這種自由觀隻不過是對古代通行的政治觀念的翻轉；這一整套大眾哲學得以形成的政治背景是：在羅馬帝國晚期，自由明顯衰落了；關於這點，我們依然可以從權力、支配、財產等觀念在當時社會中扮演的角色上清晰地看出來。根據古代人的理解，隻有通過統治他人，一個人才能把自己從必然性中解放出來；隻有擁有一處住所，即在世界中擁有一個家園，一個人才能獲得自由。愛比克泰德把這些在世界中形成的關係轉變成一個人自我內部的關係，他由此發現，沒有什麽權力比自己加之於自己的權力更加絕對；於是，在內心空間中，一個人與自己展開了激烈的鬥爭；與世界中的居所相比，這一內心空間更為完整地為一個人自己所有，也就是說，它更少受外部幹擾。

　　 我們在古希臘城邦的意義上使用“政治的”一詞既不是隨意而為，也不是穿鑿附會。在所有歐洲語言中，這個詞都來源於古希臘城邦國家的獨特組織，不隻是在詞源學上，也不隻是在學者那裏，它始終帶有共同體經驗的痕跡，而正是在這種共同體經驗中，人們才第一次發現了政治的本質和政治領域的存在。在談論政治及其最為內在的本質時，如果不在一定程度上借助古希臘羅馬的經驗，我們就會陷入重重困難，甚至會走向歧途；這是因為，不管是在此之前還是在此之後，人們都沒有像希臘人和羅馬人那樣重視政治活動並賦予政治領域如此之高的尊嚴。還有一個原因是，從政治和自由的關係來看，隻有古代的政治共同體是專門為自由人而建立的，它既不考慮那些受製於人的奴隸，也不考慮那些為生命必然性所驅使的勞動者。因而，如果我們在城邦的意義上來理解政治，那麽，它的目的或存在理由就是建立和維持一個空間，以使作為一種精湛技藝的自由得以展現。在政治領域中，自由是一種存在於世界中的實在，它具體體現在我們能夠聽到的言語中、我們能夠看到的行動中、我們能夠談論的事件中；借助於記憶，這些言語、行動和事件能夠轉化為故事，並最終載入人類史冊。在這個顯現空間中發生的一切在本質上都是政治性的，不管它是不是行動的直接產物。同時，在這個顯現空間之外發生的一切嚴格說來都是非政治性的，比如，野蠻帝國的霸業不管多麽煊赫都是非政治性的。

　　 從政治領域的經驗中提取出自由概念的每一次嚐試都會讓人感到不解和詫異，因為在這些問題上的所有理論都為一個觀念所主導，即自由是意誌和思想的屬性，而非行動的屬性。這種觀念出現的原因是：一方麵，在每個行動開始之前，人們都會首先運用理智進行認知，並將理智的決定交給負責執行的意誌命令；另一麵，或許更為重要的原因是，人們認為“完美的自由與社會的存在是不相容的”，隻有在人類事務領域之外才可能存在徹底的自由。根據這種通行的看法，人們並不認為思想的性質決定了它比其他人類活動需要更多的自由（或許這是正確的），而是認為思想本身並不危險，因而隻有行動才需要限製，正如有人所說：“沒有人會認為行動應該像意見那樣自由。”當然，這是自由主義的一個基本信條，雖然自由主義以自由為名，但其實它也把自由觀念驅逐到了政治領域之外。根據自由主義哲學，政治必須一門心思地維持生計和保護人們的利益。現在，由於生命本身成了人們的首要關切，而生命必然性又隻有在一個巨型的、不斷膨脹的社會領域和經濟生活領域中才能得到很好的照顧，所以自現代時期肇始之時，所有的行動其實都已進入到必然性的統治之下，政治領域已為社會管理領域所吞噬。現在，似乎隻有在外交事務中才有純粹的政治，因為國際關係中的敵對和支持依然不能被簡化為經濟因素，不過即使是在這一領域中，人們也越來越傾向於認為，國家之間的權力問題以及合作與競爭關係歸根結底也是由經濟因素和利益決定的。

然而，無論各種理論和主義是怎麽說的，我們都始終相信“自由是政治的存在理由”是一條自明之理；同樣，不管我們看上去多麽一門心思地關心生計問題，我們都理所當然地認為勇氣是一種最為重要的政治美德。